Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX–XX вв.)

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Специальность 24.00.01 - Теория и история культуры

Автореферат

диссертация на соискание учёной степени доктора философских наук

Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.)

Пендюрина Людмила Петровна

Ростов-на-Дону 2009

Диссертация выполнена на кафедре истории философии факультета

философии и культурологии Южного федерального университета

Научный консультант

доктор философских наук, профессор Е. В. Золотухина

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Л. В. Баева

доктор философских наук, профессор А. С. Колесников

доктор философских наук, профессор Л. А. Штомпель

Ведущая организация

Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств

Зашита состоится 26 марта 2009 г. в 14.00 на заседании диссертационного совета Д.212.208.11 по философским наукам в Южном федеральном университете по адресу: 344038, Ростов-на-Дону, Нагибина, 13, факультет философии и культурологии ЮФУ, ауд. 427

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке ЮФУ (Ростов-на-Дону, Пушкинская, 148)

Автореферат разослан 26 февраля 2009 г.

Учёный секретарь

диссертационного совета М. В. Заковоротная

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Конец ХХ - начало XXI вв. ознаменовался глубоким интересом Запада к идеям Востока. Это связано с процессом становления единой общечеловеческой культуры. Процесс становления единой общечеловеческой культуры включает в себя обмен идеями. Западная культура вбирает в себя все представления, идеи, образы восточных культур. Результатом этого процесса является расширение горизонтов западной культуры, обогащение ее содержания. Неоднозначный характер становления единой общечеловеческой культуры в настоящее время приводит к возникновению глобальных проблем, сопровождающихся трансграничными этническими миграциями людей, трансграничными потоками мгновенной и неограниченной в объемах информации, религиозно-культурными переносами. Возникло явление, получившее название религиозно-культурного пограничья, сопровождающееся размыванием мировоззренческих и культурных границ, механическим некритическим усвоением образцов иных культур, метиссажем, аккультурацией.

Динамика современного развития культуры углубляет присущие ей противоречия. Тотальный конфликт между культурой и цивилизацией с особой остротой поставил вопрос о соответствии достижений цивилизации интересам человека, без которого она не могла появиться. Развитие цивилизации привело к исчерпанию творческих функций культуры. Стандартизация культуры, апелляция к либидным инстинктам, рыночное отношение к искусству, религии, морали породили тоску по подлинной духовности, истоки которой Запад обнаружил в Индии. С конца XIX века различные мыслители на Западе и на Востоке обосновывали возможность единения культур, а некоторые разрабатывали пути реального его осуществления на основе индийской духовности. Огромное количество людей на Западе объявили себя приверженцами «новых» религий, начали строить свою жизнь в соответствии с советами и наставлениями неоиндуистских гуру.

Небывалая волна открытий в науке и технике на Западе долгое время поддерживала уверенность человека в том, что научное знание способно с рациональных позиций объяснить все явления в мире. На самом деле оказалось, что мир и человек, его чувства, стремления не поддаются всецело рациональному толкованию. Использование представлений индийской философской традиции для понимания человека и мира стало реакцией на западный рационализм. Идеи о многомерности мира, о нелинейном характере его развития, о причастности человека Вселенной оказались как никогда близкими современному человеку, испытывающему тягостное отчуждение от природы и общества.

Существенную роль идеи индийской философии сыграли в развитии естествознания и трансперсональной психологии. Современная наука обнаружила, что идеи, формулируемые новой постклассической физикой, уже были высказаны индийскими мудрецами в космологических учениях древности. Трансперсональная психология предложила новую картографию человека и его сознания. Исследования показали, что проблема измененных состояний сознания (ИСС) не может быть выяснена без анализа мистического опыта, способы достижения которого были выработаны индийской культурой.

Ситуация постмодернизма, определяющая европейскую культуру в последние десятилетия, привела западного человека к потере базовых смысловых начал собственной культуры, к неудовлетворенности бытием, что также вызвало интерес к Востоку. Индийская философия с ее уважением к традиции, с идеей существования Высшей Реальности, с представлением о необходимости преодоления узкого ограниченного эго во имя освобождения Высшего «Я», дает человеку западной культуры надежду на преодоление кризиса на пути сближения с Востоком.

Степень разработанности проблемы. Процесс освоения западными мыслителями восточной интеллектуальной традиции начинается с конца XVIII - начала ХIХ вв. и связан с зарождением научной санскритологии. Хотя научный приоритет открытия индийской культуры принадлежит Англии (У. Джонс, У. Блейк), действительную разработку индийской культуры предприняли немецкие просветители (И. Гердер) и романтики (бр. Шлегели, Новалис), полагавшие, что индийская культура воплощает в себе идеал духовной жизни.

Дальнейшее изучение Востока начинается со второй половины ХIХ века. Этому способствовали успехи научной индологии и уже достаточно четко осознаваемый на Западе кризис рационалистической традиции классической европейской метафизики и идеологии одностороннего позитивизма. Одним из первых критику философского рационализма предпринял А. Шопенгауэр, оказавший непосредственное влияние на все последующее понимание индуизма в европейской культуре. Основные положения философии Шопенгауэра, прямо исходившие из усвоения им индийской философии, которые можно схематично свести к двум основным - необходимость постижения метафизической сущности через самосознание и необходимость включения в нравственность не только следование долгу, но и сострадание, основой которого является единство сущего, - были восприняты западной философией, как европейской, так и американской.

В художественной культуре в это время появляются произведения Г. Мелвилла, У. Уитмена, Р. Эмерсона, Г. Торо и др., осмысливающие индийский мистический опыт и религиозную практику. Попытку создания «новой» религии, объединяющей идеи Запада и Востока, предпринимают основатели Теософского общества.

В первой половине ХХ века формируются новые тенденции в осмыслении идей индийской философии в творчестве западных писателей. Представители так называемой «визионерской» литературы (А. Деблин, У. Йитс) пытаются представить в литературных образах медитативное восхождение к высшей реальности.

С середины ХХ века освоение индуистских идей на Западе проходит в особой культурной атмосфере, связанной с появлением контркультурного молодежного движения. Одной из форм выражения протеста западной молодежи является «паломничество» на Восток, как реальное, так и идейное. Индуизмом увлекаются швейцарский писатель Г. Гессе, англо-американский поэт Т. Элиот, С. Моэм, Дж. Сэлинджер, О. Хаксли, К. Ишервуд. В этих условиях развивается и приобретает большую популярность философское учение Кришнамурти с его личностной попыткой обоснования возможности единства западной и восточной культур.

Проблема влияния идей древнеиндийской философии на западные воззрения в работах многих зарубежных и отечественных ученых часто выглядит как аспект более общих исследований, посвященных выяснению специфики индийской философии и культуры, а также вопросов взаимодействия и сравнения западной и восточной культур. В числе таких авторов прежде всего необходимо назвать В. В. Бродова, Л. С. Васильева, Т. П. Григорьеву, Б. С. Ерасова, Т. В. Ермакову, Е. В. Завадскую, Н. В. Исаеву, А. С. Колесникова, В. С. Костюченко, В. Г. Лысенко, С. Ф. Ольденбурга, Е. П.Островскую, А. В. Парибка, О. О. Розенберга, В. И. Рудого, В. С. Семенцова, А. В. Смирнова, Е. А. Торчинова, В. К. Шохина, Ф. И. Щербатского, П. Дойссена, М. Мюллера, А. Осборна, А. Швейцера, М. Элиаде.

Вопросы разграничения Востока и Запада, а также осознание развития бытия и мысли в разных цивилизациях и регионах привели к появлению компаративистских исследований в работах авторов ростовской философской и культурологической школы. А. Н. Ерыгин, В. К. Королёв, В. Н. Нечипуренко, И. Н. Полонская, В. Н. Шевелев и др. разработали методологию сравнительных исследований, позволившую сопоставить историю, традиции, принципы формирования мысли в различных странах и регионах Востока и Запада.

Непосредственно проблеме рассмотрения идей древнеиндийской философии и неоиндуизма в западной культуре в современной отечественной литературе посвящены работы Б. И. Клюева, А. Д. Литмана, Р. Б. Рыбакова, А. А. Ткачевой, Б. З. Фаликова, Д. Е. Фурмана, в зарубежной - Г. Джонса, С. Джудаха, Х. В. Френча.

Помимо классических текстов индийской философии, в которых представлены ее идеи, в диссертации использовались работы следующих представителей неоиндуизма: Свами Вивекананды, Шри Ауробиндо, Шри Рамана Махарши, Махариши Махеш Йоги, Свами Прабхупады Бхактиведанты, Шри Раджниша (Ошо), Сатья Саи Бабы.

Понимание проблемы адаптации и интерпретации идей индийской философской традиции в современной западной науке и трансперсональной психологии потребовало обращение к таким авторам, как Н. Друри, Баба Рам Дасс (Р. Олперт), Д. Лилли, С. Гроф, К. Уилбер, Ф. Капра, В. Гейзенберг. Рассмотрение вопросов взаимодействия культур Запада и Востока невозможно без понимания творчества Кришнамурти и анализа его основных идей.

Отдельно необходимо сказать об американском философе А. Лавджое, чья работа «Великая цепь бытия» послужила поводом исследования проблемы влияния идей древнеиндийской философии на западную культуру.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования являются идеи индийской философской традиции в западной культуре. В качестве предмета исследования выступает адаптация и интерпретация этих идей в западной культуре и способы их распространения.

Цель и задачи исследования. Цель исследования, проведенного в диссертации, состоит в том, чтобы показать, каким образом происходит адаптация, трансформация и интерпретация идей индийской философии в западной культуре, сопоставить формы проявления этих идей в науке, философии и религии. Эта цель влечет за собой постановку следующих задач, находящих свое отражение в структуре диссертации:

привести аргументацию в пользу существующего в гуманитарной мысли рассмотрения культуры как истории идей;

проанализировать становление понятия идеи в истории философии;

выявить особенности понимания идей в текстах различных культур;

продемонстрировать содержательное переплетение западных и восточных идей в творчестве философов и эзотериков Запада и Востока;

рассмотреть сущность движения New Age и его роль в западной культуре;

выявить основные религиозные течения движения New Age;

проанализировать адаптацию и интерпретацию идей индийской философии в современном естествознании и концепциях трансперсональной психологии;

рассмотреть основные теоретические положения учения Дж. Кришнамурти в их связи с индийской духовной традицией и идеями западной культуры.

Научная новизна исследования. Цель и задачи исследования определяют его научную новизну, которая сводится к тому, что в диссертации: кришнамурти индийский культура духовный

проанализирована история культуры как история идей, позволяющая понять ее сущность, тенденции, перспективы и выявить имплицитные или не полностью эксплицитные представления и предпочтения в культуре;

раскрыто понятие идеи как паттерна, включающего в себя рациональный и символический аспект постижения мира;

выявлены особенности понимания текстов в западной и восточной культурной традиции;

продемонстрировано содержательное переплетение западных и восточных идей в творчестве философов и эзотериков Запада и Востока;

показано, что проникновение идей индийской философской традиции в западную культуру не может привести к синтезу культур, так как в основе культур Запада и Востока лежит собственная традиция и собственный культурный код;

проанализирована попытка примирения традиции Запада и Востока у представителей Теософского общества;

выявлены основные направления формирования идейных аналогий между западной и древнеиндийской философией;

рассмотрена сущность и основные характеристики New Age - движения «Новый Век»;

проанализированы основные идеи религиозных течений «западного индуизма»;

обоснована возможность интерпретации и адаптации идей «западного индуизма» в западной культуре, обусловленная характером развития социальных практик;

рассмотрена интерпретация идей индийской философии в современном научном естествознании;

выявлены основные идеи индийской философии, развиваемые сторонниками Движения за Развитие Человеческого Потенциала;

проанализированы основные идеи учения Кришнамурти, показана их взаимосвязь с существующими паттернами западной культуры, их роль в становлении единой общечеловеческой культуры.

Авторская гипотеза. Авторской гипотезой, обоснование которой составляет основной содержание диссертации, является предположение о том, что адаптация и интерпретация идей индийской философии в западной культуре возможна потому, что они, во-первых, составляют ядро так называемой вечной философии, а, во-вторых, в их неоиндуистской интерпретации они оказываются близкими социальным практикам Запада, той «усредненной повседневности», которая характеризуется определенными навыками, техническими достижениями, практическими проектами и идентичностями.

Методология и теоретические основания исследования. Анализ адаптации и интеграции идей Востока в культуре Запада требует прояснения понятий «Восток» и «Запад», причем следует сразу оговориться, что под Востоком мы будем понимать Индию, культура которой создала самостоятельную философскую традицию. Дихотомия «Восток-Запад» осмыслена в научной и художественной литературе достаточно давно. Противопоставление Востока и Запада может осуществляться по разным основаниям: формационному, цивилизационному, географическому, историческому. Существование этой оппозиции достаточно формально: она может наполняться самым разным содержанием в зависимости от исторических обстоятельств и от контекста эпохи. Мы же исходим из того, что Восток - это понятие, через которое Запад устанавливает свое отличие от всех тех, кто не он. Поэтому Восток для нас - это идея, имеющая историю и традицию мышления, образный ряд и свой собственный словарь, обусловивший его реальность и присутствие на Западе и для Запада. Такое понимание Востока позволяет синтезировать в себе различные исследовательские подходы к Востоку: ориенталистский, объективистский, герменевтический. При таком анализе главным результатом является репрезентация действительного первоначального смысла философских учений Востока, исследование не реальных социальных, политических, культурных и прочих отношений, а то, как Восток выступает в текстах, адаптируется и интерпретируется в западной культуре. При этом мы отдаем себе отчет в том, что понятие «Восток» разнопланово и включает в себя самобытные культуры, но считаем необходимым исходить из сложившейся философской традиции, по которой допустимо в рамках сравнительной философии говорить о Востоке и Западе как о двух культурно-социальных реальностях. Таким образом, Запад - это понятие, позволяющее определить европейцев в противоположность всем, кто не европеец, основываясь на идее европейской идентичности как превосходстве над всеми другими неевропейскими народами и культурами. Под Востоком же понимается безотносительное к географическому признаку традиционное понятие - символ альтернативного Западу мира, построенного на иных порядках.

Цели нашего анализа требуют уточнения понятия индийской философской традиции. Говоря об индийской философской традиции, мы будем включать в последнюю идеи древнеиндийской философии, буддизма и неоиндуизма. Это определяется традиционностью индийской философии, в которой ее основные идеи, с одной стороны, сохраняют свою актуальность в течение всего ее развития вплоть до наших дней, а, с другой, способны видоизменяться под воздействием новых исторических условий. При этом их изменившееся содержание остается не только выражением традиции, но и ее закреплением.

Для прояснения задач нашего исследования необходимо дать определение духовной культуры. В понимании духовной культуры мы исходим из деятельностного подхода к культуре, в котором она рассматривается как способ существования человека, совпадающий с его родовой сущностью. Эта сущность сводится к деятельности, содержанием которой является преобразование окружающего мира в интересах человека. Духовная культура, следовательно, обозначает сферы человеческой деятельности, охватывающие все стороны духовной жизни человека и общества и включает в себя формы общественного сознания и воплощение их в просвещении, науке, искусстве, религии и т. д.

Методологическую основу исследования образует прежде всего понимание идеи, которая представляет собой необходимый момент духовной деятельности субъекта, являющейся в свою очередь особым родом человеческой деятельности, в высших своих формах выступающей как самосознание. Идеи - это не только формы объяснения мира, но и формы его понимания. Идеи функционируют в уже заданной гносеологической и онтологической системе. Данная система содержит в себе внутринаучные предпосылки знания, его культурно-исторический контекст, личностное конструирование смысла.

Адекватность постижения мира, выраженного в идеях, зависит от ситуации понимания, поэтому герменевтический метод является методологической базой диссертации. Понимание тесно связано с проблемой интерпретации и репрезентации. Именно интерпретация позволяет выявить множество смыслов, заключенных в тексте, но она же ставит вопрос истины, правильности интерпретации. Текстуальное значение зависит от системы социальных отношений, а это требует выявления первоначального смысла идей и рассмотрения того, как они меняются в иной культурной среде. Возникает проблема возможности и обоснованности интерпретации, которая может быть решена с различных позиций: ценностной, исторической, функциональной. Для нашего исследования наиболее важной является антропологическая интерпретация, суть которой состоит в том, что она должна быть выполнена с тех же позиций, с которых люди сами интерпретируют свой опыт, из того, что имеют в виду сами информанты, или что они думают, будто имеют в виду. В этом случае первоначальную интерпретацию создает человек, непосредственно принадлежащий к той культуре, идеи которой впоследствии начинают «жить» в другой культуре.

Репрезентативный метод также является одним из важнейших методов, применяемых автором для исследования выбранной темы. Суть репрезентации может быть выражена следующим образом: в познавательной деятельности формируется репрезентативный мир - знаковый, символический, языковой - отличный от репрезентируемого мира и существует отношение репрезентации между ними. Важным моментом репрезентации как познавательной деятельности является тот факт, что в ней происходит превращение мира в конструированный человеком объект и превращение самого человека в субъекта, репрезентанта, находящегося в определенном отношении к миру и понимающего свою позицию как мировоззрение. Это значит, что репрезентация включает в себя интерпретацию, истолкование, в ней представлен не только внешний мир, но и сам познающий субъект, его цели, интересы, система ценностей. Осуществляется репрезентация в двух формах - как моделирование мира или как представление его в знании. Выбор этих форм подхода зависит от субъекта познания и деятельности: видение им мира включает в себя репрезентацию как собственную возможность. Формы восприятия реальности, способы понимания, от которых зависят виды репрезентации, определяются принадлежностью к определенной культуре и системой образования, господствующей в данной культуре и транслирующей те или иные каноны и образцы репрезентации. Именно культурные ценности влияют на построение, принятие и применение различных форм репрезентации, благодаря которым мир предстает в различных обликах.

Так как идея формируется в определенном типе культуры, необходимо проводить сравнительный анализ культур, что определяет использование компаративистского метода. Методологическую основу исследования образует также феноменальный подход, позволяющий рассматривать явления в их непосредственной данности сознанию субъекта. Из методов исследования, используемых в диссертации, важнейшими являются анализ, синтез, абстрагирование, идеализация, обобщение, а также индукция и дедукция.

Следует отметить, что в нашей работе не ставится в качестве самостоятельной задача рассмотрения трансформации смысла текстов в результате перевода с языка на язык. Эта тема является самостоятельной филологическо-философской проблемой и автоматически отсекла бы рассмотрение содержательно-теоретических вопросов и проблем, связанных с культурными движениями и практиками.

Положения, выносимые на защиту. Результаты исследования, проведенного в диссертации с вышеуказанных методологических позиций, воплощаются в положениях, которые выносятся на защиту. Эти положения представляют собой следующее:

рассмотрение культуры как истории идей предполагает понимание идеи как культурного паттерна. Паттерн - система с широким диапазоном значений, в зависимости от контекста делающая акцент на динамической природе культурных значений. Паттерн включает в себя информацию о мире, момент его оценки, способы действия в нем человека, стимулы таких действий. Идеи-паттерны в культуре воплощаются в стереотипных схемах поведения, закрепляющих культурные традиции, в тоже время в них содержится вероятность изменения содержания идеи в результате новых культурных подходов и значений. Идея как устойчивый смысловой паттерн, способна воплощаться в разных формах социокультурной жизни - как теоретических, так и не теоретических, присуща всем культурным традициям и философским направлениям и может видоизменяться в зависимости от ментальных привычек индивида, стиля мышления, этнических и национальных особенностей;

анализ культуры как истории идей позволяет уточнить основные идеи, взаимодействующие на совместном западно-восточном культурном поле. К ним относятся: в индо-буддийской традиции - идеи Брахмана-Атмана, кармы, мокши, йоги, идейные установки на мистическую интуицию, созерцание, ненасилие, целостность и гармонию мира. Важен образ сердца, как средоточия интимной связи с Высшим. В западной культурной традиции - идеи Логоса-Разума, противоречивости мира, агона (борьбы и соревнования), активности, знания, творчества. Значима идейная установка на рассудочность, интеллект, а не сердце; эти идеи включены в тексты, которые принадлежат различным традициям, именуемым «восточной» и «западной». Понимание текстов одной традиции внутри другой можно охарактеризовать как противоречивый, конфликтный процесс, что определяется различием типов знания и самосознания. Текст на Востоке и западноевропейской традиции преследует различные цели: в восточной традиции - раскрывает практические задачи существования человека в мире и является ответом на конкретную жизненную ситуацию, в западной традиции его назначением является поиск и обоснование истины, представляемой как нечто конструктивное, противостоящие человеку и способное быть понятым через незаинтересованное статичное описание. Это различие вытекает из понимания места человека в мире, из способа его отношения к бытию. Именно в силу этого возможно лишь «транспонирование», условный перенос идей одной традиции в ментальное поле другой;

перенос идей индийской философии в западную культуру приводит к тому, что подчеркиваются наиболее кодифицированные идеи индуистской традиции. Регистрация и выделение из «ткани» собственной культуры превращают их в предмет исследования. При этом происходит отделение идей от конкретных референтов - названий мест, групп, индивидов, от ситуаций, в которых они действуют. Это приводит к тому, что в них теряется то невыразимое, что они содержат. Попытка экстериоризации мистического мировидения, содержащегося в них, неизбежно приводит к уничтожению их смысла. Тем самым меняется и первоначальное содержание идей, а дальнейший процесс функционирования их в западной культуре завершает это изменение;

интерпретация и адаптация идей индийской философской традиции на Западе происходила как стараниями европейски образованных представителей индийской культуры, так и усилиями западных авторов. Стремясь актуализировать идеи индийской философии, один из первых популяризаторов идей индуизма Вивекананда истолковывает их как практическое пособие для достижения гармонии человека с миром. Шри Ауробиндо пытается обосновать выдающуюся роль индийской философии за счет переработки представлений о человеке и его месте в мире, показывает, что развитие этой проблематики проходит параллельно в восточной и западной философских традициях. Это позволяет ему не отождествлять идеи западной и восточной философии, а использовать их в контексте совпадения и единства точек зрения восточной и западной философии;

анализ взглядов основателей Теософского общества позволяет утверждать, что синтез восточной и западной культуры, предпринятый ими, является неудачной попыткой. Теософы пытались использовать иной культурный код - код индийской культурной традиции - для описания собственной культуры в терминах и понятиях ей не присущих, и не учитывали того, что код индийской культуры эффективен для понимания только той культуры, которой он присущ и не предназначен для решения проблем и противоречий, которые накопила европейская цивилизация. Теософы создали собственное учение, присутствие Востока в котором весьма условно;

интерпретация идей индийской философии в западной философской мысли шла по нескольким направлениям: заимствование, позволяющее по-новому увидеть «старые» проблемы (А. Шопенгауэр); нахождение параллелей между идеями западной и восточной философии (У. Джеймс, К.-Г. Юнг), приближение к восточной традиции через содержательное тождество, основой которого является обоснование целостности бытия (М. Хайдеггер);

основными интерпретаторами идей индийской философии в западной культуре в ХХ веке являются прежде всего обращенные к массовому сознанию Духовные Учителя-Гуру, основатели новых религиозных обществ. Представленные в их учениях идеи окончательно теряют связь с собственной культурной традицией. Их адаптация происходит на основе потребностей массового общества Запада. Эти идеи находят свое выражение в движении «New Age», представляющем собой специфическое направление духовной культуры Запада и включающем в себя общественные движения, школы, различные религиозные направления (Международное Общество Сознания Кришны, Общество Трансцендентальной Медитации, Международное бюро саньясинов и др.);

основные идеи религиозных течений «западного индуизма» являются традиционалистской трансформацией базовых индуистских представлений, сформировавшейся в результате осмысления «европеизированным» сознанием форм традиционной культуры и выявления взаимодействия смысловых структур культурных текстов Запада и Востока. Итогом данного процесса явилась разработка идей духовности, свободы, любви и страдания, воспринятых западной культурой и понятых ею потому, что они оказались обращенными не к абстрактной личности, а личности как носителю определенной культуры;

адаптация и интерпретация идей «западного» индуизма оказалась возможной в силу близости их социальным практикам Запада и акцентирования в них привычных и необходимых западному человеку представлений и ожиданий, связанных с идеалами личного успеха и процветания. Индо-буддийские идеи явились здесь неким своеобразным аналогом западной психотерапии, при которой высокая духовная направленность и «запредельность» индийской мысли были потеснены в сознании западного человека служебностью и практической применимостью воспринятых идей;

современная наука, рожденная Западом и мистицизм, характерный для Востока, могут быть поняты как две стороны человеческого познания: рациональная и интуитивная, синтез которых порождает новое мышление, характеризующееся целостностью, осознанием взаимосвязи всех явлений, пониманием мира как динамической сети отношений. Главной отличительной чертой нового становящегося мышления является признание сознания неотъемлемым компонентом Вселенной. Сторонники трансперсонального движения, основываясь на идее «вечной» философии, выдвинутой А. Лавджоем, интерпретируют и адаптируют идеи индийской философии для построения новой модели человеческого сознания. Человеческое сознание понимается в них как одна из ступеней Высшего творческого разума. Это служит основанием создания новых концепций развития личности;

учение Кришнамурти представляет собой вторую попытку (после попытки, предпринятой представителями Теософского общества) осуществления синтеза идей Запада и Востока на основе интерпретации индийского подхода к проблемам бытия. В обосновании единства Востока и Запада Кришнамурти опирается на анализ природы сознания, главной функцией которого, по мнению мыслителя, является понимание. Понимание позволяет вникнуть в каждую рождающуюся мысль в состоянии ясности сознания, выявить фундаментальные ценности существования человека, независимо от того, к какой культуре принадлежит человек. Такой фундаментальной ценностью является полнота бытия, включающая в себя в качестве характеристик свободу, любовь, творчество. Единство ценностей, по мнению Кришнамурти, должно постигаться через диалог культур, в процессе которого происходит «внутренняя революция» - изменение сознания человека, ведущее к изменению мира;

рассмотрение процесса проникновения идей индийской философской традиции в западную духовную культуру в настоящее время не может характеризоваться термином «диалог культур», хотя его применение стало штампом, употребляемом при любом разговоре о межкультурном взаимодействии. При проникновении идей индо-буддийской культуры в европейские контексты не происходит диалога как такового - с двумя равноправными самосознающими субъектами, каждый из которых выражает себя. Скорее идет спонтанное диффузное проникновение, результаты которого рефлексируются гораздо позже, чем начинается сам процесс. Именно это проникновение - самопроизвольное и нерефлексивное - мы и описываем в своей работе.

Научно-теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении учебных курсов культурологии, истории философии и философской антропологии, а также привлекаться к подготовке курсов философии и религиоведения. Реализованная в диссертации методология и выводы, касающиеся проблем интерпретации и адаптации идей индо-буддийской философской традиции в западной культуре могут быть использованы в дискуссиях с теологами и представителями нетрадиционных религиозных верований. Предложенный взгляд на функционирование идей индийской философии на Западе может сыграть положительную роль в рассмотрении проблем взаимодействия культур.

Апробация работы. Основные идеи диссертации развивались автором в его лекциях при чтении курса «История восточной философии» для студентов факультета философии и культурологи Ростовского государственного университета, при чтении спецкурса «Проблема человека в восточной философии» для студентов философов, а также при чтении лекций «Культура Древней Индии» для слушателей Института переподготовки и повышения квалификации преподавателей социально-гуманитарных наук при Ростовском государственном университете. Материалы диссертации были представлены на секции философской антропологии III Российского философского конгресса «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 2002), на секции «Философия Востока» на IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005), на первом Российском культурологическом конгрессе (Санкт-Петербург, 2006). По теме диссертации опубликована монографии «Шри Ауробиндо» (Издательский центр «МарТ», Москва-Ростов-на-Дону, 2005) и «Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX в.в.)», а также другие публикации общим объемом 10 п. л. Диссертационные материалы обсуждались на заседаниях кафедры истории философии факультета философии и культурологи ЮФУ и на Петровских чтениях в рамках 25 научной сессии ЮФУ (2006), на вторых Таврических чтениях «Анахарсис» (Крым, 2006), на пятых торчиновских чтениях «Религиоведение и востоковедение» (Санкт- Петербург, 2007), на четвертой международной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 2007), на четвертой Международной конференции РКА «Коммуникация - 2008» (Москва, 2008).

Объем и структура работы. Диссертация изложена на 298 страницах машинописного текста и состоит из введения, трёх глав и заключения. Список литературы включает в себя 265 источников на русском и английском языках.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, анализируется степень ее разработанности, характеризуются объект, предмет и цель диссертации, которая уточняется в виде задач, формулируется рабочая гипотеза исследования. Введение содержит характеристику теоретико-методологических оснований работы, в нем перечисляются пункты новизны проведенного исследования, формулируются положения, выносимые на защиту, освещается теоретическая и практическая значимость диссертации, ее апробация.

В первой главе диссертационного исследования «Методология исследования проблемы» речь идет о рассмотрении культуры как истории идей. Такой подход дает возможность проследить исторические источники идей - культурные тексты, труды философов, далее - с позиций герменевтического анализа - осуществить механизм сравнения и интерпретации идей в различных духовных традициях. Автор показывает, что в различных культурах были сформулированы идеи с различным содержанием, а кроме того, так называемые, «вечные» идеи, позволяющее прямо или опосредованно объяснить все другие идеи, функционирующие в этих культурах, и выявить их соотношение. Именно в свете сопоставления идей возможна адекватная постановка проблемы адаптации и интерпретации идей индийской философии в западной культуре и способы их распространения.

В первом параграфе первой главы «История культуры как история идей» подчеркивается, что сравнение различных культур обязательно предполагает выявление присущих каждой культуре основных идей. Автор считает, что идею в культуре необходимо рассматривать как паттерн, систему с широким диапазоном значений, в которой делается акцент на динамической природе культурных явлений. Идея-паттерн включает в себя не только информацию о мире, но и момент его оценки, и способы действия в нем человека. Идея-паттерн несет в себе содержание, позволяющее человеку, с одной стороны, привычно действовать, опираясь на традиционные смыслы культуры, а, с другой, изменять их, в зависимости от появляющихся новых культурных подходов. Такое понимание идеи позволяет автору говорить о том, что принципы «чужой» культуры, внедряясь в «коренную» культуру адаптируются и интерпретируются в ней сообразно тем представлениям и ценностям, которые господствуют в ней, но не проникают в «ткань» культуры. Они учитываются, обсуждаются, теоретически обосновываются, иногда становятся образом жизни отдельных людей и социальных групп, но при этом осознается их внешняя включенность в культуру.

Автор рассматривает концепцию А. Лавджоя, который прослеживает понимание мира как Великой Цепи Бытия, присущее всем культурам и выявляет различные связи и соотношения идей в истории культуры и истории философии. Автор полагает, что идея Великой Цепи Бытия представляет собой принцип, позволяющий сопоставить различные идеи различных культур, развитых в философских системах Востока и Запада, в искусстве и естественнонаучных дисциплинах, объяснить место человека в мире и сформулировать правила бытия для всего существующего.

Во втором параграфе первой главы «Понимание идеи» уточняется понятие идеи в истории философии, начиная с античности и до понимания ее в ХХ веке в философии Гуссерля. Диссертант показывает, что с каких бы позиций не рассматривалось содержание понятия идеи в истории философии, оно имеет деятельностную природу, возникает, функционирует и развивается в деятельности субъекта, а, следовательно, выражает коммуникативные, предметные, рефлексивные аспекты деятельности. Автор подчеркивает, что идея есть необходимый момент духовной деятельности субъекта, являющейся особым родом человеческой деятельности и в высших своих формах выступающей как самосознание. Роль идеи в формировании духовного сознания не заключается лишь в насыщении субъекта знанием, хотя это необходимый элемент духовного сознания и духовной жизни. Представления о реальности закрепляются также в структурах верований, в религиозных представлениях, в образах литературы и искусства. Они выходят за рамки заданной ситуации и не сводятся к идеальной фиксации законов бытия в виде умений, навыков деятельности. Они служат не столько непосредственному жизнеобеспечению, сколько осмыслению человеком самого себя в системе его различных отношений с природой и с другими людьми.

Идеи формируются в определенном типе духовной культуры, они функционируют в уже заданной гносеологической и онтологической системе, включающей в себя внутринаучные предпосылки знания, его культурно-исторический контекст, личностное конструирование смысла. Постижение мира является адекватным, пока субъект познания обнаруживает себя непосредственным участником процесса познания, базирующимся на перечисленных условиях. Но как только он оказывается в иной ситуации понимания, возникает проблема «перевода» содержания идей в свою культуру.

Мир, постигаемый в идее, воспроизводит структуру предданной субъекту реальности. Она едина в той мере, в какой существует единое ядро человеческого опыта при всей его вариативности и многозначности. Ее воспроизводство, переводящее объекты внешнего мира в предметы мира человека, исходит из формальных и содержательных предпосылок, складывающихся в культуре, в традиционных способах деятельности и общении людей. Эти предпосылки обнаруживаются на разных уровнях познания: в чувственном восприятии, в языке, в мышлении. Идеи базируются на традиционном характере познавательного опыта и, перенесенные в другой познавательный контекст, могут нести адекватное прежнему содержание о мире, а могут изменяться, трансформироваться в иное. Для того чтобы понять идеи необходимо рассмотреть их пересечения, выявить наиболее важные следствия их распространившегося влияния в духовной жизни, увидеть, как последующие поколения извлекли из них заключения, которых не было в первоначальном содержании, зафиксировать их воздействие на эмоции и чувства человека.

Одним из основных источников постижения мира в идеях является текст. Главными задачами в понимании текста являются обсуждение следующих трех взаимосвязанных проблем: проблемы осознания текста в истории культуры, проблемы понимания и проблемы восприятия текста одной культуры представителями другой.

В третьем параграфе первой главы «Текст как носитель идей» характеризуется текст как необходимое явление культуры. Текст можно определить как дискурсивное единство, обладающее многосмысловой структурой, порождающее новые смыслы и являющееся необходимым звеном культурной коммуникации. Диссертант показывает, что анализ предложенной им проблемы предполагает герменевтический подход к тексту, т.к. именно он осуществляет механизм сравнения и интерпретации идей в различных духовных традициях, является практикой извлечения смыслов из текстов. Идеи герменевтики в контексте понимания культур получили развитие в трудах таких зарубежных и отечественных философов и культурологов как М. Хайдеггер, Г. Гадамер, П. Рикер, С. С. Аверинцев, Л. М. Баткин, М. М. Бахтин. Природу понимания они рассматривают в ее связи с онтологически осмысленным опытом, выраженном в языке и требующим определенной реконструкции для извлечения смысла. Несомненно, позиции названных авторов оригинальны и не сводимы друг к другу, но их объединяет общий принцип изучения культуры, суть которого сводится к следующему: осмысление есть всегда переосмысление, есть диалог. Для этого исследование должно быть ориентировано на определенный и неповторимый текст, текст как таковой. С другой стороны, это исследование, где текст выступает лишь как эмпирический материал, источник в изучении некой объективной реальности, стоящей «за текстом». Интерпретирующая деятельность - основа любого процесса коммуникации, т.к. последний невозможен без истолкования. Истолкованию подлежит все: и речевой диалог, и намерения и деятельность людей, и произведения искусства, и знаковые системы, и философские школы и направления.

Особое внимание в параграфе уделено сравнению древнегреческой философии и философии Древней Индии. Диссертант солидарен с мнением советского, впоследствии американского философа Д. Зильбермана, полагающего, что индийская философия являет собой особую форму материального производства смыслов культуры, необходимых для воспроизводства всей социальной системы индуизма, в отличие от античной философии, представляющей собой умозрительную деятельность. Это проявилось, в том числе, во внешних признаках индийской философии, в том, как выглядят ее тексты. Тексты индийской философии напоминают сборник технических рекомендаций для деятельности, интенция которой - создание некоторой формы объективной реальности. Предметность индийской философии составляют не мыслительные образы, имеющие место в реалиях человеческого существования, а сама его действительность, которая, не имея физической природы, представляет собой сконструированный мир социальной природы. Уже в Ведах всем феноменам придается одинаковый экзистенциальный статус: статус бытования-в-качестве-ведических-элементов Зильберман Д. Б. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998. С. 109.. Статус бытования феноменов реальности в-качестве-ведических-элементов содержится во всей классической философской литературе индуизма. Подробный анализ выдающегося памятника индийской культуры «Бхагавадгиты», сделанный В. С. Семенцовым, подтверждает это положение и показывает, что текст «Гиты» не содержит в себе понятийного знания, он несет в себе знание как овладение реальностью.

Рассмотрение позиций вышеназванных авторов позволяет диссертанту сделать вывод, что текст в восточной и западноевропейской традиции преследует различные цели: на Востоке - раскрывает практические задачи существования человека в мире и является ответом на конкретную жизненную ситуацию, на Западе его назначением является поиск и обоснование истины, представляемой как нечто конструктивное, противостоящее человеку и способное быть понятым через незаинтересованное статичное описание. Авторзамечает, что различные цели и способы функционирования текста на Востоке и Западе требуют выявления тематического знания, объективированного в нем, а, следовательно, и соответствующих ему референтов в окружающем исследователя предметном мире и наличном знании. Это предполагает, в свою очередь, анализ основных идей, структурирующих понимание мира и места в нем человека. Следовательно, понимание основных идей индийской культуры невозможно с позиций оценочно-знаковой интерпретации, принятой в западноевропейской культуре. Это приводит к тому, что формально-понятийный метод анализа индийской культуры непригоден, также как и непригоден строгий перенос ее идей в систему логико-рационального мышления.

В четвертом параграфе первой главы «Основные идеи индийской философии» автор рассматривает те идеи индийской философской традиции, без которых ее существование невозможно представить.

Диссертант раскрывает содержание основных понятий индийской философии, к которым он относит понятия Брахмана, Атмана, мокши, майи, сансары и кармы и указывает, что все перечисленные понятия возникают в недрах древнейшего брахманизма. Здесь же рассматривается такое специфическое духовное явление индийской культуры как йога, которая пронизывает все аспекты духовной жизни и в индуизме, и в буддизме, и в джайнизме. Суть йоги состоит в преображении всего существа человека в средство проявления высшей, божественной жизни. Уже это указывает на тот факт, что ограничить йогу только психофизическими практиками, расширяющими физические и психические способности человека и укрепляющими его здоровье невозможно. Хотя необходимо отметить, что интерес к йоге в массовой культуре Запада развивался именно с этой точки зрения, а не с позиций целостного культурного и философского ее исследования. Результатом практики йоги в индийской культуре является достижение человеком освобождения - состояния целостности и нераздельности со всем миром и «знания», в котором в сознании отсутствуют все объекты. Тот, кто достиг данного уровня сознания, поднялся до познания «кристаллизованной» (М. Элиаде) сущности человека, лишенной любой формы и любого атрибута, ассимилированной с чистым бытием.

В пятом параграфе первой главы «Основные идеи западной культуры» выявляются доминирующие идеи духовной культуры Запада в их сравнении с идеями Востока. Диссертант продолжает российскую исследовательскую традицию и определяет различия между Западом и Востоком в терминах Дао и Логос, трактуя их как метафорический концепт культурных различий, а не как научные понятия, выражающие понимание мира и логики поведения в названных конкретных культурных ареалах. Действительно, Логос-Разум - это парадигма западного мира, тогда как для Востока духовное познание духовной реальности является высшей целью бытия. Именно проникновение Логоса во все сферы жизни человека и космоса привело к разделению мира на противоположности, распадению его на субъект и объект и к формированию установки на активизм у человека западного мира.

Положение человека на Востоке определяется идеей гармоничной взаимосвязи между ним и окружающим его миром. Принцип единства Атмана и Брахмана определяет задачу человеческого существования, которая состоит не в знании объекта во имя его подчинения субъекту, а в понимании того, что объект есть одно из проявлений целостности, как и сам человек.

Глубина различий идей Запада и Востока связана с наличием двух типов мышления, впервые описанных у представителей американской лингвистической школы: дигитального (или рационального) и аналогового. Дигитальное мышление, основанное на принципах формальной математической логики и оперирующее базовой функциональной парой понятий «есть» - «нет», 1-0, характерно для западной культуры. Аналоговое мышление, как бы воспроизводящее информационный узор реальности в сознании человека, присуще восточной культуре. В таком мышлении отсутствуют единица и ноль, а, следовательно, в нем нет ни абсолютного утверждения, ни абсолютного отрицания. Это связано с тем, что человек не сталкивается в природе ни с абсолютным нулем, ни с абсолютно тождественной себе вещью. Всякая вещь существует в каком-либо контексте, и смена контекста нарушает ее самотождественность. Специфика аналогового мышления определяет невозможность «абсолютной смерти», т.к. в силу присущей ему многомерности предмет способен превратиться в ином контексте в иное природное, онтологическое или социальное значение. Закон кармы в индийской культуре и есть выражение модели мира, выстраиваемой аналоговым мышлением.

Еще одна важная тема, позволяющая глубже понять сравнительные характеристики западной и восточной культуры - сердце. Культурное различие, вытекающее из понимания значения сердца, выявил русский философ Б. П. Вышеславцев. Он отмечал, что сердце во всех культурных традициях являлось не только физиологическим и телесным органом человека, оно связывалось с его душой и разумом. Многообразие культурных традиций обусловило различные представления о сердце, объединяет их идея о всеобъятности сердца - все явления жизни исходят из него и все возвращаются к нему, и вера в то, что именно через него возможно действительное соприкосновение с Богом, возможен подлинный религиозный опыт. Духовное совершенствование предполагает абсолютную открытость сердца бытию, позволяет человеку узнать основы мироздания и постигнуть глубины собственного «Я». Формула «Познай самого себя», по мнению Вышеславцева, заключала в себе мудрость и эллинистическую и древнеиндийскую. Дальнейшее свое развитие она получила в различных религиозных системах. Возобладание идей рациональности в западной культуре привело к тому, что мир предстал проекцией познающего сознания, а сердце перестало восприниматься как средоточие духовной жизни. При этом христианство удержало представление о том, что раскрытие божественности возможно только через сердце. В этом пункте христианская традиция совпадает с индуизмом, но имеются и отличия: «если христианство есть действительная полнота (плерома) живой конкретной личности Богочеловека, то оно единственно, неповторимо и индивидуально Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 275. . Для индуса же Атман (основной термин, обозначающий сокровенную самость) внутри сердца есть центр, точка, не имеющая измерения, он дивидуален, надинвивидуален. Различие существует также и в трактовке христианской любви и буддийского сострадания. Именно сердце устанавливает особую интимную связь с Богом и ближним, которую мы называем христианской любовью: «в христианстве любовь есть мистическая связь одной индивидуальной глубины с другою, мост между двумя безднами» Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 276.. Любовь-сострадание в буддизме - есть утверждение тождества двух страдающих самостей. Каждое индивидуальное бытие в буддизме есть иллюзия, майя. Равенство в страдании определяется исходной позицией индийской философии «ты есть Я».

Перечисленные различия, с точки зрения диссертанта, определяют идейный выбор, сделанный западной культурой и приведший ее к духовному кризису. Перед человеком Запада в ХХ веке встала задача возвратить духовные ценности, постараться постигнуть не истины человеческого разума, а истину как смысл человеческого существования. Западная культура с ее ориентацией на новизну, которая все больше предстает как новизна формы, и с упрощенческо-позитивистским пониманием истины в своем развитии обусловили обращение к индийской философской мысли как возможному пути обретения духовности.