Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX–XX вв.)

Во второй главе «Трансформация идей индийской философии при их интеграции в западную культуру» диссертант показывает, что идеи индийской философии, цементирующие традицию и, в свою очередь, цементируемые ею, с необходимостью меняют свое первоначальное содержание в западной культуре вне зависимости от того, кто является их носителем: представители индийской философии или же представители «коренной культуры». Процесс изменения содержания происходит в результате регистрации наиболее существенных сторон кода культуры для их усвоения в иной культуре; трансформации их в трудах индийских философов для обоснования равенства культур Запада и Востока; в теоретической и практической деятельности представителей Теософского общества, предпринявшего попытку синтеза западной и восточной культур; в работах западных философов, знакомых с идеями восточной философии и испытавших ее влияние на свое творчество.

В первом параграфе второй главы «Культурные традиции и взаимовлияние идей» выясняется роль традиций в культуре Индии. Традиция проникает во все сферы индийской культуры. А ее воздействие на философию столь велико, что в силу этого философия становится цементирующим началом всей индийской культуры.

Процесс становления единой общечеловеческой культуры, без которого невозможно понять современный мир, включает в себя взаимодействие ценностей традиционных и современных культур. Основанием этого процесса является складывающаяся целостность мира, проявившаяся как следствие развития производства в мировом масштабе и возникновения глобальных проблем.

Процесс глобализации - сложный и противоречивый процесс. На рубеже XX-XXI в.в. он породил острые проблемы во всех областях общественной жизни. Содержание глобализационных процессов связано с демографическим взрывом, экокризисом, информационной революцией, возникновением монетарно-рыночного симбиоза транснациональных корпораций и государственных элит. Названные факторы сопровождаются трансграничными переносами как индикаторными характеристиками процесса глобализации, которые несут с собой не только позитивные последствия. «Рост кочевников» приводит к этническому смешению населения и к размыванию экономических, культурных, мировоззренческих границ, влечет за собой процесс ассимиляции и аккультурации, когда в ходе прямого контакта усваиваются технологии, образцы, модели чужой культуры, часто механически приспосабливаемые к требованиям и порядкам собственной культуры. «Информационный бум» подрывает основы культуры как индивидуального образовательного труда, как определенной традиции. Человек выходит за пределы религиозного патернализма, за грань какого-либо «метафизического модуса» (А.И. Неклесса). Информационное трансграничье формирует не только новые смыслы культуры, но и разрушает ее устойчивые коды, гарантировавшие человеку понимание бытия и мира как конструктивного и позитивного. Религиозно-культурное пограничье выливается в массовое принятие иных религиозных ценностей, в аккультурацию, появление новых религиозных интеллектуальных сообществ, в переводе в обыденную сферу сакральных значений. Процесс глобализации обнажает все противоречия проникновения идей традиционной индийской культуры в западную культуру. Он свидетельствует, во-первых, о том, что единая общечеловеческая культура невозможна на пути их синтеза, а, во-вторых, что западная культура вбирает в себя представления, идеи, образы иных культур и перерабатывает их в рамках присущей ей рациональной парадигмы.

Понимание трудностей этого процесса требует анализа проблемы соотношения западной и восточной традиции. Диссертант отмечает, что современная западная культура отрицает традицию как важнейшую составляющую существования человека и общества. Без традиции как отношения к явлениям и объектам мира, без которого невозможно организация группового опыта в определенные социальные и культурные стереотипы, передающиеся от поколения к поколению, невозможна никакая культура.

Современная западная культура не ориентирована на сохранение устойчивых элементов бытия, ее основным принципом является принцип приращения нового знания и практической реализации этого нового знания через изменение и присвоение человеком природы.

Для Индии, как и для всего Востока, такая ситуация неприемлема в принципе. Традиция несет в себе сверхчеловеческий и универсальный императив, на ней зиждется весь космический порядок. Канон традиции определяется сакральным текстом и связанным с ним мифом и ритуалом, в которых выражается опыт абсолютной реальности жизни, существующей в ее целостности и полноте.

Автор делает вывод, что утрата собственной традиции во многом стимулировала Запад к заимствованию идей индийской философии. Описание типовых соответствий, присущих индийской культуре, позволило западноевропейцам довольно быстро, хотя и поверхностно, найти ее принцип. И, кроме того, дало методологию построения кода культуры и описания собственной культуры в терминах и понятиях не присущих ей, но, как казалось европейским мыслителям, дающим эвристический результат в преодолении трудностей, возникающих перед западной культурой.

Во втором параграфе второй главы «Философия Вивекананды и западная культура» рассмотрены взгляды Свами Вивекананды - фактически первого философа и просветителя, - представившего идеи индийской философии в систематизированном виде широкому кругу различных социальных слоев на Западе. Вивекананда был знаком с западной культурой, ее особенностями и тенденциями. Идеи индийской философии он изначально интерпретировал таким образом, что они оказались понятными образованным представителям западной культуры. Содержание представленных Вивеканандой идей можно свести к следующим положениям.

Первая идея - «внутренняя конвергенция» религии при одновременной «внешней дивергенции». Вивекананда считал, что необходимо создать единую универсальную религию, которая бы выражала гуманистические стремления всего человечества. По мнению Вивекананды, источником различия религий являются особенности психологических типов людей, их принадлежность к разным культурам. Поэтому Вивекананда выступает с осуждением религиозной нетерпимости, считает, что последняя связана с преувеличением роли обрядов и ритуалов в ущерб духовной стороне религии.

Автор обращает внимание на то, что эта идея - идея создания единой универсальной религии - находит в Соединенных Штатах Америки, - в стране, где Вивекананда начинает свою просветительскую деятельность,- достаточно большое число сторонников. Ее популярность во многом определялась плюрализмом как идеалом социальных отношений в капиталистическом обществе конца XIX-начала XX в.в., выраставшим в свою очередь из представлений о личности как абсолютно самостоятельной, действующей, активной и самосознающей. При этом происходило перерастание плюралистического взгляда на способ социального существования в плюрализм как заместитель веры в единую истину. Поэтому универсальная религия с центральной мыслью о человеке как свободном развитии Духа, не отрицавшей «индивидуальных» пристрастий в вере, вполне устраивала западную публику.

Вторая идея - защита философии веданты. Вивекананда никогда не отрицал своей приверженности адвайта-веданте, полагал, что основой мира является Брахман, духовное начало, идентичное Атману. Но Вивекананда предлагает свое понимание веданты, объявляет, что веданта реализует научный идеал единства мира. Свои положения он аргументирует тезисом о несотворенности мира, которое выдвинула современная ему наука. Вивекананда указывает, что идея креационизма вступает в противоречие с законом сохранения материи и энергии, связана с представлением о завершенной в пространстве и времени картиной мира, а это противоречит научным открытиям конца XIX века, не согласуется с дарвиновской теорией эволюции.

Толкование Веданты (ее основных положений) в позитивистском наукообразном виде весьма привлекало представителей мыслящих кругов Запада к идеям Вивекананды. Научный прогресс при всей его противоречивости еще мыслится как необходимое условие процветания общества и человека. Религия, пытающаяся привести свои основные принципы в согласие с принципами современной науки, вызывала серьезный интерес у представителей западной интеллигенции.

Популярности идеям Вивекананды на Западе прибавляла популяризация традиционного для Индии духовного пути, в котором он акцентировал внимание на решении практических психологических и этических задач. Вивекананда декларировал практический характер веданты, ее ориентированность на решение задач, возникающих перед человеком в течение его жизни. Практическая веданта, по его убеждению, предполагала осознанную деятельность, которая способна привести к осуществлению идеала, выраженного в представлении «Ты - Тот». Основными путями сомосовершенствования личности являются следующие: карма-йога, джняна-йога, бхати-йога и раджа-йога. Все йоги у Вивекананды непосредственно связаны, одна дополняет другую, и все они направлены к единой цели - к постижению Абсолюта.

Диссертант полагает, что система ведантистских представлений Вивеканады с очевидностью выявляла тот факт, что он подчеркивал наиболее кодифицированные идеи традиции. Вивекананда регистрировал их, а, следовательно, превращал в предмет исследования, отделяя от конкретных референтов - названий мест, групп и т. п., от ситуаций, в которых они проявляются, от индивидов, без которых данный ритуал не мог действовать. Это приводило к тому, что в них терялось то невыразимое, что они содержали. Попытка их экстериоризации неизбежно приводила к уничтожению их смысла. Тем самым менялось и первоначальное содержание идей, а дальнейший процесс функционирования их в западной культуре завершал это изменение.

В третьем параграфе второй главы «Синтез западных и восточных идей в философии Шри Ауробиндо» анализируются взгляды выдающегося индийского мистика и философа ХХ века Шри Ауробиндо, пытавшегося обосновать равноправность и взаимодополняемость культуры и философии Запада и Востока. Центральной проблемой философии Шри Ауробиндо является человек. В исследовании человеческого сознания он пытается преодолеть те крайности во взглядах на природу мира, которые сформировались вследствие одностороннего развития западной и восточной культур. Он считает, что идея двойственности существования, разделения мира на субъект и объект, материю и дух особенно выражена в западной культуре. Отрицание реальности, всего выходящего за пределы чувственных данных и обобщающего и синтезирующего из разума, Ауробиндо называет материализмом и указывает, что эта особенность присуща западной культуре, что привело последнюю к весьма полезным следствиям: утверждению рационализма, отрицанию иррационалистических догм, подчинению природы человеком с помощью науки.

В противоположность материалистическим установкам, основывающихся на рациональном постижении реальности, Восток предлагает «иллюзионистское» понимание мира, в котором эмпирическая действительность предстает как неистинная. Поэтому восточная культура не «озабочена» проблемой изменения действительности. Абсолютизация этих крайностей привела к тому, что в Европе опора на разум и его господство над внешним миром вызвала кризис в сфере духа, а в Индии накопление «сокровищ духа» привело к банкротству всех материальных сторон жизни. На самом деле, говорит Шри Ауробиндо, Запад и Восток - это два взгляда на жизнь Они представляют собой противоположности одной реальности. Как только они исчерпают свои возможности, произойдет синтез сторон, в котором материальное и духовное будут обладать одинаковой степенью реальности. Задача человека состоит в постижении их единства. Жизнь невозможно разделить на внешнее и внутреннее, все есть Аспекты Абсолюта, которые человек может постичь в мистическом опыте. Мистический опыт - это не сверхъестественное, это то, природы чего мы еще не постигли или не знаем, или возможностями чего еще не овладели и чем может овладеть человека.

Центральной проблемой философии Шри Ауробиндо является человек. Раскрытие природы человека, по мнению Шри Ауробиндо, возможно только при проявлении в нем Духа, использующего определенные стороны бытия человека для самопроявления во Вселенной. Самопроявление Духа неразрывно связано с процессами эволюции и инволюции.

Исходным пунктом инволюции у него оказывается непроявленный (ниргуна) Брахман, он же в проявленных состояниях, как самосознающее начало является началом эволюции. Процесс нисхождения Брахмана предполагает следующие этапы: ум, жизнь, материю, причем на этих этапах Сущее-Брахман, представляющий собой всеохватывающую реальность, выступает в трех аспектах - трансцендентном, универсальном и индивидуальном, - которые и позволяют выявить различные уровни Вселенной, ее множественность и полноту. Процесс эволюции, по Шри Ауробиндо, предполагает те же этапы, что и инволюция, только в обратном порядке: материя, жизнь, ум. Сущность эволюции состоит в том, что «скрытые» черты Духа проступают все явственнее по мере усложнения материи, которая сама есть воплощение Брахмана.

Процесс проявления Духа очень сложный, что обусловлено сложностью человеческого существования и человеческого строения как на материальном, так и сознательном уровне. Подлинное существование человека невозможно без внутреннего существа, связанного с духовной природой человека. Пробуждение внутреннего существа происходит тогда, когда человек отвлекается от внешних связей и отношений, не получая от них удовольствия; когда человек испытывает состояние нейтральной невозмутимости, в котором нет никаких других чувств, кроме спокойствия; когда отсутствует привязанность к предметам, людям или событиям, а чувство бытия переживается как нечто отдельное от всего того, что происходит на внешнем физическом плане. Осознание человеком себя как сформировавшегося душевного существа позволяет человеку подчинить и преобразовать свои низшие стороны.

Диссертант обращает внимание на то, что эволюция человека у Шри Ауробиндо предполагает не исчезновение его «Я», не растворение «Я» в Высшей Реальности, как утверждается в классических текстах индийской философии и комментариях к ним, а наоборот, сохранение и развитие этого неповторимого индивидуального «Я» как залога процесса космической эволюции. Это не является уступкой западноевропейскому пониманию личности у Шри Ауробиндо. Человек у него - сознательный участник космического процесса, способный реализовать его только через собственное развитие.

Трансформация человека, по Шри Ауробиндо, возможна в процессе йоги. Преобразование эмпирического Я в духовное, восхождение Я к высшей сфере бытия предполагает интегральную йогу, которую он понимает как искусство сознательного самораскрытия. Йога - это искусство жизни и не требует отречения ни от чего, она направлена на то, чтобы из всех отрицательных явлений извлечь положительное, чтобы найти высшее Положительное, уничтожающее дуализм, двойственность существования. Преобразование человека в процессе йоги носит троякий характер и осуществляется на психическом, духовном и супраментальном плане. Психическое предполагает прорыв от эмпирического Я к духовному, результатом чего является подчинение основных сил и способностей нормального человеческого сознания духовному Я. Духовный план связан с восхождением духовного Я к высшей сфере бытия. Формирование супраментального плана невозможно без нисхождения супраментального сознания в низшую сферу бытия и соответственного ее преобразования.

Автор прослеживает определенные совпадения философии Шри Ауробиндо с идеями западных философских систем. Это, прежде всего, относится к пониманию проблемы развития, учению о Сверхразуме, как прообразе множественности вещей, присутствующей в универсуме, а также к представлению о совершенствовании сознания как цели космической эволюции.

Диссертант делает вывод, что присутствие идей западной философии в учении Шри Ауробиндо не является просто заимствованием. Оно вырастает из признания им наличия метаисторических архетипов философии, исследование которых в рамках компаративисиской философии началось еще в XIX веке. Шри Ауробиндо полагает, что уже в древних Упанишадах были поставлены проблемы, важные для мыслителей и Запада, и Востока. Развитие этих проблем проходило параллельно и реализовывалось в конкретных философских традициях. Такая позиция позволила ему не отождествлять их, а использовать в контексте выявления совпадения и единства точек зрения западной и восточной философии.

В четвертом параграфе второй главы «Теософия: попытка примирения традиций Запада и Востока» речь идет о синтезе западной и восточной традиций, предпринятой основательницей теософского общества Е. П. Блаватской и ее последователями.

Идеи восточной философии реализуются Блаватской в рамках западной культуры, представляя собой сложный и многообразный комплекс представлений, «переплавленных» научным мировоззрением рубежа веков и научной терминологией.

Идея о Брахмане как высшей объективной реальности у Блаватской приобретает вид идеи Абсолютного непознаваемого принципа, или непроявленного Логоса, составляющего сущность мира. Абсолютный принцип предстает в двух аспектах: Потенциальной мудрости и Вселенской мыслеосновы.

Потенциальная мудрость - это абсолютное и абстрактное пространство, чистая субъективность, мулапракрити, - как ее называет Блаватская, - вечное начало, духовная основа, разворачивающаяся в ходе космической эволюции в материальный многообразный мир.

Вселенская мыслеоснова - это абсолютное и абстрактное движение, «великое дыхание», представляющее собой вселенское сознание. Без вселенской мыслеосновы невозможно существование никакого индивидуального сознания. Все вместе - Абсолютный принцип и два его аспекта - составляют метафизическую триаду, в которой два последних начала едины по сущности, но противоположны по своей направленности, что обеспечивает равновесие природы. Абсолютный божественный принцип Блаватская наделяет характеристиками Брахмана: он вечен, бесконечен, несотворен, неявлен, безначален, от него все исходит и все возвращается к нему. Божественная сущность проявляется через ряд дифференциаций, приводящих, в конечном счете, к появлению человечества.

Смысл существования человека Блаватская видит в его духовном развитии, которое она трактует в духе представлений индийской философии как восстановление утраченного единства с космосом. Восхождение к Божественному началу основывается на высшем триединстве «Атма-Буддхи-Манас». Оно содержит в себе истинное духовное «Я», которое человек должен понять и развить в себе. Духовное Я, по мнению Блаватской, вечно и едино со Вселенной.

Структуру человека Блаватская описывает как многомерную, что имеет место в ведийской литературе, полагает, что человек пребывает в семи планах бытия, начиная от божественного и заканчивая плотным физическим.

Одновременно в духе гностицизма, неоплатонизма и учения о карме Блаватская решает вопрос о внутренней сущности человека - манасе. По ее мнению, наше Эго обладает божественной природой по сути, как и все первичные эманации Единого. Его отпадение от Единого Абсолюта предполагает поиски возврата к целостности. Манас обладает двойственной природой и составляет внутреннюю сущность человека. Он не умирает вместе с личностью, а умножает и обогащает себя в различных воплощениях. Большая или меньшая степень причастности человека к божественному, зависящая от Манаса, определяет судьбу человека, его карму, которая зависит от действий и поступков человека. Стремление человека к воплощению в Божественном приведет к победе высшего Манаса, к осознанию истинного духовного Эго, в котором Манас-Разум сольется в единое целое с Буддхи - Духовной Душой.

Диссертант отмечает, что теософское учение Блаватской - это первая попытка синтеза восточной и западной культур. Осуществлялась она на использовании иного культурного кода, кода индийской культуры для описания собственной культуры в терминах и понятиях не присущих ей, но как казалось представителям теософского общества, реализующих возможность духовного развития человека, без чего западная культура не могла преодолеть негативные тенденции, присутствующие в ней. Причем Блаватскую не смущал тот факт, что идеи, перерабатываемой ею западной культуры, также как и идеи буддизма и брахманизма опираются на традицию, четко очерченную, зафиксированную в текстах, воплощенную в философской мысли. Поэтому обоснование теософией своего особого понимания мира и своего особого духовного совершенствования привело к отрицанию основных смыслов, присущих как западным, так и восточным культурам. Как любая попытка такого рода она вела к разрушению традиции, а значит к отрицанию тех фундаментальных основ бытия, которые определяли эту традицию, и в этом смысле оказалась нежизнеспособной.

В пятом параграфе второй главы «Идеи индийской философии в творчестве западных философов» охарактеризована та идейная традиция в философских системах Запада, которая в исследовательской литературе называется «западным индуизмом». «Западный индуизм» объединяет литературное обращение к индуизму и его усвоение в западной философии.

Автор отмечает, что попытки отыскать базовые смысловые начала своей культуры приводили западных философов к проведению идейных аналогий между западной и древнеиндийской философией. Западная философская мысль обращалась к идеям Востока для того, чтобы восстановить представление о мире как органическом целом, иерархизированном единстве, тем более что иерархия с древности и на Западе, и на Востоке сопрягалась с понятием «космоса», порядка. При всех различиях экономического и социокультурного комплекса и западное, и восточное общество начинали формироваться как общества традиционные, т.е. опирающиеся на традицию. Западная мысль пыталась восстановить утраченную целостность мира и человека.

Это обращение к идеям индуизма в западной философии шло по нескольким направлениям.

Первое - заимствование. Одним из первых среди европейских философов к практике заимствования идей прибегнул А. Шопенгауэр, оказавший непосредственное влияние на все последующее понимание индуизма в европейской культуре.

В своем учении о Мировой Воле Шопенгауэр опирался на учение Упанишад. Раскрывая понятие Мировой Воли, Шопенгауэр соотносит принцип ее существования с основным принципом индуизма - Брахманом. Воля для него - могучий творческий принцип, порождающий все вещи и процессы, но в отличие от Брахмана-Атмана, заключающего в себе мировую гармонию, в воле коренятся ущербные и негативные начала. Воля устремлена к реализации своей мощи так, что в своих проявлениях она сама себя разделяет, разрушает, но все вновь и вновь продолжает свои искания и борения.

Для более полного раскрытия содержания принципа воли, определяющего мир явлений, Шопенгауэр использует понятие майи. Данное понятие, по мнению Шопенгауэра, является выражением сути его представлений о характере феноменологического мира как не имеющего безусловного существования. Как слепая и злая сила воля проявляется во всех явлениях феноменального мира, в том числе и человеке, а потому человек обречен на страдания. Человек пытается удовлетворить свои желания, которые никогда невозможно удовлетворить. Так как состояние страдания непосредственно связано с волей, единственным путем избавления от него является отказ от воли, ее отрицание. Человек должен расстаться с самой волей к жизни, а для этого необходимо отрешиться от нее, возвыситься над ней, что приводит к нежеланию у человека индивидуального бытия, к искоренению эгоизма. Это чувство - потери собственного бытия, возвышения над ним, лучше всего, по Шопенгауэру, выражено в Упанишадах в знаменитой формуле «tat tvam asi» - «То - это ты». Вывод, к которому приходит Шопенгауэр: человек должен покинуть этот мир, его индивидуальная воля должна раствориться во всеобщей Воле. С переходом человека в Небытие превращается в Ничто и весь остальной мир. Здесь Шопенгауэр вплотную подходит к обоснованию понятия нирваны. Уйти в ничто для Шопенгауэра - единственная возможность избавиться от мучающей человека воли. Только таким образом можно преодолеть двойственность мира.

Второе направление обращения философии Запада к философии Индии можно охарактеризовать как проведение параллелей между идеями западных и восточных мыслителей. Диссертант отмечает, что такие параллели получили свое яркое выражение в концепциях У. Джеймса и К.-Г. Юнга.

В своей работе «Многообразие религиозного опыта» Джеймс пытается психологически обосновать поиски новых религиозных форм. Джеймс полагает, что религиозное чувство основывается не на рациональном постижении мира, а на интуиции. Для него религия есть совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, отношение-переживание к тому, что она почитает Божеством. Вполне в духе индуизма Джеймс весьма широко трактует Божество как некий невидимый порядок вещей, а веру связывает с гармоническим приспособлением нему человеческого существа. Так же как представители индуизма, Джеймс полагает, что постижение Божественного возможно только в мистическом опыте. Подобная интерпретация религиозного опыта позволяет Джеймсу утверждать, что рациональное сознание представляет собой лишь одну из форм сознания, отделенную от других тонкой перегородкой. И далее развивая идею о специфике мистических форм сознания, Джеймс утверждает, что восприятие мистических истин невозможно через логическую речь, оно определяется способностью сознания к образному восприятию мира. Главной из них является формула «Это все ты», раскрываемая в Упанишадах. Джеймс отмечает, что в Индии упражнение в развитии способности к мистическому прозрению имеет давнюю традицию, получило название «йога» и означает внутреннее единение индивидуума с божеством. Он указывает общность целей йогических практик для индуизма и буддизма и характеризует состояние мистического прозрения как «душевное освобождение». Душевное освобождение, по его мнению, несет в себе два момента: душевное страдание и освобождение от него. И здесь мы также видим заимствование Джеймсом основного постулата буддизма о всеобщности страдания.

Необходимость знания идей восточной философии, или, по крайней мере, принятия их во внимание в своих изысканиях, формулирует один из основоположников европейского психоанализа. К.-Г. Юнг. Рассмотрение коллективного бессознательного как архетипа, содержащего в себе древние и всеобщие формы представлений человечества, приводит Юнга к мысли о недостаточности его анализа с позиций естественнонаучного знания. Этим объясняется обращение Юнга к буддийским представлениям о мире и человеке, и его попытка осмыслить и вписать их в собственную систему психоанализа. Так для того, чтобы достигнуть самости - архетипа, который, по мнению Юнга, является организующим и объединяющим началом личности, - необходимо преобразовать сознание.

Преобразование сознания включает в себя сознательные отношения со своим бессознательным, гармонию сознательного и бессознательного. Это знание невозможно получить извне, оно выходит из прямого опыта. Этот момент роднит юнговский психоанализ с буддизмом. Буддизм также предполагает, что решение фундаментальных экзистенциальных проблем должно опираться на внутренний опыт, причем в этом задействован не только интеллектуальная сфера человека, но и все стороны его психики. Изменение сознания в буддизме происходит в процессе медитации. Преобразование сознания во время медитации не может выражаться словами, можно указать лишь метод, который в буддизме трансформирует все «этажи» психики, включая интеллект. Таким методом в буддизме является визуализация. Юнг использует подобный метод, называющийся в его психоанализе методом активного воображения. Суть его состоит в построении ментальных образов, приводящих к гармонизации личности. В буддизме при применении этого метода адепт строит ментальные образы божеств разных уровней сложности, которые соответствуют жизненной силе, присутствующей в подсознании человека, часто даже не осознаваемой им. Юнг полагает, что работа с подобными образами позволяет человеку познать и реализовать самость. И Юнг, и Будда понимали сложность и опасность внутреннего видения. Поэтому методы юнгианской и буддийской психологии могут практиковаться только под руководством учителя - гуру или психоаналитика. Именно учитель предохраняет личность от отождествления с воображаемым ею образом.

Юнг понимал разнонаправленность целей и задач восточной и европейской культур и предостерегал европейцев от бездумного увлечения восточными психопрактиками. Диссертант полагает, что этот факт не позволяет говорить о том, что Юнг в своем учении прямо использует идеи буддизма. Скорее он независимо от Востока открывает для европейской психологии методы гармонизации психики, уже существовавшие в буддизме. Стремительное развитие психологии в первой половине ХХ века подвело Юнга к разработке методов, подобных тем, которые уже использовались буддизмом для достижения трансформации сознания.

Идеи восточной философии, а именно буддизма и дзэн-буддизма, привлекли внимание М. Хайдеггера. Автор отмечает, что в хайдеггеровской философии нет ни заимствования восточных идей, ни параллелей с ними. Здесь мы имеем дело с попыткой обоснования целостности бытия, которое, по Хайдеггеру, присутствовало на первом этапе философствования (античность), а затем было утеряно в последующем развитии философии. Именно это роднит философию Хайдеггера с представлениями индийской философии, хотя сам Хайдеггер прекрасно понимал, что он размышляет и пишет в рамках европейской традиции, а потому механическое соединение европейской и восточной мысли невозможно.

Вопрос об отношении к бытию является центральным в философии Хайдеггера и в философской традиции Индии. Хайдеггер ставит этот вопрос как вопрос о сущности метафизики и утверждает, что понимание истины в предшествующей философии связано с представлением о сущем. Подлинное метафизическое вопрошание вовлекает в себя вопрошающее человеческое бытие, в котором спрашивающий в качестве спрашиваемого попадает под вопрос. Вопрошающее человеческое бытие предполагает обращение к Ничто. Проблема Ничто, которую возрождает Хайдеггер в XX веке, приводит к переосмыслению многих жизненно важных проблем европейской культуры и сближает позиции Хайдеггера и восточных мудрецов.

Хайдеггер утверждает, что Ничто в европейской философии определялось с логико-дискурсивных позиций, как отрицание всего сущего. Именно такое понимание Ничто оказалось тупиковым для европейской культуры, оно привело к господству науки и техники, которые, в свою очередь, по-разному сооружали целое сущего: опредмеченную природу, устроенную культуру, подстроенную политику, надстроенные идеалы. Европейский человек отказался искать Ничто, а только оно позволяет достигнуть переживания бытия как события. Указывая на присутствие Ничто, Хайдеггер пытается вернуться к осмыслению целостности мира, которое ни при каких обстоятельствах не теряется в индийской философии. Для того чтобы проникнуть в истину бытия, Хайдеггер предлагает выйти за пределы разделения мира на субъект и объект, в целостное измерение, где одно не вытесняет другое, а предполагает одно в другом.

Это положение хайдеггеровской философии есть преодоление декартовской дуальности субъекта и объекта, который осуществил превращение философии в абсолютное познание, в исследование, когда сущее становится предметом, а человек - субъектом, а, значит, точкой отсчета сущего как такового Хайдеггер М. Преодоление метафизики //Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 178-179.. И здесь Хайдеггер также оказывается близким к идеям индийской философии по сути, отрицающим раздвоение мира, мыслящим человека как одно из его проявлений.

Хайдеггер подчеркивает, что отпавший от бытия человек говорит на искусственном, мертвом языке, на языке формул и понятий, схватывающих всеобщие свойства некоторой предметной области. Слово стало средством логических операций. Переживание истины бытия требует иного языка, пронизывающего бытие, а потому позволяющего вникнуть в сущее. В этом случае огромную значимость приобретает постижение бытия через молчание: слово и молчание едины, они принадлежат одному бытию. Такое понимание переживания истины бытия присуще буддизму и дзэн-буддизму: бытие раскрывается только в непосредственном опыте.

Истина предполагает различные пути усмотрения, в том числе и интуицию, через которую человек способен пережить целостность бытия. Все это означает, что Хайдеггер максимально приблизился к восточной традиции, преодолев метафизическое видение мира, характерное для европейского мышления, и вышел за пределы двойственности понимания мира.

В третьей главе «Идеи индийской философской традиции в западной науке и практике» автор дает характеристику движения «Нью Эйдж», рассматривает интерпретацию идей индуизма в «новых» религиозных течениях Запада, обосновывает возможность адаптации идей индийской духовной традиции на основании теории социальных практик П. Бурдье, анализирует воззрения современного естествознания и трансперсональной психологии, разрабатывающие новые концептуальные подходы к объяснению мира и человека, невозможные без понимания мира как Великой Цепи Бытия и включающие в себя идеи индийской философии, а также выявляет специфику диалога культур, предпринятую в творчестве Дж. Кришнамурти.

В первом параграфе третьей главы «Движение «Нью Эйдж» и «западный индуизм» охарактеризовано движение «Нью Эйдж», ставшее с 70-х годов парадигмой нового мышления на Западе. Движение начало формироваться как реакция на кризис, охвативший все стороны западного общества. На самом деле название «Нью Эйдж» весьма условно, общественного движения в обычном понимании нет, есть определенное мировоззрение, разделяемое различными организациями, людьми разных социальных статусов, групп и возрастов. Основные идеи, характеризующие движение «Нью Эйдж» формировались под влиянием альтернативных культур, и в очень большой степени под влиянием идей индийской философии. В 80-е годы ХХ века вышла книга американской журналистки М. Фергюсон «Сообщество Водолея», ставшая манифестом движения «Нью Эйдж». Анализ многих явлений, произошедших в западных странах в 60-80-е годы, проведенный М. Фергюсон, показывает, что в сознании, ментальности и умонастроениях представителей западной культуры произошли перемены, которые позволяют сторонникам движения - нью эйджерам - верить в реальность «нового века».

К центральным мировоззренческим положениям «Нью Эйдж» можно отнести идею трансформации сознания человека, в которой обнаруживается единство реального «Я» во всей вселенной и всеми другими существами, и идею духовного поиска, предполагающую выявление божественного индивидуального начала и возможность его слияния с Абсолютом.

К наиболее многочисленным течениям «Нью Эйдж» в настоящее время относятся следующие: Общество Трансцендентальной медитации, Международное общество сознания Кришны, Международное бюро саньясинов, Сатья Саи Баба Фаундейшн. Почти все перечисленные течения представляют собой религиозные организации - ашрамы, основанные каким-либо лицом для пропаганды идей и образа жизни духовного учителя, а также для привлечения адептов. Во всех перечисленных ашрамах можно выделить общие черты, характерные для них вне зависимости от специфики деятельности, которую они выполняют и целей, которые ставят перед собой. К таким особенностям относятся тенденция к мировоззренческой всеохватности и убеждение в том, что главным механизмом изменения мира является проявление божественного сознания в человеке.

Близость основных идей «Нью Эйдж» и теоретических положений перечисленных религиозных движений позволяют автору сделать вывод, заключающийся в том, что западные ашрамы проповедуют не «чистый» индуизм, не какие-то его философские направления, например, йогу, веданту, мимансу и т.д., а неоиндуизм, возникший на стыке духовно-мистического поиска Индии и европейской культуры, популяризацию которого начал уже Вивекананда. Но если он и его последователи адаптировали идеи индуизма для того, чтобы раскрыть Западу значимость индийской культурной традиции и были обращены в основном к интеллектуальной страте общества, то деятельность современных ашрамов можно характеризовать как деятельность, направленную на решение повседневных теоретических и практических задач, стоящих перед западным человеком. Поэтому происходит «омассовление», а значит и упрощение тех идей, которые проповедуют духовные учителя. Для того чтобы идеи индийской философии стали органичной частью западной культуры, многочисленные гуру часто сужают их содержание до привычных и понятных западному человеку проявлений. Стремление обеспечить доступность идей индуизма для всех слоев западного общества приводит в настоящее время к формированию ашрамов, ориентированных на коммерческий и идеологический успех и использующих в пропаганде своих идей не только лекции и семинары, но и другие средства массовой информации, включая интернет.

Одним из самых известных «новых» религиозных обществ на Западе является Международное общество сознания Кришны, основанное Бхактиведантой Свами Прабхупадой в 1966 г.

Интерпретацию идей кришнаизма Прабхупада проводит на основе текста Бхагавадгиты, в котором история и миф неразличимы. Истинность содержания Гиты не подвергается им сомнению, она получена путем откровения - шрути, и подкреплена и объяснена смрити - священным Преданием.

Цель учения - как она сформулирована Бхактиведантой - понятна и близка каждому человеку: спасение человечества из плена неведения, вызволение его из тюрьмы материального существования, освобождение от чувства тревоги и беспокойства Бхактиведанта С. П. Бхагавадгита как она есть. Калькутта. 1986. С. 20.. Это возможно только тогда, когда человек сможет понять кто он, каково его положение в мире и каковы причины его страдания.

Необходимо отметить, что в объяснении этих вопросов Прабхупада опирается на подробно разработанную в индийской философской литературе философию вайшнавизма - учение Дживы Госвами и основателя кришнаизма Чайтаньи. Кришна для него - это высшее личное Божество (Бхагаван), трактуемый выше безличного Брахмана, он есть Верховная Личность Бога. Безличный Брахман подчинен Верховной Личности. Именно полное целое - Личность Бога, в отличие от безличного Брахмана, обладает огромным потенциалом энергий - шакти, порождающих и разрушающих миры, составляющих основу человеческих душ, бытия и сознания.

Кришна или Верховная Личность Бога - величайший из живых существ. В качественном отношении живые существа неотличны от него, и потому Господь контролирует деятельность материальной природы во всей вселенной Бхактиведанта С. П. Бхагавадгита как она есть. Калькутта. 1986. С. 22-23.. Материальная природа делится на низшую и высшую, к которой относятся живые существа. И высшая, и низшая природа находятся в подчиненном положении по отношению к Кришне. Кришна Верховный Господь обладает высшим сознанием. Все живые существа - дживы - также наделены сознанием в силу своей причастности к нему. Сознание Кришны охватывает все тела. Но ограниченная материальным телом, человеческая душа-джива забывает о своей причастности к Богу и запутывается в «лабиринте собственной кармы». Задача ее существования - достичь свободы и подняться на уровень «чистого сознания», что возможно за счет благодати (крипы), когда парашакти-высшая энергия Кришны наполняет мир. Сутью парашакти является наслаждение. Бхагаван хочет наслаждаться дживами. Таким образом, Кришна обязан своим наслаждением дживам, а дживы - Кришне.

Бхакти - любовь-наслаждение, любовь-преданность Бхагавану становится для Бхактиведанты одним из главных путей спасения. Свами Прабхупада полагает, что служение Богу - процесс, сопровождающий любую религию, поэтому неважно к какой конфессии принадлежит человек.

Духовное служение предполагает признание вечной духовной обители и адекватные пути ее достижения. Таким адекватным путем является йога, описанная в Бхагавадгите. Йога возрождает и культивирует в человеке чувство любви к Кришне, которое потенциально присутствует в каждом как его благодать. Любовь к Кришне способна обеспечить мир, счастье и радость всем людям. Тот, кто встал на путь любви, должен трудиться. Труд - ярчайшее выражение служения Кришне. Подчеркивание значения труда в жизни общества у Свами Прабхупады совпадает с его оценкой в западной культуре. В системе ценностей индуизма Свами Прабхупада выделяет те ее значения, которые близки ценностям западной культуры. Это касается и сексуальной жизни и проблем власти и авторитета.

Автор замечает, что учение Бхактиведанты не просто несет в себе элементы в той или иной мере присутствующие в западноевропейском сознании. Он предлагает свой путь решения тех противоречий, которые накопила западная культура. Это путь состоит в обретении духовной свободы, которая трактуется как мистическое обретение «иного измерения» существования, полноты и целостности. Но если в традиционных ашрамах реализация свободы - удел одиночек, и требует огромных духовных усилий, то в кришнаизме она становится массовым идеалом, основывающимся на преданности Бхагавану и замещающему его на земле вероучителю.

В Обществе Трансцендентальной Медитации (ТМ) предпринимается еще более глубокая попытка адаптировать идеи индуизма в массовое сознание Запада. Эта цель достигается через разработку психопрактик, позволяющих эффективно реализовать задачи, стоящие перед человеком в его повседневной жизни.

Основатель общества ТМ - Махариши Махеш Йоги. Формируется общество ТМ в 1958 г. в Мадрасе, становится широко известным на Западе с конца 60-х годов ХХ века.

Махариши Махеш Йоги не вырабатывает новой неоиндуистской концепции, его теория направлена на реализацию практических целей, стоящих перед человеком. Сутью его системы является обоснование медитации (садханы), обеспечивающей человеку счастливую жизнь. Садхана Махариши Махеш Йоги основывается практически полностью на мантра-йоге, которая приводит к достижению трансцендентального состояния через повторение в течение определенного времени священных слов и слогов с полной концентрацией на них сознания. Медитативная техника Махариши Махеш Йоги обещает духовное блаженство, житейский успех, чувственное наслаждение, преодоление неприятностей, спасение от мирового зла, облегчение контактов с другими людьми, улучшение мыслительных способностей.

Подобно своим предшественникам, Махариши Махеш Йоги исходит из основных положений индуизма и всячески подчеркивает свою связь с ними, хотя вносит в них определенные коррективы. Диссертант показывает, что удачная адаптация неоиндуистских идей учения Махариши Махеш Йоги в западную культуру определена наукообразностью ТМ и близостью к психоанализу. Так, понятие космического закона он связывает с представлением об эволюции Вселенной. В свою очередь для раскрытия понимания эволюции Махариши Махеш Йоги использует понятие дхармы, под которой он понимает неуязвимую силу природы, поддерживающую существование космической жизни и обеспечивающую все полезное для эволюции Maharishi Mahesh Yogi on the Bhagavad-Gita. A New Translation and commentary with Sanskrit Text.Ch. 1-6. Harmondsworth. 1983. P. 26-27..

Увлеченность Махариши Махеш Йоги идеями развития и прогресса приводит его к отрицанию идеала аскетизма, т.к. по его мнению, аскетизм закрыл перед Индией «ворота прогресса». Дхарма - это путь эволюции, а йога есть способ ее реализации, именно с ее помощью человек достигает состояния Бытия - вершины эволюции. Бытие - это высшее счастье, блаженство, и через максимальную реализацию всех своих потребностей и желаний с помощью трансцендентальной медитации человек переходит ко все более тонким потребностям, пока не заканчивает вкушением высшего трансцендентного блаженства.

Махариши Махеш Йоги не видит необходимости в том, чтобы его последователи порвали с традициями своих конфессий. Для него трансцендентальная медитация лежит в основе всех религий и поэтому «выше» их. Такое толкование ТМ лишает ее религиозной сущности и превращает в одно из средств психоанализа. Махариши понимает это, поэтому указывает, что ТМ не просто выявляет бессознательные импульсы, но еще и обнаруживает в глубинах своего подсознательного источник трансцендентного бытия, те тонкие сферы, лежащие за пределами сознания, работа с которыми позволяет ей пробудить скрытые способности человека, раскрывающие его потенциал Maharishi Mahesh Yogi. The Science of Being and Art of Living. Wash., 1984. P. 218-219.. В этом трансцендентальная медитация превосходит психоанализ. Она расширяет сознание за счет более развитых его состояний, а не останавливается на исследовании его подсознательных глубин. Из этого следует, что только в процессе ТМ человек достигает счастья. А так как ТМ выводит человека за пределы его сознания в состояние сверхсознания, общего для всего человечества, то она превращается из индивидуального метода в метод воздействия на психосферу человечества, в средство его неизбежного коллективного спасения.

Достичь данного состояния «чистого сознания» можно с помощью мантры-йоги. У Махариши Махеш Йоги мантра-йога представляет собой определенную психологическую технику, которая облегчает нашу жизнь, тренирует мышление, укрепляет здоровье и позволяет рассчитывать на положительный результат, гармонизирует отношения человека с другими людьми и с самим собой. Популярность учения ТМ также определяется тем, что, фиксируя жизненные и общественные противоречия, в нем даются рецепты их разрешения как на индивидуальном, так и на коллективном уровне, которые, по мнению сторонников ТМ, действительно результативны.

В 70-х годах появляется ашрам «Международное бюро саньясинов», который в мировоззренческих установках и практической деятельности ориентируется не столько на положения индуизма, сколько на представления, выработанные в социальных практиках западной культуры. Его основатель - Бхагван Шри Раджниш, имя которого получило скандальную известность на Западе. Но если для индуизма «саньяса» означала отречение от мира, то для Раджниша она становится отречением от навязываемых миром условностей, от того, что определяет человека извне. Главная задача ашрама, по Раджнишу, помочь людям найти пути выявления своей божественной сущности.

Основные идеи его учения, несомненно, почерпнуты из индуистской философии, что проявляется в его признании первичности безличного и невыразимого абсолюта - Брахмана, закона кармы и достижения свободы через слияние с Абсолютом, который может постигаться различными путями.

Если бы Раджниш ограничился этими идеями, то его учение можно было бы отнести к одному из многочисленных направлений секуляризованных процессов в индуизме. Однако в отличие от индуистских реформаторов он исходит из западноевропейских представлений о человеке и его существовании.

Это проявляется в критике рационализма и морального ригоризма западного общества, приводящего человека к самоподавлению, жертвованию собственным удовольствием, известному аскетизму и, в результате, потере смысла жизни. Человек становится несчастным. Главными чертами его характера в современном мире, считает Раджниш, являются жестокость и агрессивность. Для того чтобы преодолеть эти негативные явления, человеку необходимо стремится к просветлению.

Просветление для Раджниша - это невыразимый и непостижимый акт. Описать просветление можно только негативно, это отсутствие «Я», «эго». Но если для неоиндуистских учений «Я» - это продукт ложной самоидентификации с непостоянным преходящим потоком мыслей, чувств и представлений, то Раджниш понимает под «Я» возникшие в результате воспитания застывшие стереотипы поведения и мышления, и кроме того, подавленные комплексы и инстинкты, главный из которых сексуальный. Поэтому одной из основных характеристик просветленного сознания у Раджниша является спонтанность, изменчивость, непредсказуемость, открытость новому. Такая активность разума, при которой он, «помешанный» на активности, выбрасывается из своей сущности, называется у Раджниша способом активной медитации. Просветленность - это состояние, которое может достичь каждый. Для этого надо полностью принимать свою природу, в том числе и физическую, наслаждаться жизнью здесь и сейчас, удовлетворять все свои потребности и влечения. Подчинение влечениям - один из этапов к полному от них избавлению, от снятия барьеров между обыкновенным и божественным сознанием. Секс для Раджниша и есть один из путей приобретения духовности.

Секс - это «базовый импульс бытия», который необходимо уметь трансцендировать. Он предполагает опыт тотального погружения в удовлетворение страсти, он должен быть совершенным по своей глубине и насыщенности. Лишь такой тотальный опыт не оставляет «кармического следа», ведущего к новому рождению, и дает понимание того, что удовлетворение страсти не приносит счастья, что последнее надо искать в трансцендентном. Секс - это не способ снять напряжение, это акт медитации, это диалог между человеком и природой Ошо. Психология эзотерического. Корни и крылья. М., 1992. С. 30..

Раджниш подчеркивает, что он не учит какой-либо доктрине, он учит, по его словам, «просто тому, как быть». Его не интересует природа божественной реальности. Он говорит о «религиозной сущности», под которой понимает новое отношение к человеку. Раджниш полагает, что религии разрушили целостность человека, они прославляют его дух, но принижают его естество. Он указывает, что все религии рассматривают человеческую жизнь на Земле как расплату за грехи. Уже тем самым они лишают его гармоничного существования, не дают переживать единство мира и человека.

Настоящая религия, считает Раджниш, не имеет названия. Подлинная религиозность не сводится к религиозным догматам. Поэтому человека надо учить не религии, а чувству религиозности, восприимчивости к божественному.

Основателем ашрамов «Прашанти Нилаям» и «Бриндаван» является Бхагаван Шри Сатья Саи Баба (род. в 1926 г.). Ашрамы Сатья Саи Бабы имеют филиалы в 150 странах мира и являются в настоящее время одними из самых популярных.

Учение Сатьи Саи Бабы строится на представлениях адвайта-веданты. Он утверждает, что в основе мира лежит Единое, Абсолют, не имеющий ни начала, ни конца. Знание о нем донесли до нас риши, легендарные мудрецы, обретшие его через откровение. Затем это знание получило свое выражение в Веданте. Основным источником индийской философской мысли Саи Баба объявляет Упанишады, Брахма-Сутры и Бхагавадгиту.

Далее в том же духе адвайта-веданты Сатья Саи Баба разделяет мир на мир истинный и мир иллюзорный, которые раскрывают себя как частичные проявления одного и того же неделимого Сознания. Эти миры не отгорожены друг от друга непроницаемой стеной, они дополняют друг друга, объединяясь в Единую Полноту. Индивидуальные души (дживы) для Саи Бабы - это дополнения, возникающие из Целого (Парабрахмы).