Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX–XX вв.)

Знание, которое позволяет нам понять мир как Единое, Сатья Саи Баба называет Видьей. Видья - внерациональное знание, сверхрациональная интуиция, рассеивающая незнание (авидью) и являющаяся непосредственной причиной духовного просветления. Видья - знание Истины имеет два аспекта: Баахья Видья и Брахма Видья. Баахья Видья обеспечивает всеми необходимыми средствами для поддержания жизни, дает знание об окружающей человека действительности, Брахма Видья - это высшее знание, оно позволяет познать Всесущность, Абсолют, Парабрахму и ведет к освобождению. При помощи такого знания человек понимает, что Космос - это проявление Божественной игры, место его пребывания, а поэтому к миру не должно быть собственнических чувств.

Сатья Саи Баба критикует западную культуру, считает, что современный мир - это мир упадка Дхармы - Божественного порядка, в котором человека интересуют только приобретения и накопления. Средством исправления такого положения дел является изменение сознания людей, наполнение их святостью. Обретение святости возможно только под руководством Гуру в результате индивидуального поиска через образование, веру и преданность.

Образование предполагает не знание научных концепций и гипотез, которыми изобилует западная наука, а знание, представленное индийской философией. Веру Сатья Саи Баба трактует как желание познать Бога, любить Бога и быть любимым Богом. Преданность он связывает не только с Божественной любовью, но и со служением Богу. Служение Саи Баба понимает в неоиндуистском ключе как деятельность в мире, которая должна быть реализацией долга, но пребывать в духе непривязанности.

Настоящая цель поиска Истины - освобождение себя. Для этого человеку необходимо вырваться из «объятий» эго. Человек должен отбросить объективное знание о мире и о себе как объекте, только в этом случае можно понять свою сущность. В человеке заключен бессмертный Дух, Атман, искра Божественности. Сатья Саи Баба настаивает на том, что природа человека не представлена одним только материальным телом, он имеет тонкие тела, одно из которых джива-атма, индивидуализированная Атма или «Я». Это индивидуализированное «Я» вечно, не имеет ни начала, ни конца, не рождается и не умирает.

Путь духовного преобразования - это Санатана-Дхарма, те предписания и правила, которые необходимы для сохранения человека в добытом им наивысшем статусе среди животных и живых существ. Санатана-Дхарма невозможна без практики садханы. Садхана - это процесс или средство достижения духовных целей. Как процесс садхана представляет собой не только стадии достижения целей внутри него самого, она также связана с четырьмя ашрамами-дхармами как определенными этапами жизни человека. Сатья Саи Баба не требует от своих последователей достижения саньясы для обретения свободы. Человек может оставаться домохозяином и достичь освобождения, единения с Брахманом.

В духе идейных принципов неоиндуизма Сатья Саи Баба считает, что распространение духовности в мире является мессианским призванием Индии. Все существующие религиозные доктрины исходят из тех положений, которые впервые были открыты в индуизме. Польза от этих религий есть: служение, которое они предлагают человечеству - это расширение сознания за пределы материальной сферы и воспитание Божественности, которая есть в нем. Но только индуизм основан на понимании того, что Единое проявляется через многочисленные многообразные формы. Этот факт, по мнению Саи Бабы, определяет неограниченность индуизма географическими рамками страны и принятие его людьми различных национальностей.

Автор приходит к выводу, что все перечисленные направления Нью Эйдж базируются на принципах индуизма, и представляют собой в настоящее время некие новые светско-религиозные образования, получившие легитимность на Западе. Это означает, что идеи индийской культуры перестали быть «чужими» для западного общества, они проникли вглубь западной культуры. Это стало возможным в результате широкого соприкосновения этих идей с западной культурой, с их интерпретацией и адаптацией во всех сферах социальной и индивидуальной жизни.

Диссертант полагает, что объяснение этих процессов дает теория практик, особенно активно развивающаяся в последнее время в социальных науках - в антропологии, философии, истории и т.д. Практика - это понятие, которое может быть отнесено ко всей сфере человеческой деятельности и мышления.

Как категория, обнимающая собой всю целостность человеческого существования, практика включает в себя множество аспектов. Автор отмечает, что важнейшей характеристикой практики является то, что она представляет собой описание интерпретаций. Это исследование правил, по которым интерпретативное сообщество устанавливает смыслы текстов. Понимание механизмов интерпретации в практиках предполагает их рассмотрение в качестве фоновых и раскрывающих практик.

Перечисленные фундаментальные свойства практики попытался осмыслить в восьмидесятых годах прошлого века французский социолог П. Бурдье. Бурдье показал, что объективные социальные структуры предстают в интериоризованной форме социально-структурированных ансамблей практических схем или инкорпорированных структур - габитусов, предрасположенных функционировать как структурирующие структуры, порождающие практики и представления. Понятие габитуса, позволяет выявить особенности социальных практик как постоянно воспроизводимого и постоянно нового опыта.

Социальные практики могут рассматриваться как фоновое (неэксплицированное) знание и умение, и как конкретная деятельность, соединяющая слова и действия. Это значит, что фоновые практики предстают деятельностным контекстом, в котором интерпретируется высказывание или поведение, с одной стороны, а, с другой, габитус как выражение конкретной деятельности, позволяет увидеть основные способы социального существования, имеющие место в данной культуре и в данный момент истории. Это значит, указывает Бурдье, что, будучи совокупностью интериоризированных моделей практик, габитус сообщает их участникам возможность свободно производить практики, и в то же время жестко ограничивает эту возможность.

Автор полагает, что все перечисленные направления движения Нью Эйдж «ухватили» неэксплицированные, фоновые ожидания и настроения западного общества и оформили их в стройную систему смысложизненных, нравственных и религиозных представлений. Затем уже произошла их реализация в перечисленных обществах в соответствии со специфической логикой западной культуры, в которую они стремились инкорпорироваться.

В частности, Международное Общество Сознания Кришны создало своеобразную религиозно-мистическую параллель тем процессам, которые являлись характерными для социально-психологических тенденций западного общества, а именно, формированию особого типа индивидуалистической личности, выросшей на почве острейшего отчуждения. Контркультурная молодежь, отрицающая нормы и ценности западного общества, тем не менее хотела быть вписанной в это общество, хотя бы потому, что практический мир западной культуры, конституированный габитусом, для живущих в нем людей - это мир уже достигнутых целей, способов применения, условий существования, которым необходимо следовать даже в том случае, если он перестал поддерживать оптимальные отношения «личность - общество», отвергал «особость» и уникальность человеческого существования.

Общество ТМ (как, впрочем, и Общество Сознания Кришны) уловило другую фоновую окраску социальных практик Запада, вне которой не могла произойти адаптация представленных в нем идей индийской философии. Это стремление к гедонизму, вера в эволюцию и технический прогресс, которые обеспечат человеку на Западе счастливую и беспроблемную жизнь.

Раджниш умело эксплуатирует еще одну идею, лежащую в основе всех социальных практик Запада - идею свободы, и связывает ее, с одной стороны с реализацией «духовной революции», а, с другой, с проявлениями человеческой сексуальности.

Учение Сатья Саи Бабы, на первый взгляд, - достаточно четкая система идей индуизма. В этом смысле оно кажется наиболее далеким от социальных практик Запада. Но в том-то и дело, что его учение - продукт в течение долгого предшествующего времени реформируемого универсалистского индуизма, сознательно адаптирующего свои идеи к представлениям западного человека и впитывающего разнообразные направления западной культуры, а, с другой стороны, попытка сохранения своей приверженности духу индуизма и обоснование его мессианской роли. Все это порождает невообразимое смешение взглядов и представлений, в котором уже невозможно выявить специфическое основание социальных практик Запада и/или Востока, и которое благожелательно воспринимается западной публикой в современном информационном обществе.

Все это позволило идеям индийской философии «встроиться» в западную культуру таким образом, что они стали неотъемлемой ее частью. Но если для интеллектуальных кругов идеи индийской философии являлись необходимыми в их поисках духовности, то со временем, повторенные достаточным количеством людей, они стали зарегулированными и унифицированными, как само научное знание. Со временем эти идеи превратились в такой же стандартный предмет потребления, как и любой другой товар массовой культуры. Переосмысленная «элитарная» мистическая культура оказалась включенной в жизнь западного человека наравне с собственными ценностями, допустив при этом признание превосходства восточной духовности над своей культурой. «Западный индуизм» превратился в практическое верование, он стал выполнять цели, связанные с повседневным существованием человека, с его работой, карьерой, отдыхом, лечением, оздоровлением и т.д. Он стал ощущаться как практическое чувство: «Практическое верование - это не «состояние души», и еще меньше какое-то сознательно принятое решение верить в некоторый корпус догм и учрежденных доктрин, это «состояние тела», которое дается устанавливаемым в практике отношением непосредственного согласия между габитусом и конкретным полем, немым опытом мира, который дает нам практическое чувство» Бурдье П. Практический смысл. СПб., 2001. С. 134.. Идеи, представленные в религиозных движениях Нью Эйдж сегодня, оказались переплавленными в социальную практику западной культуры, в «здравый смысл» и принадлежат уже более западной, а не восточной культуре.

Во втором параграфе третьей главы «Идеи индийской философии в современном естествознании и трансперсональной психологии» рассматриваются концепции современного естествознания и трансперсональной психологии, интерпретирующие научную картину мира и понимание человека в соответствии со связями и представлениями космогенеза в индийской философии и в буддизме. В связи с этим автор анализирует работы видных западных физиков ХХ века - В.Гейзенберга и Ф. Капры, позволяющих выявить основные принципы понимания действительности как целостности. По их мнению, новая картина мира, в которой восстанавливается понимание мира как Великой цепи бытия, требует выработки нового языка. Новый язык - это новый способ мышления, замечает Гейзенберг. Капра полагает, что новый способ мышления должен учесть те представления о мире, которые были сформулированы индийскими мистиками. Именно индийский мистицизм сформировал взгляд на космос как на гармоническое целое. Поэтому право на жизнь имеет как механистический взгляд на мир, основой которого является классическая физика, так и мистическое мировоззрение. Данную точку зрения Капра обосновывает анализом тех новых тенденций в естествознании, которые наблюдаются в современной науке.

Рассмотрение новой постклассической картины мира в интерпретации Капры, позволяет диссертанту сделать вывод, что в современной науке начинает формироваться новое мышление. Основными характеристиками этого нового мышления являются целостность, осознание взаимосвязи всех явлений, наполняющих Вселенную, понимание мира как динамической сети отношений. Но самое главное, что новое мышление начинает формулировать идею о том, что сознание может представлять собой неотъемлемый компонент Вселенной, который в будущем, возможно, войдет в теорию физических явлений.

В 80-е годы ХХ столетия в движении New Age начинает набирать силу еще одно академическое направление - Движение за Развитие Человеческого Потенциала, изучающее человеческие возможности, раскрывающиеся в иных состояниях сознания. Концепция Великой Цепи Бытия, ориентированная на многомерность и единство мира, является теоретической основой Движения. Сторонники Движения утверждают, что данное мировоззрение проявляется во многих сходных чертах разных культур и служит основой как для мировых религиозных традиций, так и для многих философов. Автор показывает, что Движение за Развитие Человеческого Потенциала исследует трансперсональный опыт человека, который включает в себя любые состояния сознания, выходящие за рамки ограничений индивидуальности и обыденного опыта.

Одним из первых в Движении за Развитие Человеческого Потенциала трансперсональный опыт теоретически и практически попытался представить Ричард Олперт, получивший известность как Баба Рам Дасс. Рам Дасс постарался обосновать альтернативное западным представлениям понимание свободы и связывал ее с внутренним духовным прозрением. Свобода - это обнаружение и развитие в себе духовности, которая доступна в особом опыте сознания. Рам Дасс описывает опыт измененного состояния сознания пережитого им самим, на языке, понятном западной публике, а также предлагает специальные медитации для его достижения.

Интерпретацию идей индийской философии в западной культуре, расширяющую представления ученых о природе человеческого сознания, предлагает Джон Лилли. Лилли один из первых начинает разрабатывать компьютерную модель мозга на основе данных, полученных в состояниях измененного сознания. Контакт с двумя точками сознания, «гидами», как их называет Лилли, убедил его в том, что в мире имеется управляющий интеллект и в человеке присутствует Бог. Человек буквально сонастроен с космосом, со всем его бесконечным многообразием. В его сознании имеется множество программ. Программы, по Лилли, это набор внутренне совместимых инструкций по обработке сигналов, формированию информации, запоминанию тех и других, подготовке сообщений, требующий использование логических процессов выборки и адреса хранения; это все случающееся в биокомпьютере-мозге. Человек должен стремиться к индивидуальному совершенствованию, которое невозможно без ИСС, и без которого невозможно гармоничное существование человека во Вселенной. Высокие состояния сознания и средства их достижения для него - это экономический, политический, социальный, культурный актив, потенциально сулящий прибыли человечеству.

Дальнейшее изучение сознания в трансперсональной психологии показало, что мозг не может выступать в качестве единственного его творца. Открытия С. Грофа свидетельствовали о том, что память человека содержит не только «биографический» опыт, но также пренатальный (дородовой) и перинатальный (околородовой). Анализ данных этих видов опыта позволил Грофу сделать вывод о том, что Вселенная, жизнь и сознание развиваются только с помощью высшего творческого разума - Абсолюта. Абсолютное Сознание может восприниматься как некое Единство или как Космическая Пустота, Небытие, Ничто. Но и то, и другое есть пустотность космического масштаба, являющая собой абсолютную полноту, потому что в ней присутствует все. Она ничего не содержит в конкретной явленной форме, но заключает в себе все бытие в его потенциальной форме. Сделанные Грофом открытия, основанные на методе холотропного дыхания, позволили ему утверждать истинность основных идей индийской философии, а духовность понимать как соразмерность со всей полнотой бытия, целостность существования человека, которая базируется на прямых переживаниях необычных измерений реальности.

Современный этап развития трансперсональной психологии связан с именем К. Уилбера, обратившего внимание на то, что для понимания физических и духовных изменений человека необходимо исследовать его как целостную систему, а, следовательно, объединить западный и восточный подходы к объяснению его психики и сознания, трансформировать идеи западного психоанализа и идеи восточных психопрактик в единую теорию спектра сознания.

Уилбер подчеркивает необходимость интегрального подхода к человеку. Интегральный подход - это подход, при котором достижения различных областей знаний (от физики и биологии до искусства и поэзии), различные школы философии, антропологии, психологии, психотерапии, великие духовные традиции Востока и Запада понимаются не как конкурентные, но как справедливые лишь в отдельных частях полного спектра сознания и потому дополняющие друг друга. Интегративный подход, по Уилберу, соответствует той картине мира, которая сложилась в науке во второй половине ХХ века. Современное естествознание уже не может объяснить Вселенную с позиций философского материализма без включения в нее (в некотором фундаментальном смысле) самого сознания. Все более и более ученые склоняются к тому, что единственный способ объяснить Вселенную состоит в том, чтобы считать, что она существует «в сознании некоего вечного духа» Уилбер К. Око Духа. Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира. М., 2002. С. 31..

Это представление меняет взгляды на человеческое сознание. Уилбер утверждает, что человеческая личность это многоуровневая манифестация единого сознания. Наиболее глубокое сознание человека является идентичным с Абсолютной реальностью, которая в различных философских и духовных традициях называется по-разному: Дао, Брахман, Бог. Высшей целью эволюции человека и человечества является реализация Духа, понимаемая как недвойственное переживание. Определить Дух с точки зрения ментальности, говорит Уилбер, невозможно, он есть «таковость, бытование и суть любой и каждой существующей» Уилбер К. Око Духа. Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира. М., 2002. С. 77.. Дух проявляет себя в последовательности ступеней, слоев, измерений и уровней.

С позиций интегрального подхода Уилбер трактует понятие духовности. Он указывает, что понятие духовности имеет два значения. Первое связано с пониманием духовности как определенной линии развития психики и имеет место в западной психологии. Второе восходит к ее пониманию индийскими философами-мистиками и сводится к тому, что духовность образует отдельную линию со своим собственным развертыванием. В этом случае определяющим моментом духовности является достижение трансцендентальных состояний, особенность которых состоит в том, что человек способен видеть единую Основу во все многообразии явленного мира. Для обоснования своей концепции сознания, Уилбер широко использует идеи индийской и буддийской философии. Прежде всего, это понимание мира как иерархии целостности, простирающейся через материю, жизнь, ум, душу к духу. Это признание существования неуничтожимой единой универсальной основы мира. Это понимание эволюции человека, человеческой жизни, а также всего мира как реализации духа. Это выявление тонких сфер существования, учение о кощах Атмана, оболочках или покровах, скрывающих Брахман в ведантизме и учение о восьми виджнянах - уровнях сознания в буддизме, где каждый из которых представляет собой более ограниченный вариант вышележащего уровня. И, наконец, это метафоры и образы для описания состояния Единства, переживания недвойственности.

В заключение автор отмечает, что идеями, объединяющими исследования представителей трансперсональной психологии, являются идеи «вечной» философии, которые развиваются в индийской философии. Сознание человека в этом случае понимается как одна из ступеней более высоких и глубоких форм сознания, а развитие личности понимается как восхождение к Абсолюту.

В третьем параграфе третьей главы «Джидду Кришнамурти: попытка создания идейного «эсперанто» рассматриваются духовный опыт и теоретические работы Дж. Кришнамурти, без которых невозможно понять культурное пространство Запада в 70-е годы ХХ века. В своих беседах и на страницах книг Кришнамурти выступает как индийский мыслитель, но проблемы, поднимаемые им, актуальны в первую очередь для западной культуры.

О том, что источник философии Кришнамурти - индийская духовная традиция - свидетельствует прежде всего то, что в основе его философских взглядов лежит учение о сознании, которое понимается им как самополагающая реальность. Именно представление о безальтернативном сознании, полностью сосредоточенном на собственной деятельности, осознающем себя, дает ключ к пониманию сущности человека, его жизни и смерти. Выявление природы истинного «Я», по мнению Кришнамурти, предполагает опору на такое сознание, которое не связано с процессом размышления, не связано со временем. Для того чтобы открыть в себе истинное «Я», человек должен освободиться от психологической памяти, которая есть представление человека о себе самом, и научиться жить в настоящем. Такое состояние достигается при помощи медитации. Медитация - это восприятие, осознание и в то же время ощущение тех процессов, которые происходят в человеческом сознании, это открытие разума всему, что не является данной проблемой.

В этом случае сознание «Я», сознание наблюдающего, который наблюдает за множеством представлений вокруг себя, способно прийти к пониманию, что наблюдающий и есть наблюдаемое: само сознание открывает то, что наблюдающий есть наблюдаемое.

Кришнамурти полагает, что если человек связан с целым, с реальностью находящейся по ту сторону частностей, то всякое разделение не имеет смысла. Эта реальность - не бытие в обычном смысле слова, ее нельзя назвать, о ней можно сказать: есть только это. Это чистое настоящее, не обусловленное ничем. Таким образом, идея целостности мира, не исключающая, а наоборот, предполагающая сознание как необходимое основание, интерпретируется Кришнамурти в терминах индийской философии - «Это», которое не может быть выражено словом.

Медитация, обеспечивающая переживание единства со всем существующим, порождает любовь. Любовь - это универсальное качество миропорядка и в этом своем проявлении она есть условие творчества и свободы.

Творчество для Кришнамурти - это состояние открытой потенциальности в сознании человека, позволяющее ему быть кем угодно, не совпадая ни с одной воплотившейся формой. Под свободой он понимает поиск человеком своей самобытности и индивидуальности, состояние внутреннего ничто, позволяющее воспринимать многообразную реальность.

Автор обращает внимание на то, что действенность учения Кришнамурти на умы западной интеллигенции объясняется тем, что он, во-первых, наряду с западными философами формулирует кризисные проблемы современной ему культуры, и, во-вторых, намечает пути выхода из них, понятные для многих жителей Запада. Для Кришнамурти является очевидным, что системный кризис, переживаемый Западом, - это нарушение целостности, которая должна быть преодолена прежде всего на пути личностного совершенствования. Он указывает, что для этого надо идти от повседневной практической деятельности человека, которая позволяет осмыслить задачи, стоящие перед ним и понять смысл тех идей, которые предлагает Кришнамурти. Кришнамурти вскрывает контекст фоновых практик, изменяет его, тем самым обнаруживая новые смыслы бытия. Это позволяет ему создать некое идейное пространство, в котором привычные для западного человека ценности, жизненные факты, представления наполняются новым содержанием. Кришнамурти пытается показать, что различия - национальные, государственные, религиозные и прочие - представляют собой расщепленную конструкцию сознания. Преодоление фрагментарного сознания возможно только при свершении «внутренней революции», под которой Кришнамурти понимает психологическую трансформацию человека.

Диссертант полагает, что учение Кришнамурти - это очередная крупномасштабная попытка (после Блаватской) обосновать единство восточной и западной культур. Но если теософы шли по пути механического внедрения идей индийской философии в западную мысль, то Кришнамурти отталкивается от глубин сознания каждого человека, выявляет гуманистические ценности, присущие всем культурам. На этом основании он выдвигает свой подход к жизни, при котором частные вопросы не заслоняют целое. Опираясь на ценности, понятные всем и каждому, Кришнамурти не ограничивается формулированием практических буквальных советов достижения счастливой жизни, он предлагает более действенный путь достижения достойного существования человека: диалог культур.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ ИЗЛОЖЕНО В ПУБЛИКАЦИЯХ АВТОРА

Монографии

Пендюрина Л.П. Шри Ауробиндо - М.- Ростов-на-Дону, Издательский центр «МарТ», 2005. - 125 с.

Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX в.в.) (монография) - М., Кредо, 2007. - 188 с.

Статьи в изданиях, рекомендуемых ВАК

Идеи индийской философии и трансперсональная психология // Российский психологический журнал. 2007. Т. 4. № 2. С. 8-17.

Мистицизм и наука в современной западной культуре // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2007. № 5. С. 40-44.

«Западный индуизм»: ашрамы и идеи // Культура народов Причерноморья. 2007. № 106. С. 160-163.

Идеи индийской философии и социальные практики Запада // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2008. № 2. С. 3-6.

Творчество Кришнамурти и диалог культур // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2008. № 2. С. 110-113.

Идея как паттерн: к вопросу о подходах к изучению культуры // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2008. № 3. С. 114-117.

К вопросу о различии между западной и восточной культурой // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2008. № 3.

Движение «Нью Эйдж» и трансформация общественного сознания // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2008. № 4 (в соавт.).

Джидду Кришнамурти и проблема человека в современной западной культуре // Ученые записки Таврического национального университета им. В. И. Вернадского. Серия «Философия. Социология». Т. 21 (60). № 1. Симферополь, 2008. С. 59-64.

Статьи, тезисы, главы в учебниках

Адаптация идей индийской философии в западной культуре //Философия, религия и культура стран Востока. Материалы научной конференции,7-10 февраля 2007 г. Издательство Санкт-Петербургского университета, 2007. С. 658-663.

Трансперсональная концепция Кена Уилбера и идеи индийской философии // Человек в современных философских концепциях. Материалы Четвертой международной конференции. Г. Волгоград, 28-31 мая 2007 г. В 4 т. Т.3. Волгоград, 2007. С. 545-549.

Социальные практики как возможность межкультурной коммуникации: адаптация новых религий в странах Запада //Коммуникация в современной парадигме социального и гуманитарного знания. Аннотация выступлений на 4-й Международной конференции РКА «Коммуникация - 2008». М., 2008.

Социальные практики и межкультурные коммуникации //Альманах современной науки и образования. № 6 (13) 2008, часть I, Тамбов, 2008. С. 8-11 (в соавторстве).

Особенности трансляции идей в западной и восточной культурах // Первый Российский культурологический конгресс (Санкт-Петербург. 25-29 августа. 2006). СПб., 2006.

Философия Древней Индии // История философии. Для студентов вузов Ростов-на-Дону. 2006. С. Философия Древнего Китая // История философии. Для студентов вузов. Ростов-на-Дону, 2006.

Философия современного Востока (неоиндуизм) // История философии. Для студентов вузов. Ростов-на-Дону, 2006.

Особенности восприятия текста // Социально-гуманитарное знание: практический аспект. Материалы конференции. Ростов-на-Дону, 2005.

К вопросу о понимании свободы личности в восточной и западной религиозно-философской традиции //религия в изменяющейся России. Т.1. тезисы докладов Российской научно-практической конференции (22-23 мая 2002 г.). Пермь, 2002.

Разум и проблема смысла жизни в восточной и западной философской традиции // Рациональное и внерациональное: грани проблемы (сборник статей). Ростов-на-Дону, 2002.

Буддизм, Дао, Даосизм, Индийская философия, Индуизм, Инь и Ян, Китайская философия, Конфуцианство, Чань-буддизм, Апатия, Апории Зенона, Атараксия, Идея, Калокагатия, Катарсис, Логос, Майевтика, Мимесис, Нус, Силлогизм, Софизм, Энтелехия, Аксиология, Философия и обыденное сознание, Философия и искусство, Философии функции, Мировоззрение, Культуры деградация, Культуры динамика, Культуры девальвация // Философия. Краткий тематический словарь / Под ред. Т. П. Матяш, В. П. Яковлева. Ростов-на-Дону, 2001.

Семья в структуре общественных отношений в Японии // Научно-теоретическая конференция «Первые межрегиональные научные чтения по актуальным проблемам социальной истории и социальной работе». Тезисы докладов и сообщений 25-26 мая 2000 г. Новочеркасск, 2000.

Русская философия и идеи Востока // Новая Россия: духовность, гражданственность, возрождение. Материалы всероссийской конференции 29-31 мая 2000 года. Краснодар, 2000.

Место логики в философии школ буддизма // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. СПб., 2000 (в соавторстве).

О возможности интеллектуального познания в буддизме // Материалы Смирновских чтений. М., 1997 (в соавторстве).

Размещено на Allbest.ru