Гносеологический анализ проблемы взаимодействия культур Запада и Востока

И вот, если расчистить этот «политический пласт» славянофильства, то аисторичность их взглядов становится очевидной. Между тем, известно, что «силы консерватизма и реакции активно формируют комплексы аисторических представлений и, напротив, мировоззрением тех, кого не устраивает статус кво, кто стремится к социальным изменениям, становится историзм» Антипов Г.А. Историческое прошлое и пути его познания. - Новосибирск: Наука, 1987. - С. 4.. В концепции славянофилов отсутствует понимание истории, а есть упование на некие морально-нравственные категории. Источник догматического раздора между Востоком и Западом они видели в недостатке любви Запада к Востоку, в определённом жизненно-моральном дефекте. Сами догматические различия между католицизмом и православием, по мысли славянофилов, имели значение второстепенное, выводное, а главное заключалось в измене или верности «христианской любви». «Славянофильство означало выявление православного христианства, как особого типа культуры, как особого опыта религиозного, отличного от западно-католического и потому творящего иную жизнь» Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. - М.: Путь, 1912. - С. 9.. Однако, между тем, перенесение сущности противостояния в нравственную область, могло подразумевать будущее единение культур на основе всё той же «христианской любви», т. е., фактически, позиция славянофилов - это позиция взаимопроницаемости культур. Н. Бердяев, отметив схожесть богословия Хомякова с богословием французского провиденциалиста Жозефа де Местра (1753-1821), оказавшего, кстати, несомненное влияние на П.Я. Чаадаева и Ф.И. Тютчева, подчеркнул: «В Хомякове и Ж. де Местре православный Восток и католический Запад осознали себя в своей исключительности и однобокости. И то был важный момент в движении к религиозному единству, к сознанию вселенскому» Там же. - С. 12..

От славянофильства потянулись многочисленные, часто противоположные друг другу течения. Это лишний раз подчёркивает значение вклада в общественную психологию нации, в своём обособлении более чётко осознавшей своё историческое место, свою историческую роль и цели, что, безусловно, является заслугой славянофилов См. работы Цимбаева Н.И., в частности, автореферат его докторской диссертации «Общественно-политические взгляды славянофилов» (М., 1986. - 48 с.) и монографию «Славянофильство (из истории русской общественно-политической мысли XIX века)» (М.: Изд. Моск. ун-та, 1986. - 274 с.).. Идеологи официальной народности нашли у славянофилов подкрепление идеям панславизма, национализма и шовинизма. От славянофилов же пошла линия неославянофильства и его разновидности - «почвенничества» (Н.Я. Данилевский, Н.Н. Страхов, К.Н. Леонтьев, А.А. Григорьев, Ф.М. Достоевский). На них же опирался в своей теософии Вл. Соловьёв. Элементы славянофильских воззрений находятся и у Л.Н. Толстого. Вместе с тем, как минимум три идеи позаимствовали у славянофилов и революционные демократы: община, как социально-экономическая форма народного быта, самобытный путь России и отрицание государственности Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Указ. соч. - Л., 1970. - С. 226-227.. За все последующие заимствования, трактовки и «развития» своих взглядов славянофилы, и это необходимо подчеркнуть, не несут никакой ответственности. Если искать виноватых, то виновна исключительно история. Заслуг же славянофильства не отнять, и недаром в последние годы у историков наметился пересмотр отношения к славянофильству как по преимуществу реакционному течению общественной мысли.

Не обоснование национализма надо искать у славянофилов, а утверждение права каждого народа на свою национальную самобытность. «Народность есть личность народа, - писал К.С. Аксаков, - точно так же, как человек не может быть без личности, так и народ без народности. Да, нужно признать всякую народность, из совокупности их слагается общечеловеческий хор. Народ, теряющий свою народность, умолкает и исчезает из того хора. Поэтому нет ничего грустнее видеть, когда падает и никнет народность под гнётом тяжёлых обстоятельств, под давлением другого народа. Но в то же время какое жалкое и странное зрелище, если люди сами не знают и не хотят знать своей народности, заменяя её подражанием народностям чужим, в которых мечтается им только общечеловеческое значение!.. Нет, пусть свободно и ярко цветут все народности в человеческом мире; только они дают действительность и энергию общему труду народов. Да здравствует каждая народность!» Цит. по: Аксаков И.С. И слово правды... - Уфа: Башк. кн. изд-во, 1986. - С. 11.

Как актуально звучит этот гимн национальной самобытности в нынешнее время. Что это, как не забота о поддержании социального развития средствами человеческого разума! Богатство противоречий, складывающих систему, определяет развитие данной системы. Отсутствие противоречий или их убогость (вроде пресловутого противоречия между «хорошим» и ещё более «лучшим»), «сглаживание» противоречий под лозунгом «универсализма» - есть смерть данной системы. Представляется, что обилие различных ограничений («табу»), которые накладывало на себя человечество в процессе собственной истории, как раз и служило сохранению внутреннего источника собственного существования и развития. В отличие от голого биологического эволюционизма, верного дарвиновским законам, человеческое развитие так или иначе, сознательно или бессознательно, строилось по законам разума, составлявшего «идеологическую» колею развития. Формирование общих идей о необходимости поддержания национальной самобытности - явление того же порядка; сознательное наложение определённых «табу» в области «народности», «национальности» - это есть попытка обеспечить богатство, разнообразие, многовариантность общечеловеческого социального «генотипа»: основы эволюции рода человеческого.

Традиция самостоятельных линий развития, противопоставления реального Запада и идеального Востока, «пересечение» которых возможно лишь в нравственной области, сохраняется в русской общественно-политической мысли на протяжении всего XIX и в начале XX века. В литературе, в частности, наряду со славянофильскими противопоставлениями католического Запада православному Востоку, Западной Европы - России, присутствуют противопоставления прибалтийского севера России - крымско-кавказскому югу (в байронических поэмах), Парижа - Риму (у Гоголя), гомеровской Греции - Германии (у Жуковского). Эти традиции развиваются вплоть до полного отрицания западноевропейской цивилизации в произведениях Л. Толстого и антитезы «Запад - Россия» у Ф.М. Достоевского Кумпан К. Указ. соч. - Тарту, 1972. - С. 42, 44..

Однако, наряду с «линейными» моделями развития и взаимодействия культур, философская мысль XIX в. выдвинула и «циклические» модели, хотя, строго говоря, данные концепции не являются открытием в подлинном смысле слова, т. к. во многом повторяют «хорошо забытое старое». Приведём по этому поводу примечательное наблюдение историка и философа Р. Дж. Коллингвуда (1889-1943): «Историки ножниц и клея, - писал он, - испытав отвращение к простому переписыванию утверждений других людей и осознав в себе способность к самостоятельной мыслительной деятельности, ощущают похвальное желание применить её на практике. Это желание они, как часто можно констатировать, удовлетворяют, изобретая систему классификационных ячеек для упорядочения своей эрудиции. Так возникают все те схемы и шаблоны, под которые история вновь и вновь позволяет себя подогнать людям, действующим с поразительным искусством, таким, как Вико с его учением об исторических циклах, основанным на греко-римских спекуляциях, Кант с его программой "универсальной истории с космополитической точки зрения", Гегель, мысливший вслед за Кантом универсальную историю как прогрессирующую реализацию состояния человеческой свободы, Конт и Маркс, два великих человека, каждый из которых развил идеи Гегеля и т. д. вплоть до Флиндерса Петри, Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби в наши дни, близких по духу скорее Вико, чем Гегелю» Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. - М.: Наука, 1980. - С. 251..

Действительно, зачатки теорий исторического круговорота можно обнаружить уже у Платона, Аристотеля, Полибия; в новое время эти идеи возродились в воззрениях Макиавелли, Кампанеллы и особенно - в «Новой науке» Джамбатисто Вико (1668-1774), который мыслил себе историческое развитие, как движение по спирали от «эпохи варварства» к «веку героев» и далее - к «веку человечества» (максимальное восхождение), после чего, на взгляд Вико, человечество падало в пропасть варварства и вновь начинало свой путь на вершину; при этом, - восхождения были всё более «высокими», а падения - всё более «низкими». В конце XIX в. теория исторического круговорота возрождается и в XX в. становится одной из наиболее влиятельных буржуазных философско-исторических концепций, по мнению Э.С. Маркаряна, как результат кризиса капитализма Маркарян Э.С. Круговорота исторического теория // Филос. энциклопедия. - М.: Сов. энциклопедия, 1964. - Т. 3. - С. 102-103.. Этот вывод можно поставить под сомнение, т. к. Н.Я. Данилевский, опередив О. Шпенглера почти на полвека, изложил свою версию исторического круговорота ещё в публикациях 1869 г. (первое отдельное издание его «России и Европы» вышло в 1871 г.), когда даже само наличие капиталистических отношений в нашей стране было весьма проблематичным. Данный факт лишний раз подчёркивает неординарную связь возникновения идей и теорий с развитием способа производства.

Разработанная Н.Я. Данилевским теория «культурно-исторических типов» во многом базировалась на его собственных естественнонаучных, в частности, - ихтиологических, опытах (в этом, кстати, корень относительной самостоятельности в возникновении и функционировании идей и теорий, т. к. они нередко появляются в ассоциативной связи, по аналогии, в «горизонтальном пласте», если можно так выразиться, духовной культуры, а связи в «вертикальном пласте», с культурой материальной, т. е. способом производства, выступают тогда в сложном опосредованном виде) См.: О гуманизме в науке и культуре. - М.: МГУ, 1982. - С. 53-76.. Считая учение Дарвина великим, Данилевский не соглашался, однако, с основной идеей - естественным отбором и борьбой за существование. Он указывал, что утверждение о скрещивании видов неверно, т. к. нет промежуточных Форм; наоборот, у каждого вида есть внутренний «морфологический принцип» развития, которое идёт не эволюционно, т. е. путём накапливания мелких изменений, а путём скачкообразных целенаправленных мутаций, сопоставляющихся с «морфологическим принципом».

Концепция Данилевского сводится к следующим тезисам:

1. Культурно-исторические типы представляют собой дискретные единицы, из развития которых складывается культурно-исторический процесс; типы сменяют друг друга;

2. понятия «единое человечество», «всеобщая история», «общечеловеческий прогресс» и т. д. - не имеют смысла;

3. всего земная история насчитывает 13 типов: египетский, китайский, древнесемитский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, арабский, германо-романский, перуанский, мексиканский, славянский; у каждого из типов - своя история, свой «морфологический принцип», который объясняет единство и целостность форм;

4. признаки непередаваемы от культуры к культуре, скрещивание невозможно; общечеловеческого единства нет;

5. развитие и гибель культур происходит в силу внутренних причин, как у биологического организма;

6. однако, культуры - не есть «сколок» с биологии; они - частично природны, но частью - духовны; само развитие следует понимать как процесс выделения культурного, человеческого начала из природной стихии, как актуализацию исходного морфологического принципа в сфере духа;

7. цикл развития культурно-исторического типа - около 1500 лет, из которых: 1000 лет - подготовительный («этнографический») период; 400 лет - «государственный» и 50-100 лет - «культуротворческий» (цивилизационный), после которого наступает гибель;

8. в 1-м периоде происходит скрещивание этносов путём бытовых контактов, войн, миграций и т. п., в результате чего «слабые» этносы «растворяются» в сильных, обогащая их и усиливая; слабые представляют для сильных «этнографический материал»; культурной оценке данный период не подлежит;

на 2-м этапе зрелые творческие этносы выделяют из себя государственность, создавая политические и правовые формы; государственность закрепляет и защищает морфологический принцип каждого культуртипа;

только на 3-м «цивилизационном» этапе происходит создание свойственного для каждого принципа типа культуры;

9. гибель культурно-исторических типов происходит либо по причине «апатии отчаяния» - от «сознания своего несовершенства» (как в Древней Греции), либо от натиска варваров (Древний Рим); могут существовать и «реликтовые культуры» (Египет, Китай), жизненный цикл которых закончен;

10. неизбежно происходящие межкультурные влияния различны в разные периоды развития культуртипов: в 1-м периоде они обогащают исходные этносы; во 2-м - борьба между государственными образованиями и даже подчинение одних другим могут вести даже к усилению слабых: образуются зависимости: рабство (оно растлевает и рабов, и господ), феодализм (господа расселяются среди побеждённых, оставляя им часть собственности; эта форма ведёт к насильственности и раздробленности народа) и данничество (как у Руси при татарах: это самая эффективная форма исторического воспитания, подготавливающая к политической самостоятельности); на 3-м этапе межкультурные взаимодействия приобретают наиболее драматический характер и здесь можно усмотреть три пути:

а) «прополка» (например, когда более сильные европейцы занесли свою культуру индейцам Северной Америки; культура последних обречена на гибель);

б) «прививка» (то, что сделал Пётр I в России): когда «дичку» яблони, и без того хорошо приспособленному, «навешивают» чужие ветви, а свои - регулярно обрезают, оставляя лишь ствол, который питает соками чуждую породу: «Надо быть глубоко убеждённым в негодности самого дерева, чтобы решиться на подобную операцию, обращающую его в средство для чужой цели, лишающую его возможности приносить собственные цветы и плоды»;

в) «удобрение» - когда одна цивилизация, при всей своей самобытности, пользуется продуктами другой, как питательными веществами; при этом, усваивать необходимо лишь то, что «стоит вне сферы народности» (т. е. морфологического принципа): методы науки, технические приемы, усовершенствования в искусстве, промышленности, сельском хозяйстве, но остальное (прежде всего, гуманитарную часть культуры, ценности и т. д.) должно не заимствоваться, а лишь приниматься к сведению.

«Ход развития культурно-исторических типов, - пишет Н.Я. Данилевский (в законе № 5), - всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределённо продолжителен, но период цветения и плодоношения - относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу» Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. - 5-е изд. - СПб.: Изд. Н. Страхова, 1895. - С. 96. Концепция культуртипов изложена в Гл. 5: «Культурно-исторические типы и некоторые законы их движения...».

Критики Данилевского не раз указывали, что борясь с идеями универсализма и обоснованно подчёркивая самобытность организации каждого общества, он, с другой стороны, совершенно игнорирует некоторые присущие всем общественные явления: труд, язык, празднества, обычаи и т. д. Утверждая, что общая теория культур невозможна, Данилевский в своей книге претендует на построение именно такой теории. Отрицая единство человечества, Данилевский представляет дело таким образом, что одна нация отличается наблюдательностью, другая - способностями к синтезу единичных фактов, третья - к выявлению причин явления и так далее. Однако, не свидетельствует ли это в пользу жизненной необходимости интеграции культур в интересах достижения ими наибольшей зрелости, законченности? «Не говорит ли это в пользу идеи об изначальном единстве человечества, которую Данилевский столь упорно стремится ниспровергнуть?» Соколов Э.В. Проблема взаимодействия культур в теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского // Сб. науч. тр. ЛГИК. - Л., 1986. - № 103. - С. 15.

Развивая идеи славянофильства, «неославянофил» Данилевский всячески противопоставляет Запад и Восток, однако его идеи в политическом отношении гораздо реакционнее раннеславянофильских, т. к. национализм выступает здесь уже в чистом, «рафинированном» буржуазном виде, что является прямым следствием эволюции русского общества от феодализма к капитализму. В отношении к Западу, к Европе Данилевский исполнен иронии, т. к. для него Европа полна «коварства», «пороков» мнимых и реальных: «всякого русского правоверного исследователя современной науки дрожь пробирает при мысли о возможности быть причисленным к сфере застоя и коснения. Ибо если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия - средины тут нет; нет Европо-Азии, Западо-Востока, и если б они и были, то среднее междуумочное положение также невыносимо. Всякая примесь застоя и коснения - уже вред и гибель. Итак, как можно громче заявим, что наш край европейский, европейский, европейский, - что прогресс нам пуще жизни мил, застой пуще смерти противен, - что нет спасения вне прогрессивной, европейской, всечеловеческой цивилизации, - что вне её даже никакой цивилизации быть не может, потому что вне её нет прогресса. Утверждать противное - зловредная ересь, обрекающая еретика, если не на сожжение, то, во всяком случае, на отлучение от общества мыслящих, на высокомерное от него презрение» Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - СПб., 1895. - С. 72..

Противопоставляя европейцев и славян, Данилевский находит у первых - «чрезмерно развитое чувство личности», эгоизм, навязывание своего образа жизни другим, что выразилось в колониализме (политическая сфера жизни), крестовых походах и инквизиции (религиозная сфера), эксплуатации, работорговле и алчности (в экономике); у славян, наоборот, он обнаруживает гуманность (смертная казнь в России отменена раньше, чем в Европе), религиозную терпимость, предшествование внутреннего народного перерождения историческим переменам (на Западе они сопровождаются распрями и усобицами) и безусловное превалирование коллективистского, общенародного (общинного) начала над индивидуальным в каждом человеке. Славяне восприимчивы к чужим достижениям: в религии они пользуются византийским наследием, государственность - от варягов и татар, искусство - от французов, наука и техника - от немцев и англичан. Но нравственное начало - своё, собственное; основная задача славянского этноса (в связи с морфологией) - выработка образцового миропорядка, справедливых отношений между людьми в связи с их отношением к природе, земле, труду и распределению материальных благ. Славянство (и это понятие у Данилевского шире России) должно руководствоваться «одними славянскими интересами, хотя бы они были сто раз противоположны интересам Европы и всего остального света, до которого нам нет и не должно быть никакого дела» Там же. - С. 318..

Россия, по Данилевскому, «непричастна ни европейскому добру, ни европейскому злу» Там же. - С. 61.. Самобытность её исторического пути выразилась в том, что она не есть часть Европы, т. к. корнями своими не связана с империей Карла Великого; не было в России феодально-аристократической иерархии, ложного христианства (католицизма), а, следовательно, и нужды в реформации; в России отсутствовали схоластика, опытная наука, либерализм, парламент. Историческая роль России состоит вовсе не в том, чтобы защищать Европу от орд кочевников и распространять европейское влияние в Азии. Если бы не российская государственность, то европейцы давно бы образовали Среднеазиатские Соединённые Штаты. «Чем-то гигантски-лишним является наша Россия в качестве носительницы европейской цивилизации» Там же. - С. 64.. Путь России не предполагает классовой борьбы, уничтожения сословий: «Россия есть едва ли не единственное государство, - доказывал Данилевский, - которое никогда не имело (и по всей вероятности никогда не будет иметь) политической революции, имеющей целью изгнание законно царствующей династии и замещение её другой» Там же. - С. 534.. Однако, Пётр I поставил страну на «западный» путь. Будучи патриотом своей страны, Пётр, тем не менее, в попытках усилить государственную мощь зашёл слишком далеко. Он «влюбился» в Европу, а последователи закрепили «европейничанье». Например, по мнению Данилевского, европейский костюм «колоссально смешон», а русский - «прост и величествен»; иностранные учреждения, насаждаемые в России, сковывают русский дух; категории западной общественной мысли в сочетании с явлениями русской действительности выглядят абсурдными: карикатурны в России копии западного аристократизма и демократизма, нигилизм молодёжи - от подражательства «безбожию» Бюхнера, Фохта, Фейербаха, Дарвина (нет ничего святого для тех, кто уподобляет мысль выделению мочи, а человека производит от обезьяны, - сокрушался автор «России и Европы»). Конституционализм, считал Данилевский, соответствует морфологическому принципу Европы, а для России нет ничего лучше самодержавия; парламент в России - шутовство Там же. - С. 288..

Реакционный характер политических взглядов Данилевского очевиден: идеалом его была славянская конфедерация во главе с русским царизмом и столицей в Константинополе. Парламенты, конституции, гарантии политических свобод и т. п. - объявлялись принадлежностью «гниющего» индивидуалистического Запада; антиевропейскому обскурантизму противопоставлялась проповедь славянской исключительности. У Ленина находим меткое наблюдение: «Данилевский доказывал, что России выгоден разгром Франции в интересах ссоры и вражды Франции и Германии для господства России» Ленин В.И. Полн. собр. соч. - Т. 28. - С. 506 («Тетради по империализму»)..

Необходимо, тем не менее, признать новаторство Данилевского в постановке целого ряда культурологических задач и, прежде всего, в вопросе о взаимовлиянии культур. Безусловно, модели Данилевского грубы, противоречивы, детерминированы, с одной стороны, умозрительным характером рассуждений, а, с другой - слишком уж выпирающим биологизаторством. Однако, и об этом ещё будет сказано, каждый выбирает те модели, которые ему ближе, и лишь моделируя десятилетие за десятилетием, человеческий разум шаг за шагом приближается к истине. В каждой модели имеется определённое «зерно истины» (или: «момент истины»), что хорошо отражено в народной мудрости: «Сказка - ложь, да в ней намёк...», ведь в этой мудрости есть и признание невозможности для человека построить «не-сказку». При всей приблизительности моделей Данилевского, они исходят из единства проявлений бытия, и это придаёт ценность вкладу автора «России и Европы» в культурологию.

Данилевский одним из первых осознал, что механическое перемешивание чужеродных культурных элементов ещё не есть синтез культур. Предвосхищая современные теории аккультурации, он пришёл к выводу, что при усвоении какой-либо культурой чуждых элементов, они переосмысливаются и приобретают новые функции. Степень восприятия при заимствованиях зависит от зрелости воспринимающей и передающей культур, от того периода, в котором они находятся. Противоречивость концепции Данилевского выразилась в том, что настаивая на самобытности и несовместимости культур, он, однако, объективно пришёл к идее чередования в развитии культур тенденций дифференциации и последующей интеграции, как обогащающих сами культуры.

Несомненно, что культуры нельзя уподобить неким механизмам, изобрести такое способно только человеческое мышление. Их скорее можно отнести «к классу сложных, нелинейных, самоорганизующихся систем, обладающих мощными защитными средствами против вредных влияний среды» Соколов Э.В. Указ. соч. - С. 20.. Уловив сложный, системный характер межкультурных взаимодействий, Данилевский не имел другой возможности трактовать их, кроме как прибегнув к моделям органической жизни, интенсивно изучавшейся наукой того времени. Под рукой у него не было ни сложнейших моделей квантовой физики, ни моделей кибернетики, ни психологии, к которым может обратиться современный философ. Но, тем не менее, ценен уже сам факт протеста Данилевского против «голого эволюционизма», подспудно утвердившегося в тогдашней социологии. Антиэволюционистские аргументы «России и Европы» были применены крайне противоречиво, и они не были поддержаны на первой фазе развития русской социологии, но о них вспомнили позднее, в начале XX века, «когда постепенное (но упорное) вовлечение материалов этнологии и сравнительное изучение прошлых культур губительно сказались на старых эволюционных схемах» Голосенко И.А. Русская социология: её социокультурные предпосылки, междисциплинарные отношения, основные проблемы и направления // Из истории буржуазной социологической мысли в дореволюционной России. - М., 1986. - С. 12.. Археологические открытия разрушили вульгарный взгляд позитивистской социологии на исторический процесс как на плавное и поступательное развитие человечества; это движение оказалось сложным, зигзагообразным, нередко регрессивным, многоплановым; обнаружилась значительная цикличность в развитии культур, особенно древних культур Востока. Были также опровергнуты позитивистские представления, игнорирующие самобытность и глубокую специфичность истории отдельных народов, развития отдельных культур. Всё это подтолкнуло исследователей к тому «моменту истины» который проглядывал в концепции Данилевского. «На какое-то время "анти-эволюционизм" становится модой дня (Р. Виппер, С. Лурье, С. Булгаков и др.) вплоть до признания значения "социологических законов" только за функциональными законами (П. Сорокин, К. Тахтарев)» Там же.. Буржуазная наука начала выпячивать, абсолютизировать индивидуально-неповторимые стороны действительности, конструировать «жизненный цикл» сосуществующих в пространстве, периодически сменяющихся во времени локальных цивилизаций, что нашло своё выражение, например, в концепции О. Шпенглера, изложенной им в нашумевшей книге «Закат Европы», появившейся на книжных прилавках Германии и Австрии летом 1918 г.

Как уже говорилось, взгляды Шпенглера появились почти на полвека позже книги Данилевского «Россия и Европа», но многие идеи её автора Шпенглер повторил почти дословно. Хотя «сходство Шпенглера с Н. Данилевским в главных ходах мысли бросается в глаза, но генетическая связь недоказуема, ибо немецкий перевод книги Н. Данилевского появился лишь в 1920 году, когда концепция "Заката Европы" давно была готова» Аверинцев С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Вопросы литературы. - М., 1968. - № 1. - С. 148, прим. 3.. Предшественниками Шпенглера скорее можно считать Г. Зиммеля, который в середине XIX в. подверг критике идею общественного прогресса, а также его современника Дильтея, утверждавшего, что изменение человеческого духа с течением времени образует новые, особые и неповторимые формы, которые, в свою очередь, создают исторические эпохи, плохо сообщающиеся друг с другом, ценности которых действительны только для них самих Артановский С.Н. Историческое единство человечества... - С. 50.. В концепции Шпенглера «эпохи» заменены на «культуры», которые сменяют друг друга или сосуществуют в географическом пространстве. У каждой культуры есть свой собственный мир, полностью неповторимый. Пытаясь найти универсальные принципы культурной интеграции, Шпенглер усматривает их в способах переживания времени и пространства, как всеобщих условий бытия Кирсанов В.А. К критике космополитических тенденций в западной культурологии (Концепция поликультурной личности в учениях О. Шпенглера и А. Шютца) // Сб. науч. тр. ЛГИК. - Л., 1986. - № 103. - С. 106..

Что представляют для него культуры? «Бросается в глаза, что Шпенглер отбирает их существенные компоненты довольно специфическим образом. Романтический вкус Шпенглера пренебрежительно относится ко всем концепциям культуры, ставящим на первый план экономику и материальную культуру и не признающим, что даже форма финансовых операций есть лишь выражение "души" данной культуры. Но "духовное" для Шпенглера тоже, по сути дела, малосущественно для культуры, почти что внеположно ей. Культура - это как бы растительная душа сплотившегося в "народ" коллектива...» Аверинцев С. Указ. соч. - С. 143.

Согласно Шпенглеру, искусство, религия, мораль - всё это коренным образом различно в каждой культуре, у которой имеется «своё» пространство и время, «свой» ряд чисел, «своя» истина. Всё, чем живёт и во что верит человек - это лишь отображение коллективной «души культуры». Главной характеристикой культуры Шпенглер называл её «мирочувствование», т. е. определённый способ переживания членами данной культуры основных реалий бытия, прежде всего, как указывалось, пространства и времени. Данное мирочувствование формируется из некоей общечеловеческой «прадуховности», универсальной «душевной материи» и принимает ту или иную форму под влиянием конкретно-исторических условий.

Как и у Данилевского, у Шпенглера культуры часто сравниваются с биологическими организмами. Вообще, понятие органической жизни было для Шпенглера исходным. В рукописи, именуемой «Первовопросами», публикация которой (на нем. яз.) состоялась лишь в 1965 г., то есть почти через 30 лет после его смерти, Шпенглер писал: «Органическая жизнь есть первофеномен, идея, которая развёртывает себя из состояния возможности; перед нашим видящим оком процесс, который всецело есть тайна. Идея жизни повсеместно наделена сходной внутренней формой: зачатие, рождение, рост, старение, гибель идентичны от малейшей инфузории до великой культуры» Цит. по: Аверинцев С. Указ. соч. - С. 141.. Развивая эти идеи, Шпенглер наделяет культуры одинаковым жизненным циклом, который внутренне для каждой культуры определяет её развитие и смерть. При этом, культуры могут умирать и насильственной смертью, как, например, случилось с американскими майя, но это - исключение. Жизненный срок для каждой культуры, по Шпенглеру, - примерно тысячелетие (аналогии с фиксированными «сроками жизни» культур находим у уже упоминавшегося Данилевского, а также у «нео-славянофила» К.Н. Леонтьева (1831-1891), который полагал, что «наибольшая долговечность государственных организмов - это 1000 или много 1200 с небольшим лет» Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. - М., 1885. - Т. 1. - С. 152; См. также всю Гл. VIII «О долговечности государств». Леонтьев, вслед за Данилевским, выделял 3 стадии развития социумов: первичной простоты, цветущей сложности и единства и, последнюю, - вторичного смесительного упрощения. Запад, с его формально-буржуазным равенством, Леонтьев относил к последней стадии (упадка), а Россия, по его мнению, ещё не пережила «цветущей сложности».; вообще же, это традиция Вико).

Всего Шпенглер насчитывал восемь культур (в отличие от 13 у Данилевского): это - египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «магическая» (византийско-арабская), «фаустовская» (западноевропейская) и культура народов майя в Центральной Америке; к ним Шпенглер прибавлял и ожидающуюся, но ещё не рождённую, русско-сибирскую культуру Перевод заглавия шпенглеровской книги «Закат Европы» заведомо неточен, т. к. Шпенглер решительно отвергал понятия «Европа» и «Азия», как чисто географические; у Шпенглера скорее «Западный мир» (в который включались США, но не включались даже Греция и Венгрия) переживает «закат», а у России - большое будущее.. Каждая культура начинается с варварства примитивной эпохи; затем развивается политическая организация, искусства и науки и т. д., вначале существующие в архаичных формах. Затем, в классический период культуры, наступает их расцвет, сменяющийся окостенением в эпоху декаданса, и, наконец, культура приходит к новому варварству, когда всё становится предметом торговли, вульгаризуется, и это конец культуры. Культура, переживающая период декаданса, не порождает ничего нового, она мертва, и её творческий потенциал исчерпан. Наступает так называемый период «цивилизации», беспощадный к художникам и философам, так как искусство, литература вырождаются в «спорт», а творчество мировоззренческих символов-систем заменяется «дорогой скепсиса», суть которой в западноевропейском мире заключается в историческом релятивизме, а именно - в «снятии позитивных мировоззрений через выяснение их исторической детерминированности» Аверинцев С. Указ. соч. - С. 149.; творчество символов заменяется их исследованием.

Никаких других духовных возможностей цивилизация не даёт. Новая элита, созданная цивилизацией, «состоит из людей, чуждых искусству - из «реальных политиков» и «денежных магнатов», из «больших инженеров» и организаторов, которым нет дела до искусства. Само же оно целиком и полностью принадлежит «культурному» прошлому и ничем не может помочь людям «цивилизованного» настоящего... Логическим выводом отсюда было заключение о бессмысленности и бесперспективности искусства в эпоху цивилизации: если «люди гения» перестали быть художниками и философами и занялись политикой или большим бизнесом, карьерой или дворцовыми интригами, то, стало быть, подлинному искусству и истинной философии пришёл конец («омассовленное» искусство и «омассовленная» философия - не в счёт, в них отсутствует «пафос расстояния» - высший символ, душа фаустовской культуры)...» Давыдов Ю.Н. Искусство и элита. - М.: Искусство, 1966. - С. 264.

Намечая различия между «культурой» и «цивилизацией», Шпенглер пишет: «Культура и цивилизация - это живое тело души и её мумия... Культура и цивилизация - это рождённый почвой организм, и образовавшийся из первого при его застывании механизм... Культурный человек живёт, обращаясь во внешнее, в пространстве, среди тел и «фактов»... Переоценка всех ценностей - таков внутренний характер всякой цивилизации. Она начинает с того, что переделывает все формы предшествующей культуры, иначе понимает их, иначе ими пользуется. Она ничего не создаёт, она только перетолковывает» Шпенглер О. Закат Европы. - М.; Пг., 1923. - Т. 1. - С. 354.. Для греко-римской культуры такой «климактерический» переход от творчества к бесплодию, от становления к окостенению, от «души» к «интеллекту» произошёл в эпоху эллинизма, а «фаустовская» культура пережила его в XIX веке. Неслучайно поэтому, что «Закат Европы» многие считали «лебединой песней» человека «культуры», «предсмертными мыслями Фауста» (Бердяев) См. сб. ст. Н. Бердяева, Ф. Степуна и др. «Освальд Шпенглер и Закат Европы» (М., 1922)..

Шпенглер призывает отречься от «культурных» иллюзий и заниматься подлинным «делом» цивилизации, например, техникой: «Я люблю глубину и тонкость математических и физических теорий, в сравнении с которыми эстетик или натурфилософ попросту халтурщик. За великолепно отчётливые, высокоинтеллектуальные формы быстроходного судна, сталелитейного завода, точной машины, за изысканное изящество некоторых химических и оптических методов я отдам все уворованные стили современной художественной промышленности - и всю живопись и архитектуру в придачу...» Шпенглер О. Указ. соч. - С. 61. Нужно заниматься также политикой, которая, правда, уже не сможет достичь больших «взлётов», т. к. невозможность интенсивного формотворчества делает политику «цивилизованного» Запада, как в своё время и «цивилизованного» Рима, экстенсивной - завоевательной. Тем не менее, все эти «занятия» (техника, политика и др.) гораздо более естественны, нежели, например, искусство, так как в полной мере соответствуют «морфологии» данной культуры. Выдвинутая О. Шпенглером теория «псевдоморфоза», впоследствии развитая А. Вебером, А. Тойнби, утверждала, что культура может развиваться лишь из себя самой, а внешние заимствования никогда не могут быть прочными и глубокими. Заимствования представляют собой «псевдокультуру», нечто неестественное и неорганичное (Тойнби дополнил этот тезис утверждением о том, что подлинный культурный синтез возможен только на основе христианства) Артановский С.Н. Критика буржуазных теорий культуры и проблемы идеологической борьбы: Учебное пособие. - Л.: ЛГИК, 1981. - С. 70.. В качестве примера псевдоморфоза указанные философы приводили Россию, которая, по их мнению, постоянно служила ареной многочисленных, бессвязных и поверхностных влияний, так и не усвоенных русской культурой, оставшихся ей глубоко чуждыми Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур: Автореф. дис. ... докт. филос. наук. - Л., 1967. - С. 23.. Между тем, можно привести огромное множество исторических, лексикологических и других фактов, опровергающих данные концепции. Утверждать, что для России чужды иноземные влияния - это такая же крайность, как и утверждения о том, что государственность на Русь занесли варяги.

Краеугольным камнем шпенглеровских теорий является идея о замкнутости отдельных культур, отрешённости их от остального человечества, совершенной их несравнимости, взаимонепроницаемости друг для друга. Культуры принципиально неконтактны, непостижимы извне. «Мирочувствование» культур, будучи их «ядром», одето и защищено снаружи прочной оболочкой культурных форм - языковых, художественных, моральных, интеллектуальных, - которые мешают «аутсайдерам», тем, кто располагается вне данной общности, проникнуть внутрь; однако, и «аутсайдеры» тоже имеют свои «ядра» и «оболочки» и, таким образом, культуры как бы всегда оказываются внеположными друг другу. «Однако этот навязчиво прокламируемый Шпенглером тезис о взаимонепроницаемости культур, - как заметил В.А. Кирсанов, - опровергается уже существованием его собственной книги, в которой учёный-философ, наследник двухтысячелетней европейской духовной традиции, мастерски рисует портреты чуждых ему древних цивилизаций. Таинственная душа культуры, которая с трудом может быть эксплицирована её собственными гениями, вдруг оказывается отчётливо представимой для автора «Заката Европы». Не парадокс ли это?» Кирсанов В.А. К критике... // Сб. науч. тр. ЛГИК. - Л., 1986. - № 103. - С. 103.

Действительно, концепция Шпенглера весьма уязвима с самых различных позиций. Не случайно поэтому, что после того, как «улетучился» первый шок, вызванный экстравагантностью теории, подкреплённой богатой эрудицией её автора, начал нарастать шквал критических атак, всё более серьёзных. Р. Дж. Коллингвуд обвинил Шпенглера в откровенно позитивистской, натуралистической подмене истории как таковой - морфологией истории, «ценность которой заключается во внешнем анализе, в открытии общих законов и (главное свойство неисторической мысли!) претензиях на предсказание будущего...» Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. - М.: Наука, 1980. - С. 174.. Факты у Шпенглера, как отмечал британский философ, рассматриваются изолированно друг от друга, они не вырастают один из другого и соотносятся лишь: а) во времени и пространстве и б) морфологически, т. е. посредством отношений, основанных на сходстве их структур. Натурализм шпенглеровского понимания истории Коллингвуд увидел в том, что «последовательность фаз в пределах одной культуры так, как он (Шпенглер. - С.К.) её понимает, не более исторична, чем последовательность фаз в жизни какого-нибудь насекомого: яйцо, личинка, куколка, имаго. Таким образом, - пишет Коллингвуд в IV-й части «Идеи истории», - идея исторического процесса как духовного процесса, где прошлое сохраняется в настоящем, детально опровергается во всех её аспектах. Каждая фаза культуры автоматически переходит в следующую, когда для этого наступит подходящее время, безотносительно к тому, как могли бы (выделено нами. - С.К.) вести себя индивидуумы, жившие в ту пору... та неповторимая идея, которая отличает одну культуру от другой, мыслится Шпенглером не как идеал жизни, созданный людьми данной культуры в акте осознанного или бессознательного духовного творчества. Эта идея присуща им как некое природное свойство, как тёмная пигментация кожи у негров, а голубые глаза - у скандинавов. Таким образом, - подводит итог Коллингвуд, - теория Шпенглера вполне сознательно и последовательно стремится изгнать из истории всё то, что и делает её историей, заменить всюду исторические принципы натуралистическими» Там же.. В другой своей работе - «Теория исторических циклов», помещённой в 1-м томе журнала «Антиквити» за 1927 г., - Коллингвуд высказался ещё определённее, указав, что когда Шпенглер классифицирует культуры, то речь идёт уже не об истории, а о тех ярлыках, которые он по собственному произволу привешивает к трупу истории Цит. по: Артановский С.Н. Историческое единство человечества... // Уч. зап. ЛГПИ им. Герцена. - Л., 1967. - Т. 355. - С. 69.. Навряд ли можно согласиться с отнесением Шпенглера к разряду «натуралистов» Прим. Ю.А. Асеева в кн.: Коллингвуд Р. Дж. Указ. соч. - С. 469 (прим. 37)., однако релятивизм его теории несомненен.

Релятивизм Шпенглера констатирует историческую относительность всякой культуры в определённый период её существования. Не под силу ему оказывается установить связь между национальными культурами, тем более между такими общностями, как «Запад» и «Восток», найти общее в отдельном, крупицу абсолютного в относительном. Релятивизм, «отрицая всякую общность между культурами, отрицает тем самым предпосылку общения между ними. Взаимное понимание представителей различных культур есть синтез ценностей тех и других. Не желая понять этого, релятивизм предлагает ложный выбор: либо полное отрешение исследователя от ценностей своей культуры, либо предвзятое отношение к изучаемой культуре. Понимание любого культурного явления возможно, согласно идеалистическому релятивизму, только в терминах "культурного контекста" данной культуры, исключительно "изнутри"...» Артановский С.Н. Указ. соч. // Уч. зап. ЛГПИ. - Л., 1967. - Т. 355. - С. 82. То есть, релятивизм выдвигает требование полного отказа от оценочных суждений, хотя ценности собственной культуры есть единственно возможная реальность для человека, воспитанного в ней. Шпенглер призывал отбросить научное познание и обратиться к «вчувствованию».

Между тем, единственно возможный подход к данной проблеме заключается в применении концепции «диалога культур», диалога между настоящим и прошлым. «Односторонне и ошибочно живучее представление о том, что для лучшего понимания чужой культуры нужно как бы «переселиться в неё», забыв о своей собственной культуре, - пишет А.Я. Гуревич. - Это невозможно. Первое условие научного понимания - "вненаходимость" понимающего, осознание им того, что он принадлежит к другому времени, к иной культуре, нежели те люди и их творения, которые он хочет понять» Гуревич А.Я. Историческая наука и историческая антропология // Вопросы философии. - М., 1988. - № 1. - С. 58.. Гуревич резко выступает против «вживания», интуитивного «вчувствования», в дух другой культуры, так как при этом «всегда существует опасность переноса представлений исследователя на изучаемый предмет, невольной и неконтролируемой подмены культуры изучаемой - культурой изучающего» Там же. - С. 59..

Наоборот, необходимо постоянное соотнесение ценностей другой культуры с наличной системой ценностей. Представитель иной культуры как бы включается в определённую традицию, «которая образует "герменевтическую арку", то есть постоянно существующую линию коммуникации между эпохами. Только потому, что существует традиция, потому, что в ней живёт смысл, понимание и становится возможным» Антипов Г.А. Историческое прошлое... - Новосибирск, 1987. - С. 137.. Отрицая возможность взаимодействия культур, так же, впрочем, как и возможность сопоставления этих культур в сознании исследователя, возможность трансляции знания (т. к. «по логике культурного релятивизма, сообщение вернувшегося из чужих земель этнографа не будет понято никем, ибо его аудитория находится в полной власти ценностей своей культуры, «извне» по отношению к чуждой культуре, а заодно и к проникшемуся чужими ценностями этнографу» Артановский С.Н. Указ. соч. // Уч. зап. ЛГПИ. - Л., 1967. - Т. 355. - С. 83.), релятивисты не только наглухо закрывают путь науке, но и «прикрывают» само бытие.

«Прикрыть» бытие, однако, не в силах даже такие эрудированные умы, как Шпенглер, поэтому через все философствования «Заката Европы» проглядывает некая «подводная», эзотерическая часть, возможно, даже навязываемая с помощью недосказанности и умолчаний, которая утверждает возможность для созерцающего взора проникать в любую культуру; космополитическая личность у Шпенглера «свободно парит» на вершинах своего аристократизма и «проницает» непроницаемые для других культуры. Об этой позиции свидетельствует хотя бы это широко известное место «Заката Европы»: «Я вижу, - пишет Шпенглер, - вместо монотонной картины схематической всемирной истории... феномен множества могучих культур, расцветающих со стихийной силой на фоне своего родного ландшафта, к которому каждая из них строго привязана на протяжении всего своего существования, из которых каждая придаёт своему материалу - человечеству - свою собственную форму, из которых каждая обладает своей собственной идеей, своей собственной страстью и чувствованиями, своей собственной жизнью, волей, своей собственной смертью. Существуют расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, подобно тому, как существуют молодые и старые дубы и пинии... Но не существует стареющего человечества. Каждая культура имеет свои собственные возможности выражения, которые появляются, созревают, отцветают, но никогда не возвращаются вновь. Существует множество в глубочайшем смысле отличных друг от друга скульптур, живописей, математик, физик, каждая со строго ограниченной длительностью жизни, каждая... имеет своё собственное цветение и плоды, свой тип роста и смерти. Эти культуры, организмы высшего порядка, вырастают с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле...» Шпенглер О. Закат Европы. - М.; Пг., 1923. - Т. 1. - С. 29. Это шпенглеровское «Я вижу...» встречается у него не один раз (см., например, уже цитированное место из «Первовопросов», ссылка 74, где: «перед нашим видящим оком...»). Оно-то и позволяет исследователям говорить о космополитической личности у Шпенглера.

«Созерцающая личность представляет у Шпенглера особую культуру, - указывает В.А. Кирсанов, - которая возвышается над всеми остальными. Именно и только в её сознании существует универсальное общечеловеческое начало. Вместо реального контакта культур друг с другом, неизбежно весьма сложного, противоречивого, чреватого множеством непредвидимых событий, Шпенглер искусственно конструирует эстетический контакт поликультурной личности со многими культурами. Эта личность благодаря своей восприимчивости способна впитывать все излучения культур, оценивать их как произведения искусства. Космополитическая личность, - продолжает учёный, - выполняет в концепции Шпенглера роль коммуникатора и гармонизатора. Только благодаря ей восстанавливается в скрытом виде идея всемирной истории (выделено нами, т. е., фактически, объективное бытие исторического развития. - С.К.), правда, ни к чему не устремлённой и ко всему безразличной. Созерцающая личность представляет как бы культуру с обратным знаком. В том смысле, что она живёт не своей внутренней жизнью, а жизнью созерцаемых ею культур. Поэтому она никогда не стареет, остаётся вечно юной, не приобретает "признаков уставшей души" Там же. - С. 381., которые свойственны всякой цивилизации. Не в этой ли личности, - заключает Кирсанов, - видел Шпенглер выход из духовного тупика, в который вошла европейская цивилизация?» Кирсанов В.А. К критике... // Сб. науч. тр. ЛГИК. - Л., 1986. - № 103. - С. 105. На полвека раньше современных хиппи Шпенглер не очень явно, но выдвинул концепцию, согласно которой людям «цивилизации» не остаётся ничего иного, как «эмоционально погружаться в волны культурной экзотики, погружаться легко и беззаботно. Таким образом, собственный культурологический пафос Шпенглера вдохновляется не столько духом Фауста, вечно неудовлетворённого правдоискателя, борца, практического деятеля, сколько духом Тартюфа, лицемера и сластолюбца» Там же. - С. 106.. Поэтому бердяевская мысль о «Закате Европы», как о «предсмертных мыслях Фауста» нуждается в определённых уточнениях, так же, впрочем, как и оценка шпенглеровского учения исключительно в качестве пессимистического, эсхатологического Эти утверждения находим, в частности, у Н.И. Конрада, который, указав на схожесть «Заката Европы» с «Апокалипсисом» Иоанна, писал, что Шпенглер мыслил «в русле уходящего потока своей эпохи» (см. Конрад Н.И. О смысле истории // Конрад Н.И. Запад и Восток. - С. 449). (надо ли напоминать, как все мы не любим пессимизма, даже здорового?!). Кстати, сам Шпенглер, столкнувшись с бурей критики в адрес «Заката Европы», отрицал исторический пессимизм своей теории: «Собственно, целью моей работы, - писал он в брошюре «Пессимизм ли это?», - был образ мира, в котором можно жить (выделено нами. - С.К.), а не система мира, которую можно анализировать... Это я не сразу осознал...» Шпенглер О. Пессимизм ли это? - М., 1922. - С. 16. Оптимистично в концепции Шпенглера выглядит, например, идея о «нестареющем человечестве»: по аналогии с его «растительными» моделями, она наводит на мысль, что со смертью отдельных деревьев (культур) - не умирает лес (человечество). Бурные события в Европе, первая мировая война, вызвавшие появление шпенглеровской книги, «тайно», эзотерически, осознанно или бессознательно, не означали для её автора краха всего человечества, потому что это был бы и крах самой «созерцающей» космополитической личности, способной «проницать» окружающие «непроницаемые» миры. Поэтому вполне резонно усматривать в концепции Шпенглера наряду с видимым пессимизмом и неявный своего рода «гносеологический» и исторический оптимизм Кирсанов В.А. Указ. соч. - С. 105..