Гносеологический анализ проблемы взаимодействия культур Запада и Востока

На примере Шпенглера наглядно видно, как подвержено творчество мыслителей исторической ситуации, как выразительно запечатлевает оно настроения растерянности, неуверенности в будущем, однако, вместе с тем, и то, как оно, будучи логически и последовательно изложенным, «ухватывает» в океане фактов тот «момент истины», который обогащает сознание всего человечества, всей мировой многовековой культуры.

Ценное в учении Шпенглера можно усматривать в его борьбе с господствовавшим тогда европоцентризмом, в том, что он справедливо противопоставил последнему мысль о равноправии культур, о праве каждой из них на самоопределение («вплоть до отделения», с которым Шпенглер «переборщил»), о праве на духовную неповторимость. При этом философ сопротивлялся не только ограниченному взгляду на историю, согласно которому все культуры должны выстраиваться по европейскому ранжиру, «подниматься» до уровня Европы, но и описательности, иллюстративности в изображении самих культур, несистемному подходу к ним. И этот взгляд Шпенглера обогатил современную науку о культуре.

II. СОВРЕМЕННЫЕ КОНЦЕПЦИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

КУЛЬТУР ЗАПАДА И ВОСТОКА

Изоляционистские установки шпенглеровской концепции культур и взаимодействий оказали значительное влияние на дальнейшее развитие буржуазной культурологии. Если характер каждой определённой культуры, по Шпенглеру, детерминировался её «особой душой», то у других философов объяснение культурной замкнутости можно найти в её детерминации расой (Гобино), ландшафтом (Лео Фробениус), некоей «духовной энтелехией» (А. Вебер). В данном контексте говорить о каком-то культурном синтезе между Западом и Востоком попросту не имеет смысла, по крайней мере пока речь идёт о молодых и процветающих культурах Артановский С.Н. Историческое единство...: Автореф. дис. - С. 23.. Лишь на этапе разложения культур, когда они перестают быть «самими собой», они начинают заимствовать. При этом характер данных контактов неплодотворен, не затрагивает основ «общественных организмов», либо вообще имеет отрицательный смысл.

Отрицание участия отдельных стран и народов в создании современной всеобщей цивилизации, утверждения о замкнутости и «внеположности» культур, при своей абсолютизации, ведут прямиком к расизму, т. е. к утверждению об обособленности духовного мира различных рас, абсолютизации национальной самобытности, при которой не существует никаких универсальных критериев для сравнения: «аполлоновская душа» провозглашается присущей лишь античной культуре, «магическая» - арабской, «фаустовская» - немецкой цивилизации Чалоян В.К. Восток - Запад. - М.: Наука, 1979. - С. 17-19.. Между тем, необходимо отметить, что уже само представление о специфичности отдельных культур необходимо предполагает возможность их сравнения на основе каких-то закономерных универсальных черт. При этом все построения релятивистов, вслед за Шпенглером декларирующих, что «однократность, невозвратимость всего случающегося есть та форма, в которой судьба (выделено нами. - С.К.) предстаёт человеческому взору» Шпенглер О. Пессимизм ли это? - С. 17-18., все построения изоляционистов рассыпаются в прах, так как наглядным становится умозрительность всего, что «предстаёт человеческому взору».

На другом, противоположном полюсе буржуазной философии оказываются идеи, отвергающие напрочь самобытность культур, признающие только их универсальный характер, выражающие нигилизм в отношении национальной специфики. Это теории космополитизма, прямиком ведущие к великодержавности, а в малых странах - к раболепству перед космополитизмом великих держав Чалоян В.К. Восток - Запад. - С. 17-19..

«Шарахания» буржуазной культурологии вполне объяснимы, так как у неё отсутствуют объективные критерии в оценке культурно-исторических процессов. Отвергая практику, как первооснову существования человечества, а вместе с нею и материалистическое понимание истории, буржуазные философы подменяют её биологическими детерминантами («функциональная теория» Б. Малиновского), символами («философия символических форм» Э. Кассирера), «вечными ценностями» (П. Тиллих) или, как у Шпенглера, «душой культуры» Артановский С.Н. Критика буржуазных теорий... - Л., 1981. - С. 76.. Буржуазные теории, в марксистско-ленинской трактовке, наиболее ярко отражают факт наличия в буржуазном обществе социальных антагонизмов, что и проявляется в выпячивании национально-индивидуальных черт, либо, наоборот, в великодержавном их подавлении.

Эта традиция ведёт своё начало ещё от европоцентристских установок того времени, когда происходило ускоренное развитие и стабилизация капитализма в Западной Европе, в результате чего она начала опережать другие части света. Данный факт опережения можно рассматривать как историческую случайность в том смысле, что, при наличии соответствующих природно-исторических, исторически-культурных предпосылок, в такой же роли могла оказаться любая другая часть света, и когда наука сможет выяснить эти факторы, то человеческий разум, вполне возможно, сможет смоделировать такое «опережающее» развитие. Правда, до того ещё порядочно далеко.

Опережающее развитие Европы было во многом противоречиво: с одной стороны, оно сопровождалось ускоренным развитием науки, образования, философии культуры, но с другой - «буржуазным цивилизаторством» (Маркс). Даже внутри самой Европы складывается несправедливое распределение «культурно-исторических ролей», что становится ещё более неприглядным в отношениях с народами и культурами других континентов. Идеологическим оправданием капиталистического экспансионизма и явилась теория европоцентризма, которая, в общем-то, признаёт универсальную значимость для человечества определённых ценностей, но связывает их только с ценностями греко-римской культуры и её наследницы - западноевропейской и североамериканской культуры. Именно эти культуры ставятся в центр мировой истории, а все остальные трактуются как их периферия, достижениями которой интересуются постольку, поскольку она вошла в соприкосновение с Европой и США. Циничное выражение такой взгляд нашёл в декларации О. Конта во введении к 5-му тому его «Курса позитивной философии» (1830-1842) о том, что его исследование относится почти исключительно к элите или авангарду человечества, к которым можно причислить бульшую часть белой расы, а в новейшее время, для большей точности, ограничиться народами Западной Европы. Европоцентризм с ходу отвергал какое-либо существенное влияние Востока на ход мирового культурного развития, утверждая, что народы Востока абсолютно неспособны к творчеству, к созданию сколько-нибудь значительных культурных ценностей, а самое большее, на что они способны - это заимствовать и копировать элементы духовной и материальной культуры Запада. Европоцентристы отрицали также наличие преемственности, идущей от Востока к Западу Чалоян В.К. Восток - Запад. - М.: Наука, 1979. - С. 19..

Однако, «европейское превосходство» оказалось сугубо преходящим, историческая временность его подтверждается становлением и постепенным развитием мировой экономической однородности, на базе которой развивается и единство духовной культуры человечества. Безусловно, процесс этот очень сложен, противоречив, но тенденция налицо. С эпохой «пробуждения Азии» (Ленин) начался кризис европоцентризма, на смену которому приходят концепции типа шпенглеровской. Усиливается также и националистический «противовес» доктринам европейской исключительности - концепции востокоцентризма (ныне дополненные различными вариациями панафриканизма).

Востокоцентризм отстаивает не менее порочный тезис об исключительности Востока, о его творческом превосходстве над Западом, который лишь воспринял «свет культуры» с Востока, самое большее - способствовал (отчасти) его развитию. В целом, наличие преемственности культуры от Запада к Востоку востокоцентристами игнорируется, а восточные культуры поднимаются на «недосягаемые» высоты (например, у панвавилонистов из школы Гуго Винклера См.: Винклер Г. Вавилонская культура. - М., 1913.).

Абсурдность культурологических распрей между Западом и Востоком осознавалась уже в начале XX века. Россия, оказавшись «меж двух огней», выдвинула целый ряд мыслителей, сделавших попытку философски совместить культуры в некий Востоко-Запад. Однако эти идеи, не имея под собой материалистической почвы, целиком «витали в облаках», подменяя реальный анализ действительности религиозным идеализмом. Бердяев, например, настаивая исключительно на «правде православия», утверждал, что индийский буддизм, являясь «утонченным и соблазнительным противником христианского всечеловечества», «расслабляет христианскую волю и затемняет христианское откровение». «В буддизме есть опасный для христианской Европы и России дух небытия», - констатировал философ. «Россия велика, - писал он, - и призвана лишь постольку, поскольку хранит христианскую истину. Если Россия имеет мировую миссию, то миссия эта есть соединение Востока и Запада в единое христианское человечество» Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. - М.: Путь, 1912. - С. 249. (на основе православия). «Тогда лишь Россия будет Великой, - писал Бердяев в «Слове» 11 июля 1908 г., - когда она исполнит своё призвание посредника между Востоком и Западом, соединителя божественного с человеческой культурой» Бердяев Н.А. Россия и Запад // Бердяев Н. Духовный кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религиозной психологии (1907-1909 гг.). - СПб.: Т-во «Общественная польза», 1910. - С. 128.. Примерно таких же взглядов придерживался и Вл. Соловьёв, который по-гегелевски противопоставлял Восток, где торжествует бесчеловечное божество, и Запад - вместилище безбожного человечества, но, вместе с тем, решительно выступал против национализма в самых различных его проявлениях, а в 14-й главе III части «Оправдания добра» «совершенно основательно показал, что христианство не есть лишь отрицательный космополитизм, а положительный универсализм» Радлов Э.Л. Владимир Соловьёв: Жизнь и учение. - СПб.: Образование, 1913. - С. 35..

«Вл. Соловьёв считал, - отметил А.Ф. Лосев в одной из немногих советских книг, посвящённых творчеству великого русского мыслителя, - что подлинный синтез восточной и западной односторонностей совершается в России и что подлинным синтезом всех исторических противоречий будет Россия как вместилище вселенской церкви» Лосев А.Ф. Вл. Соловьёв. - М.: Мысль, 1983. - С. 90..

Кризис европоцентризма не означал, однако, что идея всемирного превосходства Запада отныне и навечно сдана в исторический архив. И доныне европоцентризм представляет наиболее реакционную философско-историческую концепцию, выросшую на почве логицистско-телеологических интерпретаций духовного развития человечества. Поздние работы того же А. Тойнби показывают, что культурно-морфологическое противопоставление Запада и Востока, выпячивание преимуществ западной культуры по-прежнему направлено на доказательство негодных, антикультурных идей, присутствующих теперь уже прочно в арсенале антикоммунизма и, при случае, активно выдвигающихся на авансцену идеологической борьбы (противопоставление: «Свободный Запад» - «коммунистический Восток»).

«В высшей степени примечательны в этом отношении попытки европоцентристской интерпретации марксистского учения, - указывают в совместном сборнике учёные из Чехословакии Я. Нетопилик и И. Черны, - попытки возвести своего рода культурно-морфологическую стену между Марксом и Ленином, между первоначальным («западным») смыслом коммунистического учения и его развитием и воплощением в сегодняшней («восточной») общественной практике социалистических стран. Данная тенденция характерна не только для присяжных марксологов типа Веттера и Фетчера, издавна отстаивавших «несовместимость западной и восточной социально-экономических структур», но и для буржуазных идеологов, ещё недавно провозглашавших принципы мировоззренческой конвергенции. Отстаивается она и теоретиками, которые выдают себя за «подлинных хранителей» творческого и интернационального содержания марксистского учения» Нетопилик Я., Черны И. Отношение всемирного и национального как методологическая историко-философская проблема // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. - М.: Наука, 1987. - С. 68-69.. Например, один из «духовных отцов» так называемой «критической теории общества» Г. Маркузе в книге «Советский марксизм» постулирует, что «западные» версии социализма и коммунизма якобы способны к постоянному «рациональному трансцендированию», т. е. преодолению собственных доктринальных принципов, между тем как «восточные» отличает некритичность, абсолютизация своих положений, конъюнктурность, бюрократизм, догматизм и косность. Другими словами, «на свет божий» вытаскивается устаревший культурно-морфологический предрассудок о «критически-рационалистическом Западе» и «консервативном Востоке» Там же. - С. 69.. В пору, как и сто лет назад, воскликнуть, вслед за Н.Я. Данилевским: «И всё это - совершеннейший вздор, до того поверхностный, что даже опровергать совестно!»

Рациональное решение вопроса о взаимодействии культур Запада и Востока возможно только на пути исторического материализма. Для представителей марксистско-ленинской философии абсурдной представляется сама идея какого-то изоляционизма, существующего между отдельными культурами; признание «непроницаемости» культур означало бы отказ от идеи универсального взаимодействия всех предметов и явлений бытия и сознания, то есть отказ от краеугольного камня марксизма - идеи о всеобщей связи явлений.

Точно таким же абсурдом представляется и мысль о якобы возможном неравноправии разных культур. «Широко ведущиеся в последнее время на разных форумах разговоры о равенстве Запада и Востока, - писал в 1965 г. Н.И. Конрад, - настоящим учёным, особенно востоковедам, глубоко чужды: настолько странна и непонятна, не говоря уже о её вредности, самая мысль о возможности какого-то неравенства народов» Конрад Н.И. Запад и Восток. - М.: Наука, 1972. - С. 23-24.. Да, можно говорить о непохожести различных культур, но не о какой-то якобы существующей иерархии между ними. Явления культуры потому и живут общей жизнью, что они непохожи друг на друга, утверждает специалист по западноевропейским литературам Б.Г. Реизов, и в этом есть здравый смысл» Реизов Б.Г. Сравнительное изучение литератур // Вопросы методологии литературоведения. - М.; Л., 1966. - С. 183.. То же самое утверждает и востоковед Т.П. Григорьева, подчеркнувшая в книге о японском искусстве, что культуры разных регионов и стран не повторяют, а дополняют одна другую, и что только равноправное взаимодействие Запада и Востока «гарантирует жизнедеятельность целого». Ссылаясь на суждение Р. Тагора, Григорьева утверждает, что интернациональный долг народа перед человечеством состоит не в том, чтобы быть «как все», но, напротив, сделать всеобщим достоянием то, что ярко выражено именно у него самого Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. - М., 1979. - С. 17, 334..

Для марксистской культурологии вопрос состоит не в том, общаются ли культуры или нет, а в том, как это происходит, какие это имеет результаты, как это можно использовать в практической деятельности человечества.

Одним из основных вопросов, возникающих в связи с этим, как нам представляется, должен стать вопрос о необходимости и возможности культурных взаимодействий. То есть, другими словами, необходимо решить: а) почему культуры вступают в контакт? в чём состоит источник взаимодействия? откуда возникает и чем поддерживается потребность во взаимодействии? б) каковы предпосылки реализации потребности в контакте?

В каждой культуре, если приглядеться, можно найти невообразимо многочисленное количество самых различных заимствований из «арсенала» других культур. Если эти элементы нашли благоприятную основу прочно вошли в систему данной культуры или «отождествились» с её однотипными элементами, приняв новую, в основе своей самобытную форму, - значит, эти взаимовыработанные идеи, теории, навыки и т. д. были чем-то нужным, обладали определённой значимостью. То, что те или другие культурно-философские элементы усвоены, наглядно показывает их ценностное признание. Отсюда следует, что для проявления содержания культурного взаимодействия характерно устойчивое наличие ценностной ориентации, ценностного восприятия, а роль аксиологической функции культуры весьма значительна.

Как правило, почва для усвоения чужого подготовляется внутренним развитием, и общество вбирает в себя внешние влияния или отвергает их, в зависимости от того, совпадают ли они с внутренними тенденциями его развития. Этот принцип можно обнаружить ещё в книге шотландского философа-просветителя Адама Фергюсона «Набросок истории гражданского общества», опубликованной в Филадельфии в 1819 г. В ней он, в частности, писал: «Когда нации действительно делают заимствования у своих соседей, они, возможно, заимствуют лишь то, что сами почти что были в состоянии изобрести. Поэтому характерная сторона жизни какой-либо страны редко переносится в другую страну до тех пор, пока почва для этого не будет подготовлена наличием сходных условий» Цит. по: Артановский С.Н. Указ. соч. // Учён. зап. ЛГПИ. - Л., 1967. - Т. 355. - С. 91-92.. Приводя это высказывание, С.Н. Артановский замечает, что оно применимо прежде всего к материальной культуре. Однако, можно говорить о том, что и для духовной культуры оно будет представлять определённое значение, хотя здесь связь будет устанавливаться, безусловно, неординарная и отнюдь не легко распознаваемая. Тем не менее, если исходить из того соображения, что в человеческой культуре нет ненужных вещей (элементов), если принять за исходное то, что в культуре возникает либо заимствуется лишь то, что жизненно необходимо для практики данного общества, а всё ненужное отмирает (рано или поздно, возможно, что сроки вполне могут быть и очень большими), либо не приживается, то очевидно, что и явления духовной культуры заимствуются с определённой целью - обеспечить определённую гармонизацию данного сообщества с внешней ему средой, которую данное сообщество преобразует практически.

«Потребность в контактах и взаимодействии с другими культурами, - пишет Н.А. Хренов, - та или иная культура испытывает не всегда. Эта потребность возникает обычно в переломные моменты истории, когда культура стремится глубже осознать самое себя, логику собственного развития, свою картину мира. Тогда появляется интерес к образу жизни, психологии других народов, к общим закономерностям развития культуры. Можно предположить, что этот интерес возникает потому, что культура в своём развитии сталкивается с какими-то препятствиями, противоречиями. Они-то и заставляют каждый раз заново ставить вопросы о том, что такое культура, в чём её сущность и какой смысл имеют для неё взаимоотношения с другими культурами» Хренов Н.А. К вопросу о самопознании культуры в контексте межкультурных взаимовлияний // Сб. науч. тр. ЛГИК. - Л., 1986. - № 103. - С. 87.. Представляя из себя средство, инструмент для познания и преобразования окружающего мира определённым человеческим сообществом, каждая культура очень чутко реагирует (прежде всего, через своё самосознание - философию) на ту ситуацию, когда она перестаёт справляться с возложенными на неё функциями. Это может происходить, например, в моменты обострения конфликта между производительными силами и производственными отношениями, в других кризисных ситуациях. Выход из кризиса культуры ищут в общении друг с другом. «На протяжении всего мирового процесса, - подчёркивает С.Н. Артановский, - действует закономерность, согласно которой заимствования дополняют внутреннее развитие, служат одним из основных источников обогащения и совершенствования культур» Артановский С.Н. Историческое единство...: Автореф. дис. - С. 30..

Современные исследователи полагают, что сближение Запада с Востоком происходило, по крайней мере, трижды: в неолите (V-II тыс. до н. э.), в эпоху эллинизма (рубеж: до н. э. - н. э.) и Ренессанса (XIV-XV вв.). По выражению Н.И. Конрада идея универсализма «трижды опоясала мир». С конца XIX в. и в настоящее время наблюдается новое сближение, однако, плодотворность его для исследователей остаётся пока что весьма спорной Ремпель Л.И. Восток и Запад как историко-культурная и художественная проблема: (Постановка вопроса) // Советское искусствознание `73. - М.: Сов. художник, 1974. - С. 212..

Во взаимоотношениях Запада и Востока на протяжении всей мировой истории наблюдается постоянное чередование сил притяжения и отталкивания, «центробежных» и «центростремительных» тенденций, стремление то к установлению тесного общения и обмена, то тяга к изоляции друг от друга. В этих процессах, бесспорно, проглядывает определённая система, однако она пока не поддаётся формализации, например, математическими методами.

В XI-XII вв. связи Запада и Востока были как никогда плодотворными, охватив и Древнюю Русь. Это заметно в литературе, искусстве, художественном ремесле. Христианский Восток (Русь, славяне) жил в то время общей жизнью с мусульманским Востоком, а влияние последнего проникало вглубь христианского Запада. Об этом говорят многочисленные исторические и археологические данные. Например, «найденная при раскопках в Новгороде бляшка с гравированным изображением льва и трёх лучистых дисков - не что иное, как подражание зодиакальному знаку «лев и солнце», известному по сельджукским монетам и иранским сосудам с инкрустацией серебром»; византийские изделия активно впитывали переднеазиатские традиции; романское искусство сформировалось под сильным влиянием восточных образцов Даркевич В.П. Запад и Восток // Даркевич В.П. Аргонавты средневековья. - М.: Наука, 1976. - С. 176..

К концу XIII в. Восток прекращает творчески одаривать развитие западной культуры. В искусстве мотивы изображения зверей, созданные ранее под влиянием Востока и столь распространённые в романских памятниках Франции, Германии, Италии вдруг исчезают (вполне возможно, что к этому «руку приложили» татаро-монгольские полчища, поработившие «промежуточное звено» между Востоком и Западом - Русь). В Европе развивается и ищет новые источники для вдохновения готическое искусство. В это время ирано-арабский мир начинает ощущать всё большую опасность со стороны растущей агрессивности Европы и предпринимает огромные усилия для того, чтобы, по выражению современного исследователя, «воздвигнуть военно-политическую плотину на пути христианского вала». В мире ислама, «уже познавшем трагический опыт крестовых походов, возникает своего рода «воля к сопротивлению», а в его двух крайних точках появляется сильная военная власть - альмоаде в Марокко и айюби на Востоке, которая способствует укреплению духа гомогенности и консолидации» Монтавес П.М. Ислам и христианство в экономике Средиземноморья позднего средневековья: Докл. на XIII Междунар. конгр. ист. наук, Москва, 16-23 авг. 1970 г. - М.: Наука, 1970. - С. 1.. Психологический барьер, вызванный грабежом Востока крестоносцами, сохранился надолго, не позволяя культуре Запада проникать на замкнувшийся Восток.

Таким образом, на исторических примерах средневековья можно наблюдать специфику культурного взаимодействия Запада и Востока, выражающуюся в своеобразных «приливах» и «отливах» в их отношениях. Если искусство романского Запада (XI-XII вв.) развивалось под знаком сближения с Востоком, то искусство готики (XIII в.) - разрыва с ним, а искусство Ренессанса (XIV-XV вв.) - на «параллельных курсах» с гуманистическими течениями Востока, но с совсем другими результатами: западный Ренессанс заложил основы нового типа художественной культуры Нового времени, в то время как «Восточное Просвещение» такого нового типа культуры не создало Ремпель Л.И. Восток и Запад... // Сов. искусствознание `73. - С. 232.. Однако, при этом, как неоднократно подчёркивал в своих работах Н.И. Конрад, не вызывает сомнений универсализм и «всечеловечность» таких явлений культуры, как античность, Ренессанс, Просвещение при всей их национально-индивидуальной самобытности См. Конрад Н.И. Запад и Восток. - М., 1972. В разразившихся дискуссиях у Конрада и его последователей оказалась масса оппонентов, которые обвинили его в нивелировке «позитивно значимых многосторонности и разнокачественности» всемирных культур, в излишней глобальности его конструкции, в издержках в полемике с самодовлеюще-индивидуализирующим методом Виндельбанда-Риккерта и т. п. (см. работу В.Е. Хализева в сборнике «Литературный процесс», М., 1981, С. 90-129). Такая критика, на наш взгляд, безосновательна..

Потребность во взаимодействии порождает непосредственно само взаимодействие культур. Однако, как происходит этот контакт, как происходит синтез культур, как элементы одной культуры закрепляются (или же отвергаются) в другой? Как уже отмечалось, модели взаимодействия могут быть совершенно различными: где себя увереннее чувствует исследователь, там он и старается найти свою модель. Для Н.Я. Данилевского были ближе ихтиология и садоводство, поэтому его модели взаимодействия культур приобрели «ботанико-зоологический» вид. Аналогично, растительные ассоциации вызывали культуры и у Шпенглера. Дело тут, вероятно, ещё и в том, что, столкнувшись с таким сложным, динамичным, постоянно вступающим в связи с другими и, одновременно, саморазвивающимся, системным явлением, как культура, исследователи просто не имели других научных средств, другого «языка», кроме окружавшей их органической природы (кстати, интенсивно изучавшейся в те времена), для того чтобы хотя бы приблизительно отразить отдельные, но существенные черты взаимодействия культур.

Современные исследователи межкультурных взаимодействий, берут свои модели из медицины (культуры: «доноры» и «реципиенты»), из музыки (Ю.Д. Колпинский пишет о том, что целостность мировой культуры имеет и будет иметь не «унисонный», а «симфонический» характер Колпинский Ю.Д. О месте античного художественного наследия в мировой культуре // История и культура античного мира. - М., 1977. - С. 82.), из физико-химии (В.К. Чалоян говорит о проникновении одной культуры в другую, называя это диффузией культуры Чалоян В.К. Указ. соч. - С. 31.) и так далее. Можно встретить даже такие оригинальные модели взаимодействия, как, например, предложенную египетским писателем Тауфиком-аль-Хакимом, когда он рассуждает о том, как развивающимся странам приобщиться к передовой культуре Запада. Если Европа шла в своём развитии постепенно, этап за этапом, и предыдущий приводил к вызреванию последующего, указывает писатель, то развивающиеся страны вынуждены «проглатывать» достижения всех периодов разом. «Правда, порой бывали случаи несварения, ибо не всегда этим странам выпадала возможность переваривать каждый период в отдельности. Но у них всё равно не было выбора, потому что длительное топтание в каком-либо одном периоде означало новое отставание. Мы должны превратиться либо в желудок страуса, проглатывающего всё без разбора и переваривающего не спеша, либо в желудок верблюда, глотающего про запас, а потом уже выбирать из этого, фильтровать и добавлять то, что определяется нашим характером и нашими условиями» Ремпель Л.И. Указ. соч. - С. 238.. Это, так сказать, «глотательная» модель.

Наиболее употребительной среди современных учёных в настоящее время является «диалоговая» модель взаимодействия культур, выдвинутая М.М. Бахтиным. «Чужая культура, - писал он, - только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже... Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур... При такой диалогической встрече двух культур они не сливаются, каждая сохраняет своё единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются» Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества: (Сб. избр. тр.). - М.: Искусство, 1979. - С. 334-335.. «Культурное творение, - подчёркивает А.Я. Гуревич, - не принадлежит, по убеждению Бахтина, только и исключительно создавшей его культуре. Значительные произведения прошлого, исполненные человеческого смысла, живут в "большом времени" истории. Они вновь и вновь переживают встречу с новой культурой, с новыми культурами и обретают новую жизнь, раскрывая свой смысл. Так разные культуры, не утрачивая внутреннего единства и целостности, взаимно обогащаются в процессе истории и в результате исторического познания. Ибо их целостность, которую Шпенглер мыслил на манер замкнутых и непроницаемых одна для другой монад, Бахтин понимает как "открытую" для новых осмыслений» Гуревич А.Я. Историческая наука и историческая антропология // Вопр. философии. - 1988. - № 1. - С. 59..

Диалог культур происходит как в синхронии, так и в диахронии. «Нет ни первого, ни последнего слова, - писал М.М. Бахтин, - и нет границ диалогическому контексту (он уходит в безграничное прошлое и безграничное будущее). Даже прошлые, то есть рождённые в диалоге прошедших веков, смыслы никогда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершёнными, конченными) - они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но в определённые моменты... они снова вспомнятся и оживут в обновлённом (в новом контексте) виде... у каждого смысла будет свой праздник возрождения» Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. - С. 373..

Исходным моментом в диалоге культур является обмен деятельностями (сущностными силами), осуществляемый в вещной форме. Социальная вещь - представляет собой продукт материального и духовного производства, предназначенный для удовлетворения тех или иных потребностей человека, - при этом она, во всех своих аспектах (на уровнях наличного бытия, функционирования и развития), выступает как феномен культуры. Продукт одной культуры есть её наличное бытие для другой культуры, «зеркало», отражающее уровень и характер развития её сущностных сил. Обмен товарами между различными странами и народами есть обмен их деятельностями, сущностными силами, то есть диалог культур посредством «языка» вещей. Коммуникативная функция вещи, в данном случае, вытекает из её социального бытия в системе культуры, связанного «с самим образом жизни данного общества, типом мышления и деятельности данной эпохи» Борев Ю.Б. Эстетика. - 3-е изд. - М.: Политиздат, 1981. - С. 29.. От интенсивности и эффективности этого диалога во многом зависит процесс становления и функционирования единой мировой культуры. Акт взаимодействия между культурами, его плодотворность во многом детерминируется двумя факторами: ценностью самой вещи как явления культуры и совокупностью ценностей воспринимающей культуры (на уровне конкретного индивида: ценностью конкретной личности).

Диалогическая концепция взаимоотношений культур Запада и Востока получает серьёзное обоснование в принципе дополнительности, применённом Т.П. Григорьевой, при рассмотрении их как двух сторон одного культурного целого, противоречивого по своей природе. Григорьева проводит аналогию с двумя полушариями головного мозга, существенной чертой которых является функциональная асимметрия: каждое полушарие особым образом специализировано, и одно не может существовать без другого Григорьева Т. И ещё раз о Востоке и Западе // Иностр. литература. - 1975. - № 7. - С. 258.. По этому подобию и культуры мыслятся в рамках единого целого, как неспособные к обособленному существованию: «Восток и Запад, - отмечает исследовательница, - то единство противоположностей, которое является условием всякого существования нормальной жизнедеятельности целого... Нет Востока без Запада и нет Запада без Востока - одно помогает другому осознавать себя. Дополняя друг друга, Восток и Запад самопознаются друг в друге» Там же. - С. 243-244.. Диалог выступает как взаимодействие «суверенных, равноценных и уникальных субъектов, которое ведёт к образованию некоей общности (практической и духовной), не лишающей самостоятельности и самобытности каждого субъекта, но объединяющей их в целостную органическую систему» Каган М.С., Хилтухина Е.Г. Указ. соч. - С. 179.. Поэтому права была Е.В. Завадская, которая настаивала на необходимости дополнения гомологического принципа изучения связи Востока и Запада - диалогическим: «Зная внутреннюю логику культуры, необходимо постичь и логику культурных контактов», - писала она Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. - М.: Наука, 1977. - С. 11.. Такое понимание даст возможность не только объяснить взаимные заимствования, но и обосновать возможности синтеза культур, их слияния в единое целое: «В наше время, - подчеркнула Е.В. Завадская, - рождается... новая концепция диалога, понятого не как простой источник информации, но и как средство, ведущее к более глубокому пониманию друг друга и к самопониманию» Там же..

Концепция диалога в настоящее время весьма плодотворно применяется исследователями для обоснования самых различных взаимодействий между культурами, в том числе и Запада с Востоком. Существует, например, версия, что все высшие достижения русской литературы XIX в. возникли на основе диалога между западной и русской культурами. «Вековой исторический вызов Запада, обращённый к России, - пишет, например, К. Джакони, - породил себе в ответ великую русскую литературу, которая духовно заполонила западный мир, и всё высшее, что в XX в. создаётся западным искусством, становится в свою очередь ответом на вызов России, началом диалога 2-х цивилизаций» Цит. по: Гальцева Р. и др. Обескураживающая фигура (Н.В. Гоголь в зеркале западной славистики) // Вопр. лит. - 1984. - № 3. - С. 159.. В этом высказывании присутствует, кстати, и так называемая «теория маяков», выдвинутая В. Фридрихом, суть которой сводится к тому, что на том или ином этапе истории культурное лидерство (в искусстве, литературе и других, прежде всего духовных, сферах жизни) переходит от одного народа к другому, и он становится образцом для других» Хализев В.Е. Повторяющееся и неповторимое в литературном процессе (к современным дискуссиям) // Литературный процесс. - М.: МГУ, 1981. - С. 123.. Эта «модель» признаётся далеко не бесспорной, учитывая, что в современном мире межкультурное общение достигло небывалого размаха Там же (прим. 77, внизу)., да и вообще, «теория маяков» не очень стыкуется с принципом дополнительности культур в рамках единого целого. Хотя диалектика и поддерживает идею о постоянном преобладании внутри единства противоположностей какой-либо «стороны», однако она не упрощает сложнейший процесс развития (тем более, социального, системного развития!) до столь примитивного вульгарного вида, как в упомянутой теории. Правда, оговоримся, возможно, «виновата» и неудачно выбранная «модель».

При всей ценности концепции межкультурного диалога, которую выдвинул М.М. Бахтин, необходимо, однако, отметить, что она является далеко не исчерпывающей, и, на наш взгляд, малообъективной. По этой причине, как кажется, и будущее у неё, вероятно, лишено перспективы. Поясним свою мысль. Представляется, что культуры в «диалоговой» концепции наделяются своего рода «разумом», своим «волеизъявлением», с которым они «осознанно» вступают в межкультурный диалог и, в процессе такового, ещё более «самоосознаются» и «самопознаются» (Завадская). Вероятно, такая «субъективизация» культур, как явления в первую очередь социального, и имеет определённый смысл для современных культур (но и то не для всех, а для «самых осознающих» себя). Но дело в том, что контакт культур - явление прежде всего объективное, и, наделяя культуры способностью «переговариваться», мы, фактически недооцениваем эту, мало зависящую от того, что мы о ней думаем и какие по этому поводу строим «модели», объективную реальность межкультурных взаимодействий. Не всегда на протяжении человеческой истории культуры выступали с хорошо развитым собственным самосознанием. Не всегда у них вообще было желание вступать в контакт (но существовала объективная - !! - тенденция). Всё это, как нам представляется, и недоучитывает концепция «диалога», ведь диалог, вроде бы, дело «сугубо добровольное»! Вот что мы и подразумеваем, говоря о «малообъективности» диалогической концепции, которая оказывается лишь одной из гипотетических версий в бесконечной череде попыток осмыслить и «вывести формулу» межкультурного контакта.

Ну, действительно, как, допустим, в «диалогическую концепцию» может быть «вплетено» объективно существующее природное влияние на человеческие культуры? А то, что такое влияние имеется, и огромное, доказано А.Л. Чижевским См. работы А.Л. Чижевского: Солнце и мы / Лит. запись Ю. Шишиной. - М.: Знание, 1963. - 48 с.; совместно с Ю.Г. Шишиной: В ритме солнца. - М.: Наука, 1969. - 112 с.; Вся жизнь. - М.: Сов. Россия, 1974. - 208 с.: Земное эхо солнечных бурь. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1976. - 367 с. (1-е изд.: 1973) и др., показавшим, что вне природы человек, вместе со всей своей культурой, - ничто. «Каждое новое достижение в области культуры, - писал известный английский исследователь Г. Кларк, - усиливало экологическое господство человека: чем больше результатов приносило его вмешательство в естественные процессы, тем чаще нарушал он своей же собственной деятельностью равновесие между собственной культурой и окружающей природой, и тем чаще вследствие этого он был вынужден видоизменять свою экономику, приспособляя её к новым условиям, созданным его же усилиями» Цит. по: Никитин А. Мера всех вещей // Пути в незнаемое: Писатели рассказывают о науке. Сб. 16. - М.: Сов. писатель, 1982. - С. 232.. В этом высказывании подчёркнута первичность матери-природы и вся тщетность попыток человека «управлять» природными силами. Мало того, исследования современных учёных показывают глобальную детерминированность пространственно-временных метаморфоз человеческих культур под влиянием процессов, возникающих на планетарном и космическом уровнях. А.В. Шнитников, например, установил определённую ритмичность катастрофических природных явлений на Земле, проявляющихся с периодичностью в 1800-1900 лет (невольно вспоминаются «организменность» и системность культур у Данилевского и Шпенглера). «Становились понятными внезапные миграции народов, - комментирует этот факт писатель Андрей Никитин. - Движения степных племён, их нападения на центры древних цивилизаций и - попутное - попадание в лесостепь и лесную зону объяснялось иссыханием степей на юге. Наоборот, движение народов, вторгавшихся с морских побережий в глубь материков, происходило в результате повышения уровня мирового океана...» Никитин А. Указ. соч. // Пути в незнаемое. Сб. 16. - М., 1982. - С. 255. Конечно, циклы длиною почти в 2 тысячи лет в каких-то исторических ситуациях, занимающих меньшие отрезки времени, можно и не принимать в расчёт (хотя это, учитывая многообразие связей бытия, уже ненаучно). Но как можно поручиться, что на человеческую деятельность, в том числе и на культурные взаимодействия, не влияют природные явления с меньшими циклами, вообще не циклические, а иного, возможно, и непознанного, характера?! Мы далеки от абсолютизации природных влияний, но материалистическая позиция не позволяет игнорировать первичность бытия, своим незнанием которое мы отменить не в силах. Трезвое начало, в связи с этим, думается, можно обнаружить даже в заклеймённой нашими критиками концепции географического детерминизма (А. Щапова, Л. Мечникова и др.), если, конечно, не абсолютизировать её положения См., например, критику П.М. Алампиева в ст. «Географический детерминизм» // Больш. Сов. Энциклопедия. - 3-е изд. - Т. 6. - С. 268..

Трудно не согласиться в данном случае с В.Е. Хализевым, который, полемизируя с представителями «конрадовской» школы (и неоднократно переусердствуя, как кажется, в этом деле), в качестве «последнего» аргумента в долгой веренице таковых, под занавес статьи, написал: «Явления литературного процесса в очень большой мере обусловлены историческими сдвигами, событиями и фактами. История же человечества «продиктованная» её общими закономерностями, вместе с тем связана с бесчисленными случайностями развития нашей планеты: геологическими и географическими, биологическими и социально-культурными. Поэтому системность литературного процесса не может не быть подспудной и скрытой» Хализев В.Е. Указ. соч. // Лит. процесс. - М.: МГУ, 1981. - С. 128.. Безусловно, Хализев направил свои «стрелы», пытаясь опрокинуть концепцию Н.И. Конрада о единстве закономерностей в историческом развитии и взаимодействии культур Востока и Запада, которые самому Хализеву, похоже, представляются сплошным хаосом. Однако, в указании на природную детерминированность истории он прав. И вот тут «диалогическая концепция» взаимодействия будет бессильна; она слишком «узка», чтобы объяснить многие объективные факты взаимодействий.

Определённые натяжки в концепции М.М. Бахтина усмотрел и А.Я. Гуревич, но выразил нашу идею по-другому. Признавая позитивный характер воззрений о «диалоге культур», он, однако, заметил: «Мысль Бахтина о всё новом раскрытии смыслов в чужой культуре, рассматриваемой со стороны, с позиций «вненаходимости» наблюдателя, как нам кажется, требует одного уточнения. Жизнь творений данной культуры в «большом времени», т. е. их восприятие последующими эпохами, которые распознают в них новые глубины, не представляет собой только прогрессирующее обогащение культуры познаваемой и культуры познающей. Всякий прогресс имеет оборотную сторону - он сопровождается и потерями. Когда представитель одной культуры изучает памятники другой, он, выявляя в них тот смысл, который, возможно, был скрыт от неё самой, одновременно и утрачивает определённые аспекты этого содержания. Диалог между культурами предельно противоречив и сложен. Представитель своей культуры способен увидеть в созданиях другой культуры прежде всего то, что близко, понятно ему, определённым образом отвечает интенциям собственной культуры, либо, наоборот, бросается в глаза в силу контрастности, понимается именно потому, что находится в разительном противоречии с установками своей культуры» Гуревич А.Я. Историческая наука и историческая антропология // Вопросы философии. - 1988. - № 1. - С. 60.. То есть, Гуревич вынужден признать объективный характер взаимодействия культур, подчас происходящего на «подсознательном» и вообще «бессознательном» уровнях.

Концепция «диалога культур» предельно упрощает модель взаимодействия: подразумевает как бы двусторонний обмен, хотя на самом деле - тут целый «хор» культур; подразумевает обмен по «джентльменским» правилам - по схеме: реплика - ответ - реплика, хотя на самом деле - тут скорее «гвалт» и «какофония»; совершенно не проводится различие между обменом сознательным и неосознанным, добровольным и насильственным (такой тоже был в истории, есть и сейчас в политике «культурного империализма») и т. д., и т. п.

В заключение, мы бы предложили иную «модель» взаимодействия культур, в придачу ко всем тем, что были изложены на предыдущих страницах. Не вызывает сомнения, что и эта «модель» представляет собой шаткую конструкцию, и, возможно, немногим лучше «глотательной» модели со страусом и верблюдом, однако, ниспровержение чужих концепций с необходимостью обязывает к выдвижению собственных.

Представляется, что наиболее верный путь к пониманию процессов взаимодействия культур связан с осознанием уже неоднократно подчёркнутой мысли, что культуру каждого человеческого сообщества надо рассматривать, как необходимое средство («инструмент») в его отношениях со средой, внеположной ему. То есть, культура создаётся всяким человеческим сообществом объективно в целях: а) выживания (прежде всего) и б) «очеловечивания», преобразования окружающего мира. Таким образом, взаимодействие культур - есть взаимодействие «инструментов», познающих и «очеловечивающих» мир. В результате формируется и совершенствуется каждый отдельный «инструмент», что находит своё выражение в понятии «культурная традиция», которую определяют как «выраженный в социально-организованных стереотипах групповой опыт, который путём пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах» Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская этнография. - 1981. - № 2. - С. 79.. С развитием человеческих сообществ - раздвигаются и границы культур, вплоть до масштабов всего человечества, когда все «инструменты» соединяются в один могучий «агрегат», приспособленный для выживания в «планетарном» масштабе, но, тем не менее, вторичный по отношению как к человечеству, так и к самому бытию.

При таком подходе к культурам, приемлемыми представляются модели адаптации, ныне активно разрабатываемые как в психологии, так и в нейрофизиологии и в других науках. Именно концепции адаптации, а не диалога нащупывают здравые подходы к проблемам взаимодействия культур. В частности, учёные работают над моделью так называемого «однократного обучения»: замечено, что нечто крайне важное для организма или же вызывающее необычайно сильную эмоцию (безразлично, отрицательную или положительную) впечатывается в память сразу и навсегда. Гипотеза, выдвинутая новосибирским учёным из Института физиологии СФ АМН СССР Р.Ю. Ильюченком, состоит в том, что, «попав в новые условия, организм стремится адаптироваться к ним, используя старые программы. Когда это не удается, начинает резко улучшаться память, и тогда, случайным образом варьируя самые различные показатели своей жизнедеятельности, организм может подметить и мгновенно - в этом всё дело, именно мгновенно - записать в память получившиеся положительные и отрицательные результаты...» Левитин К. Память, неандерталец и компьютер // Пути в незнаемое. Сб. 16. - М., 1982. - С. 309-310. Не по этой ли «модели» протекало и протекает взаимообогащение культур??...

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Культура - явление социальное, её нельзя рассматривать в отрыве от общества. В отличие от некоторых западных социологов, утверждающих, что возможно общество без культуры (об этом, например, пишет американский автор Ф. Мерилл в своей книге 1962 г. «Общество и культура»), марксистские исследователи отрицают это. Даже элементарная производственная, трудовая деятельность людей и их совместное существование как социальных существ невозможны без использования накопленного опыта действий с орудиями труда, вне регулирующих социальную жизнь и деятельность установлений и т. д., то есть определённых элементов культуры Проблемы философии культуры: Опыт историко-материалистического анализа / Под ред. В.Ж. Келле. - М.: Мысль, 1984. - С. 135.. Поэтому отношение общества и культуры следует рассматривать «не как соотношение части и целого, а как выражение двух различных сторон, планов органически единого и генетически одновременно возникающего целого, разложимого лишь средствами логического анализа» Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. - Ереван, 1969. - С. 57.. Для понимания взаимоотношения между обществом и культурой, так же как и между различными культурами, необходимо начинать не с их противопоставления друг другу, а «с установления их неразрывного единства, их совпадения» Межуев В.М. Культура и история. - М.: Политиздат, 1977. - С. 132..

Человечество не может жить без культуры, без её постоянного развития и совершенствования, так как культура, и материальная, и духовная, обеспечивает саму жизнь людей, приспособление человеческих сообществ к постоянно изменяющимся условиям окружающей среды. Этот процесс не лишён противоречий, в разрешении которых и осуществляется развитие. «Создаётся впечатление, - пишет, например, автор нашумевшей на Западе книги «Питательная среда культуры» профессор Парижской консерватории искусств и ремёсел Бруно Люссато, - что на Западе научный и технический прогресс оборачивается крушением культуры. Культура - это не роскошь, которую позволяют себе развитые страны. Сегодня, как никогда раньше, она является одним из основных условий экономического и политического выживания страны... Основная мысль моей книги, - продолжает Люссато, - заключается в том, что культура, способствующая усложнению человеческого разума, не просто необходима для продвижения вперёд развитых стран, но обусловливает это продвижение. Она - сама основа прогресса, наших научных и технических достижений...

...Засилье этнологической культуры, отданной на откуп средствам массовой информации, ставит Запад в опасное положение: лишь критичная культура способна проводить различие между тем, что относится к истинным культурным ценностям, и тем, что должно быть отвергнуто... Нам необходима культура одновременно высококачественная и массовая», - заключает профессор Люссато Люссато Б. Запад: заговор против культуры: (из фр. журнала «Экспресс» / коммент. Г. Огапова) // Советская культура. - 1987. - 27 окт. - С. 6..