Россия между Западом и Востоком: к проблеме культурного синтеза

Размещено на http://www.allbest.ru/

РОССИЯ МЕЖДУ ЗАПАДОМ И ВОСТОКОМ: К ПРОБЛЕМЕ КУЛЬТУРНОГО СИНТЕЗА

Хренов Н.А.

В ситуации, с одной стороны, интенсивных взаимодействий между цивилизациями и культурами, что характерно для эпохи глобализации, в которую человечество вошло в ХХ веке, и, с другой стороны, не менее интенсивных дискуссий, развертывающихся в гуманитарных науках сегодня, невозможно не видеть проблемы как в закрытости каждого цивилизационно-культурного образования, на чем настаивал в начале ХХ века еще О. Шпенглер, так и в его открытости, на чем, цитируя О. Шпенглера, настаивал М. Бахтин. Но, может быть, такая же острая проблема связана с функционированием таких цивилизационно-культурных образований, которое демонстрирует в своей истории поочередно то закрытость, то открытость. И дело здесь не только даже в идеологических императивах, которые, конечно же, в истории России предстают настоящим вызовом. Дело в тех процессах, которые можно было бы назвать процессами синтеза, развертывающегося в каком-то пограничном образовании, синтеза элементов других или чужих культур, которые иногда ассимилируются, а иногда отторгаются. Этой проблеме была посвящена одна из работ В. Земскова (1).

Попытаемся, отдавая дань памяти ученого-гуманитария, продолжить рассматривать эту проблематику на примере истории России и, еще точнее, истории отечественного искусства, которое, конечно же, если прибегать к терминологии В. Земскова, было эффективным интегратором разнородных культурных влияний. Обратимся в связи с этим к русскому искусству рубежа XIX-XX веков и рассмотрим его под углом зрения включения в развернувшийся в этот период культурный синтез элементов западной, русской и восточной культуры. Рубеж XIX-XX веков - исключительный период в истории мирового искусства. Многие мыслители - и европейские, и российские определяли этот период как кризисный и, уж во всяком случае, переходный. А в переходные эпохи, как известно, контакт между разными культурами оказывается особенно интенсивным (2).

Что касается Востока, то на протяжении всей истории европейской цивилизации он оказывался постоянным предметом размышления. Но всякий раз по-разному. В недавно переведенном в России исследовании Ф. Кардини (1) прослежена история столкновения двух миров, которые постепенно, уже ближе к ХХ веку начинают изживать конфликтные отношения. Книга Ф. Кардини не касается современности, но современная история свидетельствует, что отношения между этими мирами все еще не являются гармоничными.

Когда-то в глубокой древности произошла грандиозная революция - отрыв античного мира, продолжением которого явился западный мир, от восточного мира. Имея в виду полисы античной Греции, Ж. Делез и Ф. Гваттари пишут: «Они первыми оказались настолько близко и вместе с тем настолько далеко от архаических восточных империй, что сумели извлечь из них выгоду, не следуя сами их образцу; вместо того, чтобы паразитировать в их порах, они сами стали купаться в новой составляющей, осуществили новую, имманентную детерриторизацию, сформировали среду имманентности» (2).

В результате этого отрыва были созданы принципиально новые культурные ценности, связанные с особым статусом разума, свободы, личности, отношением к миру, к богу и т.д. Но эта система возникших новых ценностей время от времени испытывала кризисы. В ситуации таких кризисов постоянно возникала опасность утраты вновь созданных за пределами Востока культурных ценностей и возврата в прежнее состояние, т.е. растворения в восточном мире. Такая ситуация, например, складывалась в эпоху угасания Древнего Рима. Греческая культура возникает на периферии Азии. К. Ясперсу Европа кажется древним осколком, отделившимся от материнского лона Азии. Он ставит весьма небанальный вопрос: «Можно ли предположить, что Европа вновь вернется к Азии, утеряв свои специфические черты? Потонет в ее глубинах и ее бессознательном нивелировании?» (3). Так поставленный вопрос имеет отношение не только к Западу, но и к России, которую мы мыслим входящей в европейский мир. Это однако очевидно не для всех носителей разных культур. Так, такое видение России явно не характерно, например, даже для представителя русской культуры - евразийца - Н. Трубецкого (3).

Конечно, разрыв эллинства с Востоком не был абсолютным. Какие-то элементы восточной культуры (скажем, египетской) сохранялись и в античном, а затем и западном мире. Так, описывая египетский храм Хатшепсут, возведенный в честь бога Амона, А. Пунин пишет, что архитектор Сененмут первым вызвал к жизни сводчатые конструкции нового типа. Он констатирует: «Позднее своды подобного типа египетские строители будут применять все шире. А затем, уже в античную эпоху, такие своды станут одним из самых главных конструктивных приемов и получат поистине блистательный расцвет в архитектуре Древнего Рима» (4). Так, Б. Виппер, анализируя скульптурные ансамбли античности, утверждает, что ионийская школа находится под сильным влиянием Востока. Имея в виду колонны эфесского Артемисиона, исследователь констатирует столь популярное в древневосточном искусстве фигурное украшение несущих элементов здания. Описывая дорогу, ведущую к храму Аполлона - Дидимейону, он говорит, что она с двух сторон была украшена сидящими статуями. Историк искусства утверждает, что и тема сидящих статуй, и способ их установки являются чисто египетскими. Они напоминают аллеи статуй, ведущие к египетскому храму (5).

Тем не менее, утверждение самостоятельности культурных ценностей и античного, и затем западного мира во многом определяют всю позднейшую историю. Время от времени они забываются, но затем о них вспоминают и возрождают, что обычно обозначается как Ренессанс. Хотя, если иметь в виду О. Шпенглера, это возрождение не могло быть полным и глубоким, ибо оно развертывалось в другой культуре с иным прасимволом. Мы говорим об этом не случайно, поскольку эпоха, которая нас интересует, - рубеж XIX-XX веков в России с некоторого времени некоторыми также обозначается как Ренессанс.

У всех, кто на эту тему в то время размышлял, можно констатировать идею возникновения в России нового европейского Ренессанса. Но на этот раз такой Ренессанс перемещается в Россию. Так, по мнению Д. Мережковского, процесс, начатый Ренессансом, завершен, и на рубеже XIX-XX веков начинается новый Ренессанс в славянских формах. Его своеобразие заключается в том, что его следствием должно быть новое возрождение язычества, что ассоциировалось с очень популярным у русских художников и мыслителей этого периода образом ницшевского Диониса (6).

Н. Бердяев тоже полагал, что рубеж XIX-XX веков демонстрирует новый ренессанс в славянских формах, но понимал его уже по-иному. «Если эпоха Возрождения была возвратом к правде язычества, возвратом к жизни земной, то наша эпоха есть начало возрождения религиозного смысла жизни, соединения правды язычества с правдой христианства, начало новой эры, связанной с диалектическим переворотом в мистической основе мира» (7). Поэт В. Брюсов не исключал возможности в России в это время нового Ренессанса, но размещал его в иных временных рамках. «По аналогии мы вправе ожидать, что и в нашей литературе предстоит эпоха Нового Возрождения. В то же время литературы показывают нам также, что такие Возрождения всегда совершаются медленно, в течение ряда лет, большей частью - целого десятилетия. Поэтому мы не вправе требовать, чтобы наша литература теперь же, когда еще не умолкли ни гулы войны, ни вихри революции, сразу предстала нам обновленной и перерожденной. Мы должны искать одного - примет начинающегося Возрождения» (8).

Все эти вынесенные разными представителями этой эпохи оценки ситуации рубежа XIX-XX веков исходят из того, что русский славянский Ренессанс развертывается в контексте антично-европейской традиции как восполнение того, что в предшествующих Ренессансах отсутствовало. Как известно, Э. Панофский считал, что большому европейскому Ренессансу предшествовали ранние и малые Ренессансы. Однако необходимо обратить внимание и на другую сторону нового Ренессанса - русского, связанную с Востоком.

Рубеж XIX-XX веков как ситуация кризиса европейской культуры вновь сделал актуальной тему отношений Запада и Востока. Активная ассимиляция Востока западным миром сопровождает весь тот период, который О. Шпенглер называет цивилизацией, т.е. два последних столетия, когда западный мир переживает кризис. Но что значит - активная ассимиляция Западом Востока? Это что: позитивный процесс - допуск в «угасающую» культуру имеющих место на Востоке жизнеспособных элементов? Такой процесс можно было бы назвать позитивным, способствующим выходу из кризиса. Или это - бессознательная утрата западных ценностей как самостоятельных по отношению к Востоку и, следовательно, свидетельствующая о начавшемся растворении в восточном мире? И, следовательно, это выражение того, что О. Шпенглер называет «закатом» Европы. Происходит то, чего опасались на всех этапах и античной, и затем европейской истории. Этот процесс, если он, действительно, реален, с точки зрения «фаустовского» человека оказывается негативным.

Не поставив эти вопросы на уровне отношений разных цивилизаций в мировой истории, трудно ставить проблему «Россия и Восток». На рубеже XIX-XX веков обостряется не только проблема «Запад и Восток», но и проблема «Россия и Запад» Почему? Фиксируемый многими мыслителями кризис западной культуры имеет общечеловеческий резонанс. Мы рассмотрим лишь один аспект этого кризиса, а именно, кризис европоцентризма. Будем под ним подразумевать не кризис Европы, а кризис лишь установки, многое в мировой истории с начала Нового времени определявшей. Именно эта установка определила вестернизацию мира. Она связана с весьма позитивным явлением - распространением ценностей европейской цивилизации во всем мире, что позволило сквозь призму этой установки рассматривать всю историю. Ценностные ориентации одной культуры - европейской транслировались во всех других культурах. Такая европоцентристская установка иногда имела эффект, иногда наталкивалась на серьезные цивилизационные барьеры. Что касается России, то она активно ассимилировала ценности Запада, превращаясь в прозападную культуру. Реформы Петра Первого, связанные с ассимиляцией европеизма, свидетельствовали, что Россия вытеснила в бессознательное все, что с европейской системой ценностей несовместимо.

Как же эту европейскую систему ценностей можно обозначить? Нам импонирует точка зрения Ю. Хабермаса, который позволил себе расширительное толкование искусствоведческого понятия «модерн», отождествляя обозначаемое им мировосприятие с эпохой Нового времени (9). Эта эпоха означала то, что Л. Гумилев называл акматической фазой в истории западной цивилизации. На этом этапе Запад меньше всего опасался Востока, хотя именно в это время им и был вызван к жизни так называемый «ориенталистский дискурс», навязывая Востоку удобную ему идентичность Востока (Э. Саид) (10).

Однако мы бы ошиблись, если бы мировосприятие всего Нового времени отождествили исключительно с модерном. На какое-то время модерн для мировой истории оказался своеобразным «осевым временем». В реальности он им все же не стал, но, кажется, претендовал, чему способствовали успехи европейской философии Нового времени. Альтернативным модерну стало другое мировосприятие, появление которого во многом было спровоцировано рационалистической установкой модерна. Это романтизм, с возникновения которого начинается сопротивление модерну. К сожалению, обращение к проблематике романтизма обычно с этим моментом не связывается.

Если модерн жестко загонял в вызванную им к жизни матрицу и все, что ему не соответствует, то романтизм все эти цивилизационные и культурные «отходы» реабилитировал. Потенциально романтизм явился чем-то вроде могильщика европоцентризма. Мы не случайно затрагиваем в связи с романтизмом ситуацию начала XIX века. Это исходная точка того, что будет иметь место на рубеже XIX-XX веков. Дело в том, что интерес к Востоку возникает в границах именно мировосприятия романтиков. Какое-то время эти две ментальные установки в культуре Запада сосуществовали.

Несмотря на усиливающуюся критику к концу ХХ века модерна, невозможно не признать его позитивных сторон. Европоцентризм был основой того культурного синтеза, который сформировался в Новое время. А все, что способствует объединению человечества, следует оценивать положительно. Консолидирующая миссия модерна с его европоцентристскими ориентациями является, безусловно, положительной. Но положительной для определенного исторического этапа. На этом этапе модерн довел до логического конца те ценности, что определяли самостоятельность и античного, и затем западного мира. В западном Просвещении повторились тенденции античного Просвещения. Естественно, что для модерна как монологической системы проблема Востока не существовала или существовала, но в своем экзотическом или ориенталистском варианте, что особенно проявилось в XVII и XVIII веке. Искусство продемонстрировано это модой на китайский фарфор, китайские лаки и вышивки. Такие европейские художники XVII века, как Карпаччо и Рембрандт, копировали восточные миниатюры (10). Вообще, по мнению Э. Саида, Запад в это время переживал нечто вроде восточного Ренессанса.

Постепенно экзотизм изживался. Это происходило под воздействием романтизма, преодолевавшего жесткость раннего модерна и возвращавшего мир к многообразию цивилизационных организмов. Не без влияния романтизма Восток повертывался уже не только своим внешним экзотизмом, но и ментальным своеобразием. Под воздействием романтического мировосприятия сформировалась и специфическая, отличная от модерна философия. Так, в своем «Западно-восточном диване», появившемся в 1819 году, Гете сформулировал необходимость проникновения в ментальное своеобразие восточных культур. Он критикует поверхностное отношение западного человека к восточной поэзии, называя его предрассудком. Как рассуждает Гете, для западного человека не имеет цены все, что не унаследовано от Афин и Рима. Он эту тенденцию осуждает. По его мнению, необходимо оценивать западную поэзию не в свете греков и римлян, а в ее самобытности (11). Такую позицию следует считать истоком кризиса европоцентризма. Не случайно О. Шпенглер признавался, что своей концепцией он обязан Гете.

Постепенно в той западной философии, что по своему духу близка романтизму, оформилась мысль о кризисе европейской культуры. Если в начале XIX века такой кризис был предметом отдельных непонятых мыслителей, например, А. Шопенгауэра, то к рубежу XIX-XX веков его стали обсуждать многие. Но кризис европейской культуры одновременно означал и кризис европоцентризма, на основе которого в культуре Нового времени развертывался культурный синтез. Что означал кризис европоцентризма? Прежде всего, утрату оказавшегося возможным на основе европоцентризма единого, транслируемого «фаустовским» человеком видения мира. Но утрата единого видения мира своей оборотной стороной имеет утверждение многих ценностных миров. Их столько, сколько в мире существует цивилизаций. Это открывали уже романтики. Потом, как известно, эту идею продолжат О. Шпенглер и А. Тойнби.

Прежде всего, в эту эпоху мир вспоминает, что, оказывается, всегда существовал и продолжает существовать восточный мир, который «фаустовский» человек, утверждая свою самостоятельность, постоянно недооценивал, относясь к нему как r преодоленной и консервативной стихии, сдерживающей развитие индивидуального начала. Но мир также убеждается в том, что этот восточный мир не единообразен. Кроме того, его влияние на другие народы подчас оказывалось сильнее, чем влияние Запада, хотя это как-то мало кого интересовало, скорее замалчивалось. Но дело не только в осознании активности параллельно продолжающего существовать восточного мира, но и в понимании того, что его ценности для западного мира все еще продолжают быть конструктивными. Оказывается, что если ранее Запад что-то и брал для себя у Востока, то смог брать лишь поверхностное, внешнее, а не то значительное и важное, что существовало в глубине восточного духа. Но что это - значительное и важное? К. Ясперс ставит вопрос так: что можно найти на Востоке такого, что могло бы восполнить недостающее Западу и им утерянное? (12).

На рубеже XIX-XX веков мода на Восток проявилась, в частности, и в стремлении русских мыслителей и художников путешествовать по миру (В. Соловьев, А. Белый, Н. Гумилев, Н. Рерих и т.д.). Любопытно, например, что А. Белый, путешествуя по Италии, везде находил Восток. Его мало интересует Европа, но он в восхищении от арабов. Огромное впечатление у него осталось от Африки. Пожалуй, в одном из писем А. Белого можно найти и ответ на вопрос, позднее поставленный К. Ясперсом. В строгих контурах африканского пейзажа он усматривает что-то древнее, вещее, еще грядущее и живое. «Строгость, величие, дума о Вечном, созерцание платоновских идей, - всего этого - в Европе нет; все это обнажено в Африке» (13). По сути, А. Белый возвращается в Россию антизападником.

На первых этапах становления альтернативной системы ценностей античный, как и западный мир, не мог на Востоке взять то, в чем он будет нуждаться лишь спустя столетие, когда в развитии индивидуального начала проявятся негативные процессы, что уже ощутит Ренессанс, а затем и рубеж XIX-XX веков. И вот этот остававшийся неразгаданным ментальный потенциал Востока, без которого Запад на поздних этапах своей истории уже не мог двигаться дальше, ощутил А. Шопенгауэр. Вывод А. Шопенгауэра всех шокировал. Этот философ первым диагностировал то, что западная культура оказалась в кризисе. Она изжила тот потенциал, который получил развитие на протяжении многих столетий. Но развитие этого потенциала вызвало к жизни такие стихии, которые и породили кризис. Чтобы его преодолеть, Западу необходимо обратиться к Востоку, понять его во всей его непохожести на Запад и воспользоваться его ценностями. Собственно, эту мысль, не имея, правда, в виду кризис, и выразил Гете. Но А. Шопенгауэр новое, более глубокое понимание Востока прямо ставит в зависимость от необходимости преодолеть кризис европейской культуры. Эта романтическая линия мысли затем была, как известно, продолжена Ф. Ницше в его ранней работе «Происхождение трагедии из духа музыки».

Представители русского искусства во многом открывали Восток на рубеже XIX-XX веков под воздействием знакомства с философией А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. В этом можно фиксировать некоторое сходство в отношении к Востоку в это время между Западом и Россией. Развитие романтической мысли подводило к постановке вопроса о необходимости в условиях распада европоцентризма нового культурного синтеза. Это обстоятельство и объясняет моду в России на Восток, а на Западе моду на Россию, т.е. на русское искусство. Однако это обстоятельство вовсе не исчерпывает всей сложности отношения России к Востоку. Россия повторяет отношение Запада к Востоку лишь отчасти. В большей степени на уровне философской и искусствоведческой рефлексии. В этом культурном регионе как цивилизационно-культурном образовании были специальные причины обращения к Востоку.

Проблема заключается в том, что для Запада Россия предстает тоже Востоком. Часто, когда говорят о России, называют ее Востоком. Так, немецкий философ В. Шубарт, называя свою книгу о России «Европа и душа Востока» (1938 г.), под этой душой подразумевал именно Россию (14). В своей работе «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании В. Соловьева» Н. Бердяев, пытаясь разобраться в религиозных установках Запада и России, в качестве синонима России употребляет слово «Восток» (15). Идеи В. Соловьева связаны со славянофильскими установками, хотя он и критиковал славянофилов. А, как известно, славянофилы по отношению и к католической вере были весьма критичными, считая ее изменой учению Христа и к Западу вообще. Однако В. Соловьев, продолжая рефлексию славянофилов, склонен в католичестве усматривать рациональное зерно, а именно, мужественное и волевое начало, которое делает Запад более способным утверждать идеи Христа во всем мире. Наверное, в данном случае О. Шпенглер, утверждая, что «фаустовская» душа преобразила христианство, хотя вроде бы все должно быть наоборот, был прав. С этой точки зрения, по его мнению, восточная ветвь христианства (православие) проигрывает, ибо в нем получает активное выражение пассивно-созерцательное, женское начало. По мнению Н. Бердяева, из рефлексии В. Соловьева вытекает то, что обе ветви христианства превосходно дополняют друг друга. Западное христианство компенсирует уязвимые стороны восточной веры. Отсюда и соловьевская идея необходимости объединения церквей. Такого отношения к католичеству у славянофилов быть не могло.

Сложность заключается в том, что, входя в семью других европейских народов, Россия включена в тот культурный синтез, что развертывается в Новое время и в своей основе имеет европеизм. Однако миссия России и ее культуры этим далеко не исчерпывается. Это обстоятельство становится более ощутимым именно на рубеже XIX-XX веков. Дело в том, что на другом уровне Россия сама как цивилизационно-культурное образование является основой синтеза, но другого синтеза, развертывающегося уже не на основе европеизма, что, кстати, до определенного времени не осознавалось. Этот иной синтез связан с никогда в истории не ослабевавшими контактами России с Востоком. Хотя, может быть, утверждать, что Россия была основой другого синтеза, было бы не совсем точно. Это обстоятельство позволяет уяснить так называемая евразийская философская и публицистическая мысль.

Дело в том, что, начиная с глубокой древности, на огромной территории существует так называемая евразийская общность, составляемая степным или кочевническим населением. На ранних этапах истории Россия предстает частью этой большой общности. Зависимость от этой общности будет определять судьбы России и тогда, когда Россия обретет в истории самостоятельное существование. Поэтому синтез, развертывающийся на основе европеизма, не исчерпывает всех происходящих в культуре России процессов. Чем ближе к ХХ веку, тем более необходимым становится осознание этого обстоятельства. И это осознание происходит. В этом смысле как раз интересен рубеж XIX-XX веков, когда происходит осознание второго уровня синтеза. Поскольку восточная традиция в русской культуре активизируется, Запад, называя Россию Востоком, не делает ошибки. Если обращать внимание на эту сторону дела, то отношение «Россия - Восток» просто невозможно рассматривать без посредника, т.е. Запада. Получается, что проблема «Россия - Восток» перерастает в проблему «Россия - Запад - Восток». И это составляет ту проблематику, которую В. Земсков называет проблемой цивилизационно-культурного пограничья.

У русского современного теоретика искусства Б. Гройса в 1989 году была опубликована статья, в которой отношения России и Запада представлены весьма парадоксально (16). Положение психоанализа Б. Гройс применяет при анализе взаимоотношений между культурами. С точки зрения Б. Гройса, в соответствии с психоанализом, каждая великая культура, как и личность, представляет структуру, в которой можно фиксировать сознательный и подсознательный слой. Он исходит из того, что Россия и Запад - разные цивилизационно-культурные образования. Поскольку Запад вызвал к жизни модерн, то, как следствие этого, здесь произошла жесткая структурализация и иерархизация ценностей. Впрочем, в большей или меньшей степени это характерно для каждой культуры. Многое и, в частности, из восточной культуры и не только из сознания западной культуры было вытеснено и отвергнуто. Но, согласно тому же психоанализу, полностью вытесняемое не устраняется, оно все равно дает о себе знать. По Б. Гройсу получается, что то, что вытеснено западной культурой с присущим ей рационализмом, получает выражение в другой культуре, а именно, в русской, в которой то, что является подсознанием Запада, выходит в сознание. Суждение Б. Гройса напоминает положение работы Ф. Ницше о происхождении античной трагедии. Так, как известно, древнегреческая трагедия предстает не только аполлоновской, но, в том числе, и дионисийской, которая, вообще-то, до определенного времени, поскольку она была восточного происхождения, вытеснялась в подсознание.

Очевидно, что в силу этого отношение к русской культуре со стороны Запада оказывается амбивалентным. Впрочем, оно остается таким и до сих пор. «Фаустовскому» человеку русская культура представляется чужой, и здесь, следовательно, срабатывает инстинкт отторжения, неприятия. При этом, с другой стороны, эта чужая культура представляет соблазн, притягивает, ибо предоставляет свободу тому, что в западной культуре находится под запретом. Так, успех балета «Весна священная» на музыку И. Стравинского на знаменитых дягилевских сезонах в 1913 году в Париже во многом, видимо, можно объяснить прорывом в западный аполлонизм другой, первобытной и языческой стихии, ассоциирующейся и с Россией, и с Востоком в целом.

Эта амбивалентность в отношениях между Россией и Западом некоторыми художниками и мыслителями иногда обсуждается. Так, например, в своих мемуарах Б. Лившиц пишет о критически настроенном по отношению к Западу художнике Якулове следующее: «их (западных людей - Н. Х.) - передает сказанное Якуловым Б. Лившиц - периодически тянет на Восток, они инстинктивно чувствуют, что правда на нашей стороне (на нашей: мы, конечно, отождествили себя с Востоком!), но они взять у нас, даже при желании, не могут ничего» (17). Здесь, как мы убеждаемся, почти шпенглеровская постановка вопроса.

Примером такого притяжения к русской культуре является свобода русского человека от истории. Если обращающий на себя внимание западный рационализм требует предельной историзации бытия, то Россия свободно обращается с историей, позволяет себе легко из нее выходить. Эту особенность ментальности русских превосходно передает Г. Флоровский Особенность русских, связанная с перевоплощением («нам внятно все - и острый галльский смысл, и сумрачный германский гений») имеет и обратную сторону. «Повышенная чуткость и отзывчивость - пишет Г. Флоровский - очень затрудняет творческое состояние души. В этих странствиях по временам и культурам всегда угрожает опасность не найти самого себя. Душа теряется, сама себя теряет, в этих переливах исторических впечатлений и переживаний. Точно не поспевает сама к себе возвращаться, слишком многое привлекает ее и развлекает, удерживает в инобытии. И создаются в душе какие-то кочевые привычки, - привычка жить на развалинах или в походных шатрах» (18).

На жесткости в структурной организации культуры Запада лежит печать необходимости «фаустовского» человека сохранять некогда имевший в истории место разрыв с восточной системой ценностей, чтобы не утратить собственной идентичности, утверждение которой развертывалось на протяжении нескольких исторических циклов. В русской культуре такая жесткая структурная организация отсутствует. Поэтому, скажем, выдвинутая Ф. Ницше оппозиция дионисийского и аполлоновского в русской культуре может предстать в особом варианте. Вообще, русская культура может предстать как преимущественно дионисийская, о чем, кстати, писал Н. Бердяев, а западная культура в большей степени как аполлоновская, т.е. укротившая инстинктивное, стихийное, хаотическое начало и достигнувшая завершенной формы. Эта форма во многом задает и отношение ко времени, памяти, истории. «Фаустовский» человек сознательно культивирует античную традицию, о чем свидетельствует эпоха классицизма, сохраняя дистанцию по отношению к неисторическому Востоку.

Что касается России, то с начала XVIII века ее сознание связано с европоцентристскими установками. Это, безусловно, европеизировавшаяся страна. В XVIII веке сомнения по поводу того, является ли Россия европейской страной или она Европе чужда, отсутствуют. Такие сомнения начинают нарастать лишь во второй половине XIX века, ближе к концу этого столетия (19). В этом смысле книга Н. Данилевского будет важной вехой, ибо именно в ней прозвучала определенность идеи о том, что Россия представляет совершенно особый и самостоятельный по отношению к Западу культурно-исторический или цивилизационно-культурный тип. Что же касается западного мира, то согласно Н. Данилевскому, он явно не может исчерпать все разнообразие культур и представляет лишь одну из многих существующих в мире культур. Естественно, книга Н. Данилевского не могла переломить ситуацию, и XIX век вплоть до появления книги О. Шпенглера продолжал исходить и из идеи европеизма, и из идеи модерна. Кажется, что и на Западе придерживались такого же мнения, осознавая больше сходство с ним России, поскольку она на уровне сознания принимала ценности европеизма, нежели несходство. Однако к концу XIX века все изменяется и усложняется.

Западный романтизм не мог не повлиять на сознание творческой элиты в России. Преодоление поверхностного восточного экзотизма здесь развертывается в кратких длительностях, в пределах одного поколения, даже в пределах творчества одного гения, каким были А. Пушкин и М. Лермонтов. Исток западного романтизма - рефлексия Ж.-Ж. Руссо. Он имел колоссальный резонанс в мышлении Л. Толстого, который на протяжении всей жизни, до конца дней продолжал постигать Восток и популяризировать его ценности в России. Так, он признавал влияние на него Лао-цзы и Конфуция (20). Таким образом, неосознанно, стихийно на протяжении всего XIX века Россия открывала и пыталась осознать Восток. Но естественно, что к концу XIX века эта тенденция расширялась и углублялась. Что же касается Запада, то, успев привыкнуть к России как прозападной стране, он в конце XIX века вынужден был открыть ее заново, причем, не столько как прозападную, а как провосточную, что и будет позднее подхвачено евразийцами и Л. Гумилевым. Это произошло неожиданно и вызвало что-то похожее на шок.

Приведем пример с восприятием на Западе известных романов Л. Толстого. Первая реакция на издание русских романов на Западе была ошеломляющей. Речь не идет даже о степени их художественности, а о том, что для западного читателя в русской литературе Россия предстала именно Востоком. Что же обнаружил «фаустовский» человек, например, в романе Л. Толстого «Война и мир»? Прежде всего то, что его всегда отталкивало в Востоке: восточный фатализм и отсутствие индивидуальной воли. Это то, что, дистанцируясь от Востока, не допускал античный мир. Иначе говоря, то, что так ценил на Востоке А. Шопенгауэр и что считал необходимым ассимилировать на Западе. Вот как рассуждает, анализируя роман Л. Толстого «Война и мир» немецкий критик Цион. «В русском слишком значительная доля восточной крови, - пишет он - чтобы не отрешаться от индивидуализма. Но, напротив, тем, что называют в русском «табунным началом», он обладает в весьма сильной мере. Отсюда энергия коллективной воли уравновешивает слабость воли индивидуальной. В положении изолированном русскому не хватает твердости, он отходит в сторону и уступает легко. Но ничто не способно его заставить обратиться вспять, раз он чувствует себя с толпой. «На миру и смерть красна» - гласит очень популярная русская поговорка» (21).

В 1882 году, обсуждая психологические типы героев Л. Толстого, другой критик - француз де Вогюэ - приравнивает состояние души Пьера Безухова к буддистской нирване. Источник демонстрируемой Л. Толстым психологии де Вогюэ связывает с Азией, а еще точнее, с Индией (22). Констатируя в изображенных Л. Толстым русских типах активность восточного начала, де Вогюэ, естественно, ставит вопрос о чуждости этих психологических комплексов, как и России в целом, Западу. По его мнению, Л. Толстой порывает с традицией, которая есть западная традиция. По его мнению, Л. Толстой демонстрирует нечто совсем новое, для Запада непонятное и, более того, им совершенно неприемлемое. «Это - новая Россия, бросившаяся в потемках на поиски себе путей, не желающая знать ничего о наших вкусах и зачастую нам непонятная. Не требуйте от нее ограничений, к которым она наименее способна, не требуйте сосредоточения на одном каком-нибудь пункте, не требуйте, чтобы она подчинила свое понимание жизни какой-нибудь доктрине. Она хочет такого литературного выражения, которое представляло бы нравственный хаос, в каком она страждет: Толстой является выразителем всего этого. Раньше всякого другого, более, чем кто другой, он и выразитель, и распространитель этого состояния русской души, которое зовут «нигилизмом» (23). Вот это подсознание «фаустовского» человека, которое угрожает ему хаосом и смутой.

И, наконец, весьма жесткий приговор получившему в романе Л. Толстого выражение психологическому комплексу, который, по мнению де Вогюэ, является скифским. Возможно, из деликатности критик этот комплекс не назвал варварским, смягчая его обращением к скифству, что для интересующего нас периода будет совсем не шокирующим, но даже, наоборот, вполне допустимым, приемлемым, выражающим суть дела и для русского человека приемлемым. Но дело в том, что, произнося применительно к России слово «скифы», французский критик вкладывает в него вполне определенный смысл, исходя из непременного столкновения скифов, т.е. представителей Востока с Западом. Одно влечет за собой другое. Причем, де Вогюэ вычитывает у Л. Толстого совсем не то, что у русского писателя содержится в тексте. И дело тут не в индивидуальности французского критика, а в том, как одна культура понимает другую культуру. Раз скиф, то непременно и чужой, а то и того хуже, - враг. «Толстой - пишет де Вогюэ - готовит нам совсем иные неожиданности. Вот грядет скиф, настоящий скиф, который переделает все наши интеллектуальные привычки» (24). Так, притягательность России, что чуть позднее, в период организации С. Дягилевым в Париже русских сезонов получит выражение, здесь оборачивается явным отторжением.

Однако то, что обозначение русского комплекса скифским обидным для русского человека не является, свидетельствует уже ответ А. Блока, конечно, не де Вогюэ, а «фаустовскому» человеку в целом, позицию которого де Вогюэ выражает, данный им в своем стихотворении 1918 года «Скифы». Это тем более примечательно, что А. Блока никак нельзя отнести ни к славянофилам, ни к появившимся позднее философам-евразийцам. А. Блок - типичный западник в русской поэзии. Для него, например, русский символизм был продолжением немецкого романтизма.

Начиная читать стихотворение А. Блока, испытываешь такое ощущение, как будто поэт, принимая участие в бурной дискуссии, отвечает на брошенный ему упрек в том, что Россия по-прежнему остается варварской, восточной, скифской, в которой коллективная стихия преобладает. Удивительно, что поэт это признает и, более того, как будто этим гордится. В запальчивости он парирует: «Мильоны - вас. Нас - тьмы, и тьмы, и тьмы./ Попробуйте, сразитесь с нами!/ Да, скифы - мы! Да, азиаты - мы, / с раскосыми и жадными очами!» (25).

Что здесь обращает на себя внимание, так это то, что скифство, азиатство отождествляется с «тьмой», т.е. с чем-то таким, что существует до-истории, т.е. в соответствии с К. Ясперсом, до возникновения осевого времени как важной исторической вехи, облагородившей «тьмы» не только на Востоке, но и на Западе, с помощью возникновения религиозных и философских идей, новой нравственности. Это нагнетание с помощью много раз повторенного слова «тьмы», т.е. чего-то вроде муравейника, некоего нерасчлененного множества, в котором оказались спаянными человеческие особи, не успевшие обрести индивидуальности, что способен вообразить мало знакомый с существом дела европеец.

Ведь, как это доказывает К. Ясперс, осевое время коснулось и Востока. Осевое время представлено не только Христом, но Лао-цзы и Конфуцием. Видимо, эта «тьма» касается тех лишенных человеческой индивидуальности орд, которые в историю вместе с осевым временем так и не смогли войти и, следовательно, в реальности безвозвратно исчезли, но в воображении «фаустовского» человека остались. Эта ситуация испуга перед неизвестным, а потому и страшным как раз и рождает страх европейца, провоцируя и отталкивание, и в то же время притяжение. Когда Н. Рерих придумал скифо-монгольский костюм для Ф. Шаляпина, выступающего в опере «Князь Игорь», поставленный режиссером А. Саниным в 1914 году в Лондоне, то он тоже как бы солидаризировался с А. Блоком (правда, предвосхищая его) в отстаивании особости России, ее скифской сущности.

В данном случае А. Блок как бы имитирует этот образ испуганного европейца, пугая его тем первобытным варваром, которого в реальности, кажется, уже не существует. Не случайно исследователи, касаясь этого образа азиата как доисторического варвара, в связи с творчеством В. Хлебникова, делают тонкое замечание. «А мифические скифы в его (А. Блока - Н. Х.) поэме - пишут они - показаны все-таки с точки зрения европейца, и европеизм поэта сказывается не только в деталях, в устрашающих реалиях, но и в решающем, главном: если «азиаты», то уж непременно в перспективе - некие орды, «тьмы», некое сумрачное нашествие» (26). Так рождается миф, который Э. Саид назовет вызванным на Западе к жизни «ориенталистским дискурсом».

Следующие строчки стихотворения А. Блока свидетельствуют об особом восприятии времени в России, ином, чем это имеет место на Западе. Если Запад давно уже втянут в историю, и протекание этой истории он во многом определяет со всеми ее веками, фазами и стадиями, с ее расчлененностью и фрагментарностью, то Россия поэту представляется как существующая в ином временном измерении, в едином миге и, пожалуй, даже за пределами той исторической длительности, которая есть длительность западной истории. «Для вас - века, для нас - единый час. / Мы, как послушные холопы, / Держали щит меж двух враждебных рас/ монголов и Европы».

Нельзя не отметить, что в мотиве отсутствия исторического времени в сознании русского человека у А. Блока ощущается чаадаевская традиция. Как известно, острота проблемы «Россия - Восток - Запад» возникла еще в рефлексии П. Чаадаева. В данном стихотворении А. Блок придерживается еще традиционной для русской историографии позиции. Россию он представляет спасителем Запада от возможного столкновения с восточным миром, который мог быть для Запада весьма трагическим. Традиционная историография гласит: если бы не Русь, то пасть бы Западу под натиском степных народов. Не смог бы он сдержать монгольский напор и растворился бы в том мире, откуда еще в эпоху античности вышел, т.е. на Востоке.

В этом случае исчезла бы та самая самостоятельность, которая была великим завоеванием античного мира. Поэт предупреждает: в истории может случиться и иная ситуация, когда Русь может предстать уже не в образе спасителя, а, совсем наоборот, в образе агрессора. Причем, у поэта этот агрессор приобретает обобщенный характер. Это уже не только Русь или Россия, а некое единство, в которое входит, в том числе, и Россия, т.е. Восток или, еще точнее, скифство, выступающее символом Востока.

В данном случае, ощущая в порыве творческого экстаза общность России и восточного мира, поэт как бы предвосхищает более поздние идеи, которые вызовут к жизни евразийцы, рассматривающие историю России как часть общей евразийской стихии. Так, в стихотворении 1908 года «На поле Куликовом», несмотря на наплыв - жестокую бойню и столкновение леса и степи, поэт утверждает евразийскую формулу («Наш путь - степной»). «Наш путь - стрелой татарской древней воли / Пронзил нам грудь./ Наш путь - степной, наш путь - в тоске безбрежной, / В твоей тоске, о, Русь!» (27). Таким образом, несмотря на нанесенную рану, тем не менее, путь Руси и России поэту представляется все же степным, т.е. заданным ее приобщенностью скифской, т.е. евразийской степной стихии.

Но попробуем отойти от поэтического воображения, в котором поэтом бессознательно угадано что-то очень важное и значительное, и зададимся вопросом, а, в самом деле, в каких отношениях находятся скифы и русские? То, что прозрел поэт, опираясь на интуицию, должен подтвердить или опровергнуть историк. На этот вопрос ответ может дать историк, причем, историк евразийского направления. Так, логику российской истории Г. Вернадский видит так, что она предстает составной частью общей стихии, называемой им Евразией. Эту идею Г. Вернадский изложил в книге «Начертание русской истории», ставшей известной в кругах русской эмиграции на Западе еще в 20-е годы. В России она станет известной лишь в наше время. Кроме того, позднее появятся последователи и продолжатели изложенной в книге Г. Вернадского концепции. С эпохи перестройки в России идеи евразийцев станут необычайно популярными, о чем свидетельствует возникший в это же время и не ослабевающий до сих пор интерес к творчеству Л. Гумилева.

По мнению Г. Вернадского, исторический процесс стихиен. Он приводится в движение глубоко заложенными в нем и не зависящими от воли людей силами. На территории Евразии развитие этой стихии имело несколько циклов. В основе каждого такого цикла - очередная попытка вызвать к жизни государство, способное объединить многие этносы и народы, достичь единства евразийского мира. Первая такая попытка связана с возникновением скифской империи, в составе которой были и славяне. За ней следовали гуннская и монгольская империи. Не случайно в сновидческих образах хлебниковского прозаического фрагмента «Есир» появляется Чингис-хан («Великий Чингиз казался ему беспечным богом войны, надевшим как-то раз на плечи одеяние человеческой судьбы. Любимец степной песни, он и до сих пор живет в степи, и слова славы ему сливаются со степным ветром» (28).

Четвертая попытка достичь единства евразийского мира связана с историей российской империи, развал которой происходит на рубеже XIX-XX веков. Но, согласно Г. Вернадскому, и российскую империю необходимо рассматривать частью Евразии, ибо ритмы Евразии продолжают определять и более поздние, кажущиеся самостоятельными образования. До рубежа XIX-XX веков это обстоятельство не учитывалось. Россия воспринималась частью западного цивилизационно-культурного образования. То, что Россия - часть Евразии, было забыто, вытеснено в подсознание. Связь России с Востоком и суть России как Востока оказались содержанием подсознания России. Историк констатирует: «Важную роль в этнической жизни Евразии вообще, а Евразии западной в частности играли народы иранского корня, известные под классическими именами скифов и сарматов» (29). Таким образом, утверждая вслед за Б. Гройсом, что Россия является подсознанием Запада, мы, тем не менее, не можем не отметить, что сама Россия тоже имеет подсознание, а оно связано с татаро-монгольской стихией, которая отличается от того, что историки подразумевают под татаро-монгольским игом.

Народы иранского корня - это та стихия, от которой когда-то отделили себя греки, создав самостоятельную культуру как основу развития в последующую эпоху европейского мира. Конечно, относительно самостоятельную. Все-таки многие элементы восточной культуры, как уже отмечалось, они сохраняли и преобразовывали в соответствии с новым прасимволом (Шпенглер). Но выясняется, что в мировой истории существуют народы, в большей степени сохраняющие связь с Востоком, нежели это могли позволить себе греки, да позднее и Запад. К таким народам и относится Россия как часть евразийского мира, существование которого в мировой истории западные историки не замечали, демонстрируя непонимание России. С некоторых пор сознание России связано исключительно с Западом. Но ее ментальность, а точнее, коллективное бессознательное продолжает оставаться, в том числе, и восточным. Именно это обстоятельство позволяет утверждать, что цивилизационная идентичность России постоянно оказывается недооформленной, открытой, не достигшей единства, как впрочем и все это цивилизационно-культурное образование в целом. Отсюда столь частые в ее истории крутые развороты. Это обстоятельство и определило позицию П. Чаадаева, доказывавшего, что Россия оказывается вне истории и вне всех существующих в мире цивилизаций. Это потому, что Россия сама претендует на то, чтобы оставаться особым пограничным цивилизационно-культурным образованием. В ней самой развертывается культурный синтез, слагаемыми которого являются не только античные или византийские, но и скифские корни. Этот культурный синтез в российском варианте представляет один из уровней того универсального синтеза, что развертывается в мировой истории. Чтобы уяснить смысл культурного синтеза в его русском варианте, следует принять во внимание универсальный синтез.

П. Чаадаев, конечно, преувеличивал, когда не находил места России в мировой истории. «Дело в том, - пишет он - что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось» (30). Все-таки к Востоку Россия имеет отношение. Так, по мнению Г. Вернадского, до VI века русское племя не проявляло себя в жизни Евразии как определенное и самостоятельное целое. Однако ту способность перевоплощения русских в другие культуры, что будут подчеркивать в XIX веке, Г. Вернадский отмечает уже на этом этапе. Так, историк констатирует наличие в славянском этносе иранской (скифской) крови (31). Значимость скифства для русской истории Г. Вернадский подчеркивает таким утверждением: «Историческая подпочва русского государства создана была скифами» (32). Тема скифства России приобретает особую значимость в связи с мыслью К. Ясперса по поводу того, что разгадка нашего настоящего и будущего связана с тем, что произошло в доистории, т.е. в доосевое время. Иначе говоря, применительно к нашей проблеме, понимание настоящего России во многом зависит от нашей способности понять то, что происходило в доистории.

Уяснение этого обстоятельства, т.е. существования внутри евразийской стихии русского славянского этноса постепенно вытесняет значимость византийской, а, в общем, и античной традиции для России как основы сближения русских с европейцами. Но вытеснение византийской традиции, которая хоть и разъединяла Россию с Западом, но все же на определенном уровне и сближала, ибо между ними было много общего - и христианская вера, и унаследованные от Византии античные корни, на периферию приводит к утверждению самостоятельности России по отношению к Западу. Этот процесс развертывается параллельно кризису европоцентризма в истории.

Таким образом, если Западом Россия воспринимается как его, Запада, подсознание, которое его, Запад, пугает, ибо ведь содержанием подсознания является все чуждое выстроенной в Новое время системе ценностей, то сама Россия тоже имеет подсознание. В этом подсознании многое продолжает определять вовсе не византийская, а скорее монгольская, скифская и, в общем, восточная традиция, о которой до рубежа XIX-XX веков мало размышляли и которая совсем не объединяет Россию с Западом, а разъединяет. Но как размышлять, если история Востока остается малоизвестной. Много внимания уделивший Востоку Л. Карсавин констатировал: «Но если мы обратимся к истории Востока, мы без труда убедимся, что она нам почти неизвестна, за исключением двух ее сторон - религии и искусства. Истории Востока у нас нет. Востоком занимаются до сих пор преимущественно филологи, у которых есть свои специальные интересы и задачи, очень важные и увлекательные, но которые просто-напросто не знают и не понимают, что такое история» (33).

Осуществляющееся в мировой истории осознание ограниченности европеизма в культурном синтезе диктует необходимость новую ситуацию понять. В этом смысле показательна философская рефлексия В. Соловьева, оказавшая влияние на русских символистов и, разумеется, на А. Блока, что и прозвучало в его стихотворении «Скифы». Как свидетельствует А. Козырев, «Соловьев как бы актуализирует те «боковые ветви» греко-европейской культуры, которые были отторгнуты магистральной линией христианской культуры» (34). Это как раз и свидетельствует о том, что мир преодолевает границы европеизма, начинающие восприниматься слишком узкими. Это преодоление разрушало то табу, что связано с Востоком, который «фаустовского » человека и притягивал, и одновременно отталкивал.

Кризис европоцентризма ускорил осознание уникальности существующих в мире культур. Это обстоятельство подстегнуло русских к осознанию содержания коллективного бессознательного собственной культуры. Этим содержанием как раз и является скифское или восточное содержание. Пожалуй, наиболее полное осознание скифского подсознания России было осуществлено группой мыслителей - эмигрантов, которых в 20-е годы называли евразийцами.

Впрочем, подсознание русских у евразийцев нередко принимает статус сознания. На этой почве рождаются антизападные настроения, в том числе, и в России. Выразителем их был, например, Н. Трубецкой, решительно доказывавший, что, стремясь быть всецело западной страной, Россия, тем не менее, никогда не сможет ею стать, ибо полная ассимиляция ценностей западной культуры исключается, поскольку ни одна культура понять другую культуру до конца неспособна. Этот тезис знаком по Шпенглеру. Так, европеизация России, по Н. Трубецкому, является для русской культуры катастрофой, по сути, ее разрушением. С точки зрения «фаустовского» человека европеизирующийся человек всегда будет отсталым. Русскому человеку такой комплекс прививается именно Западом. По мнению Н. Трубецкого, оказавшись в зависимости от Запада, русский перестает любить свою страну и культуру, перестает быть патриотом.

В конце концов, Н. Трубецкой приходит к неутешительному выводу: «Последствия европеизации настолько тяжелы и ужасны, что европеизацию приходится считать не благом, а злом» (35). Но раз европеизация - зло, то что же способно укреплять и развивать свою культуру, сохранять ментальность? Ответ на этот вопрос евразийцев известен всем. Пытаясь аргументировать наличие в русской культуре двух слоев или этажей - верхнего, связанного с культурными верхами и интеллигенцией, и нижнего, связанного с народной стихией, Н. Трубецкой утверждает, что культурные верхи жили в соответствии с византийскими, а затем с романо-германскими традициями. Что же касается народной стихии, то она многое заимствует от угро-финских «инородцев» и тюрок Волжского бассейна. «С незаметной постепенностью эта культура на Востоке и Юго-Востоке соприкасается с культурой «степной» (тюрко-монгольской) и через нее связывается с культурой Азии. На Западе имеется тоже постепенный переход (через белорусов и малороссов) к культуре западных славян, соприкасающейся с романо-германской, и к культуре балканской. Но эта связь со славянскими культурами вовсе уж не так сильна и уравновешивается сильными связями с Востоком. По целому ряду вопросов русская народная культура примыкает именно к Востоку, так что граница Востока и Запада иной раз проходит именно между русскими и славянами, а иногда южные славяне сходятся с русскими не потому, что и те и другие славяне, а потому, что и те и другие испытали сильное тюркское влияние» (36).