Институты и культура как источники экономического развития: сравнительный анализ современных подходов

Дипак Лал выдвигает культуру в качестве главного фактора экономического развития. Однако способ ее понимания сильно сближает его с рассматривавшимися выше подходами Авнера Грейфа и НУВ. Культура для Лала является неформальным аспектом институтов (Lal, 2008), целью существования которого является сокращение трансакционных издержек. Институты, в свою очередь, Лал в традиционной для неоинституционализма манере трактует, как формальные и неформальные ограничения.

С помощью культуры сообщество адаптируется к с окружающей его среде, и новым его членам - прежде всего детям - не требуется самостоятельно изобретать методы адаптации заново. Для более глубоко понимания Лал, как и Грейф, обращается к понятию равновесия: культура, по мнению Лала, может быть понята, как своего рода экологическое равновесие, конечный итог приспособления к определенной среде обитания, в котором субъекты не учатся ничему новому, а только воспроизводят старые рутинные действия.

Лал считает продуктивным разделение культуры на материальные и космологические убеждения: первые относятся к способам поддержания собственного существования, материальному миру, экономике ("ways of making a living"), а вторые - к пониманию мира вокруг нас и роли человечества в нем ("understanding the world around us and humankind's place in it") (Lal, 1998). Логика, стоящая за данным разделением, такова: материальные убеждения сокращают трансакционные издержки, связанные с эффективностью рыночного обмена, с поиском экономических партнеров, а космологические убеждения уменьшают трансакционные издержки, связанные с обеспечением выполнения договоренностей, снижая склонности агентов к оппортунистическому поведению. Материальные убеждения, по мнению Лала, более гибки и более подвержены изменениям.

С точки зрения Лала, переход к современному экономическому росту на Западе произошел благодаря двум "папским революциям", произошедшим в Европе в VI в. и в XI в. Первая революция была связана с папой Григорием I, который рядом своих постановлений ограничил традиционные для того времени практики близкородственных браков, браков с близкими свойственниками, сожительства вне брака, передачи детей путем усыновления, в результате чего снизилось количество потенциальных наследников имущества и была создана база для превращения маленькой нуклеарной семьи в основную форму семейного союза (Lal, 1998; Lal, 2008). Тем самым, по мнению Лала, были изменены космологические убеждения христиан, превратившихся вместе с первой папской революцией в индивидуалистов. Вторая революция была осуществлена папой Григорием VII, создавшим административную и правовую базу для современной рыночной экономики в Европе, обеспечившую в числе прочего высокий уровень защиты прав собственности. Эту революцию Лал ассоциирует с изменением материальных убеждений европейцев в сторону большей ориентации на рыночную экономику.

При этом, католическая церковь, по мнению Лала, руководствовалась при введении данных норм исключительно корыстными мотивами. Первая революция была продиктована стремлением церкви получать больше имущества в наследство: оставшиеся без наследников люди, как правило, после смерти оставляли свое наследство ей. Вторая революция, в свою очередь, была направлена на то, чтобы защитить накопленное церковное имущество от внешних посягательств. Поэтому Лал говорит об экономическом успехе западных стран, как о "непреднамеренном последствии" действий церкви.

В результате, на наш взгляд, понимание культуры, как экологического равновесия и неформальных обычаев, направленных на адаптацию к внешней среде, предлагаемое Лалом в методологических частях его работ, не вполне согласуется с пониманием культуры из его непосредственных объяснительных конструкций. В них очень большая роль отдается частным мотивам церкви, адаптационная роль которых никак не проговаривается; скорее их результаты понимаются, как некое случайное стечение обстоятельств. При этом, культурные убеждения у Лала фактически идентичны официальной доктрине церкви.

Не вполне ясно, что Лал имеет в виду, когда заимствует нортовское разделение на формальные и неформальные институты. Почему папские буллы и постановления во времена, когда церковь была на вершине своего могущества и пользовалась множеством в том числе и формальных рычагов управления и принуждения, относятся к культурным убеждениям? Имеет ли вообще смысл разделение на формальные и неформальные институты при таком ракурсе рассмотрения проблемы?

Ограниченность подхода Лала заключается еще, на наш взгляд, в том, что он рассматривает культурную и институциональную эволюцию внутри жестко закрепленных закрытых цивилизаций, задаваемых религией: западной, индийской, дальневосточной, исламской и православной. Такое кросс-культурное сравнение может привести и приводит Лала к интересным выводам, однако подобного рода цивилизационный подход всегда связан с риском тенденциозности при определении географических и временных рамок для выделяемых исследователями цивилизаций.

Кроме того, предлагаемое Лалом культурное объяснение экономического успеха западных стран слабо согласуется с его же пониманием процесса экономического развития. Лал разделяет экономический рост на смитианский и прометеевский, и говорит о том, что устойчивый экономический рост в XIX в. стал возможным благодаря прометеевскому росту (Lal, 1998). Однако его теория фокусируется главным образом на смитианском росте, происходящем за счет изменения структуры стимулов, задаваемых правовой средой, а, как представляется, более важные в нашем случае причины наступления прометеевского роста остаются по существу нераскрытыми. Лал сравнительно мало касается истории Европы между XI в. и XIX в., когда там начался современный экономический рост, видимо, предполагая, что все события в это время уже были предопределены прошлым, в котором Европа встала на путь развития, опережающего остальной мир. Такая точка зрения характерна для традиционной европоцентристской экономической истории, однако в настоящее время ее нельзя назвать бесспорной из-за мощной критики со стороны Калифорнийской школы экономической истории (Pomeranz, 2009; Goldstone, 2009), поэтому, по нашему мнению, Лалу в рамках дальнейшего развития своей теории необходимо найти серьезные аргументы в поддержку точки зрения о существовании дивергенции между Западом и остальным миром до Промышленной революции. В противном случае, причины современного экономического роста следует искать не в Средневековье, а в XVIII в.

Теория Джоэля Мокира о роли культуры в наступлении современного роста, которой полностью посвящена его книга "Культура роста: истоки современной экономики", примечательна во многих отношениях (Mokyr, 2016). В чем-то Мокир продолжает идеи Дугласа Норта, в особенности, высказанные Нортом в монографии "Понимание процесса экономических изменений", а в чем-то предлагает видение, новое для экономической науки.

Методологическим вопросам, связанным с трактовкой понятий институтов и культуры, в книге Мокира отводится достаточно места. В общих моментах его взгляды совпадают с консенсусом, постепенно устанавливающимся в современной экономической литературе, посвященной эмпирическому анализу институтов и культуры. Основные положения этого методологического консенсуса, на наш взгляд, выражены в статье (Alesina & Giuliano, 2015).

Во-первых, он предполагает отказ от присущего неоинституционализму Норта или Грейфа стремления везде искать институты и объяснять все через институты, ограничивая понятие институтов формальными правилами. Во-вторых, данный подход предлагает более узкое понимание культуры, уходя от рассмотрения надындивидуальных неформальных норм и ассоциируя всю культуру с индивидуальными убеждениями, ценностями, предпочтениями, ожиданиями и т. д.

Институты и культура признаются им относительно независимыми, но в то же время оказывающими одновременное влияние друг на друга, существующими в режиме коэволюции. Данная методология отказывается от попыток вывести какое-то общее правило для объяснения взаимосвязей и взаимовлияния между институтами и культурой, считая, что оно может существенно различаться для разных типов институтов, типов и форм культуры. Вместо этого, работающие в ее рамках исследователи концентрируют свое внимание на поиске эмпирических взаимосвязей между конкретными институтами, такими, как, например, отдельные законы, регуляции, механизмы социального обеспечения и конкретными формами культуры, такими как доверие, семейственность, гражданственность.

Несмотря на близость Мокира к данному методологическому подходу, его теория существенно отличается от большинства опирающихся на него исследований (Mokyr, 2016). Во-первых, Мокира, в отличие от подавляющего большинства других исследователей, интересуют культурные убеждения, относящиеся не к отношениям между разными людьми, а к отношениям между людьми и природой. Во-вторых, его интересуют убеждения, характерные не для всего общества, а для его небольшой части - интеллектуальной элиты, грамотного и образованного меньшинства. В-третьих, Мокир уделяет гораздо больше внимания теоретическим проблемам, конструируя собственный серьезный методологический аппарат для анализа культуры. В-четвертых, он определяет институты не через наличие государственного принуждения ("формальные институты"), а через восприятие их в качестве неизменяемых параметров социальной реальности на индивидуальном уровне.

Ключевыми в методологии Мокира являются концепты рынка идей, культурного предпринимательства и культурной эволюции на основе выбора ("choice-based cultural evolution"). Все эти идеи существовали в разных формах в экономической литературе и до Мокира, о чем он пишет и сам. Однако Мокир первым пробует разместить их в центре большой теоретической конструкции для анализа роли культуры в экономике.

По Мокиру, культура равзивается в рамках эволюционного процесса, который по своей природе является скорее ламаркианским, а не дарвиновским. дарвинистские теории Одеда Галора (Galor, 2011) и Грегори Кларка (Clark, 2007) имплицитно предполагают, что дети являются абсолютными культурными копиями своих родителей, полностью перенимая у них убеждения и ценности в ходе первичной социализации, и экономические изменения происходят вследствие вытеснения из популяции представителей с "худшим" набором культурных и генетических характеристик "более успешными" представителями популяции, обладающими характеристиками, способствующими экономическому развитию.

Мокир не согласен с таким подходом - наряду с вертикальной социализацией, осуществляемой в процессе взаимодействия ребенка с родителями, существует происходящая в течение всей жизни горизонтальная социализация, когда ребенок и затем взрослый человек формирует свои культурные характеристики под влиянием сверстников, учителей, общественного мнения и т. д. И если перенимаемые ребенком в раннем возрасте характеристики еще каким-то образом можно представить в виде копируемых в дарвиновском духе, то все дальнейшие изменения его "культурного фенотипа" связаны со свободным выбором перенимать или не перенимать появляющиеся в доступном ему "культурном меню" новые убеждения, которые не просто копируются, а перенимаются через обучение и имитацию.

Для описания набора доступных человеку для выбора убеждений Мокир использует понятие рынка идей. Он оговаривается, что это - всего лишь метафора: рынок идей нельзя назвать настоящим рынком, так как на нем сложно найти адекватные эквиваленты для таких ключевых составляющих любого рынка, как бюджетное ограничение и цены (Mokyr, 2016). Тем не менее, Мокир считает эту метафору полезной, так как мы можем говорить о конкурентности рынка идей, наличии на нем барьеров для входа, трансакционных издержках, запретах, регуляциях и эффективности.

Кроме того, мы можем говорить о действующих на нем предпринимателях - культурных предпринимателях. Эти особенные агенты в теории Мокира обладают способностью генерировать новые идеи, расширяя набор доступных опций в "культурном меню" у других людей. Цель культурных предпринимателей - максимально широкое распространение своих идей. Среди упоминаемых Мокиром примеров культурных предпринимателей есть такие исторические личности, как пророк Мухаммед, Мартин Лютер, Адам Смит, Карл Маркс, Чарльз Дарвин, находящиеся в центре его теории фигуры Фрэнсиса Бэкона и Исаака Ньютона.

Наряду с необходимым им даром убеждения успешные культурные предприниматели способны "чувствовать" рынок идей, они обладают кирцнерианской бдительностью, позволяющей им предвидеть и прочувствовать, какие идеи могут легче всего распространиться на базе определенного культурного фундамента, и позиционировать, корректировать собственные идеи в соответствии с этим пониманием.

Мокир перечисляет факторы, называемые им искажениями ("biases"), которые могут способствовать решению детей отказаться от убеждений своих родителей или определенным образом их трансформировать (Mokyr, 2016, pp. 48-56). К ним относятся: появление новых более убедительных фактов, теорий ("content-based bias"); авторитетное мнение уважаемых в обществе людей ("direct bias"); необходимость сочетать разные убеждения в единую непротиворечивую картину мира ("consistency and confirmation bias"); имитация поведения людей, выступающих в качестве ролевых моделей ("model-based bias"); методики убеждения и способы представления информации ("rhetorical bias", "framing"); мнение большинства людей вокруг ("frequency dependence bias"); рационализация, интернализация существующих формальных институтов ("rationalization bias"); силовое принуждение и насильственная пропаганда ("coercion bias"); наступление страшных драматических событий ("salient event bias").

Нужные обществу идеи обычно производятся в недостаточном количестве. Во-первых, из-за того, что они обладают характеристиками общественных благ, что сильно ограничивает возможности для материального обогащения культурных предпринимателей. В том числе из-за этого Мокир говорит о репутации, о социальном престиже, как о главных факторах мотивации культурных предпринимателей. Во-вторых, лучшие новые идеи уменьшают ценность закрепленных в убеждениях старых идей, что, в свою очередь, подрывает ценность базирующегося на старых идеях человеческого капитала. Из-за этого инвестировавшие в старые идеи, как правило, влиятельные элиты будут преследовать носителей новых идей, как еретиков. В-третьих, культурные предприниматели на протяжении большей части истории обычно не обладали возможностями по распространению своих идей на широких пространствах и среди большого количества людей из-за отсутствия эффективных технологий коммуникации, высоких трансакционных издержек, что тоже ослабляло их стимулы.

Однако в Европе в XVII-XVIII вв. сформировался институт, серьезно уменьшивший влияние данных негативных факторов и поспособствовавший, как считает Мокир, появлению и распространению среди интеллектуальной элиты новых идей, приведших к наступлению современного экономического роста. В истории научной коммуникации за этим институтом закрепилось название Республики писем (Republic of Letters), причем данный термин активно применялся для описания этого института и во времена его существования XVII-XVIII вв. (Goldgar, 1995).

Республика писем была по большей части виртуальной социальной сетью, объединявшей ученых из разных стран Европы, которые вели между собой постоянную научную коммуникацию с помощью рукописных писем. Ее важность, по мнению Мокира, заключалась в том, она обеспечивала высокую конкуренцию между идеями, увеличивала возможности для сотрудничества между учеными, расширяла круг потенциальных носителей новых идей, снижала барьеры для входа на рынок идей, способствовала выработке стандартов научной риторики и научной коммуникации.

Мокир считает нерелевантным контраргумент, который приводит против его позиции, например, Дейдра Макклоски (McCloskey, 2010), согласно которому зачастую малообразованные инженеры и предприниматели, двигавшие вперед Промышленную революцию, не использовали в своей деятельности достижения европейской науки XVII-XVIII вв., которые были задействованы в технологических инновациях позже - во второй половине XIX в. и в начале XX в. Мокир с этим не спорит, но говорит о том, что в Республике писем возникли не только новые научные теории, но и новые эпистемологические установки современного научного мышления, которые ко времени Промышленной революции получили распространение и среди практиков-инноваторов (Mokyr, 2016; Greif & Mokyr, 2016).

На наш взгляд, теория Мокира внесла серьезный вклад в дальнейшее развитие направления исследований, связанного с поиском причин наступления современного экономического роста. Благодаря широкому применению концепта идей культура получила у него более определенное и важное место в анализе, нежели в более ранних работах Авнера Грейфа, Дугласа Норта (Greif, 2006; North, 2005; North et al., 2009). Однако теория Мокира не объясняет, почему Промышленная революция началась именно в Великобритании, ведь Республика писем охватывала многие страны Европы. Это понимает и сам Мокир, говоря, что остается открытым вопрос о том, были идеи научного мышления, условно ассоциируемые с европейским Просвещением, необходимым или достаточным условием для современного экономического роста (Mokyr, 2016, p. 340). Как пишет в своей рецензии на книгу Мокира Пир Фрис, то, что, Просвещение было достаточным, а не необходимым условием, "очень маловероятно" (Vries, 2017), и мы с этим склонны согласиться.

Подход Дейдры Макклоски стоит особняком от остальных рассматриваемых нами теорий. К культуре она относит идеи, риторические практики, идеологию, церемонии, обряды, метафоры, истории, и предпочитает чаще говорить о них, нежели использовать, с ее точки зрения, слишком расплывчатое понятие культуры (McCloskey, 2016b).

Макклоски стремится уйти от традиционного для экономической науки методологического индивидуализма при изучении культуры - по ее мнению, культура не сводится только к изолированному индивидуальному выбору, равно как она не свойственна понятому в холистическом духе обществу. Культура обладает интерсубъективной природой, возникает как бы "между" людьми.

Она близка к Мокиру в том, что они оба фокусируют свое внимание на идеях. Однако способ понимания культуры, как набора индивидуальных убеждений, с точки зрения теории Макклоски выглядит слегка упрощенным. Ее привлекают скорее не привязанные к отдельным людям установки, а "распыленные" в общественном мнении, в общественном дискурсе образы, истории, риторические обороты, метафоры (McCloskey, 2016a, 2016b).

Попытки исследования культуры и институтов, опирающиеся на нейробиологию, подобные предпринятым, по ее мнению, Дугласом Нортом, ей представляются не слишком перспективными в том числе из-за частичного отказа от методологического индивидуализма. Ссылаясь на невролога Рэймонда Таллиса, она говорит о том, что социальные явления являются эмерджентным феноменом, возникающим в процессе взаимодействия множества людей, и их нельзя вывести из анализа мозга отдельного индивида (McCloskey, 2016b, pp. 17-18).

В то же время, Норт высказывал похожие мысли, цитируя следующую фразу антрополога Эдвина Хатчинса: "культура, контекст и история … являются фундаментальными аспектами человеческого познания и не могут с легкостью быть интегрированы в направление исследований, для которого приоритетом являются абстрактные характеристики изолированных индивидуальных мозгов" (North, 2005, pp. 33-34). Но понимание культуры у Норта ближе к холистическому: культура у него выступает своего рода надындивидуальным регулятором, обеспечивающим рациональный выбор и постепенную адаптацию к изменяющимся условиям на уровне общества (например, North, 2005, p. 24, 36). Макклоски же не рассматривает культуру, исключительно как инструмент адаптации - культура для нее экзогенна по отношению к экономике, она может быть подвержена влиянию экономических факторов, но принципиально не сводима к ним.

Что касается институтов, то это понятие Макклоски в своих текстах употребляет в двух контекстах. В полемике с неоинституционалистами она под институтами имеет в виду формальные институты, критикуя подходы АиР и НУВ, согласно которым именно изменение формальных институтов было главной причиной современного экономического роста. В собственной теории же она обычно формальные институты выносит за пределы рассмотрения, а понятие институтов использует для обозначения "статус-функций" в духе теории Джона Серля (McCloskey, 2016a, 2016b). Согласно ее точке зрения, институты - это прежде всего не ограничения поведения, а творение новых причин вести себя определенным образом.

Макклоски так же, как и Грейф, критикует понятие неформальных институтов, но на немного ином основании: постоянно обсуждаемые и изменяющиеся в зависимости от контекста нормы неправильно называть ограничениями (McCloskey, 2016a, 2016b). По ее мнению, необходимость неформального способа обеспечения исполнения нормы ведет к тому, что всякое человеческое действие должно объясняться действием неформальных институтов, в результате чего вся теория скатывается к тавтологической мысли "социальные изменения зависят от общества" (McCloskey, 2016a, p. 114). Более того, и формальным институтам, таким как законы, для применения необходима интерпретация, поэтому наряду с метафорами ограничения и государственного принуждения для их понимания, с ее точки зрения, может применяться, например, метафора разговора (McCloskey, 2016b).

Несмотря на то, что Макклоски в своей риторике активно спорит с неоинституционализмом, во многом она продолжает идеи, высказанные именно в рамках этой традиции. Ее ключевая мысль состоит в том, что начало современного экономического роста было связано с формированием либерализма, утвердившего представление, согласно которому все люди являются равными друг другу в этическом смысле, а мир социальных взаимоотношений представляет собой игру с положительной суммой (McCloskey, 2016a). Этот комплекс идей противоречил господствовавшему до этого восприятию социальной реальности в виде иерархии и игры с нулевой суммой. Схожая мысль высказывалась и Дугласом Нортом, который писал о том, что переход от представления взаимоотношений человека и мира, как игры с нулевой суммой, к представлению об игре с положительной суммой, был "критической поворотной точкой в процессе экономических изменений" (North, 2005, pp. 63-64).

2.3 Трактовки культуры

После рассмотрения особенностей взаимосвязи между структурными элементами институтов и культуры в исследуемых теориях мы попробуем еще более детально проанализировать понятие культуры. Из проведенного анализа видно, что именно с его определением и использованием в теории связано большинство имплицитных разночтений. Различия в трактовке институтов авторами проговариваются чаще.

Большое влияние на способы понимания культуры в экономической науке оказали идеи исторической школы, развивавшейся на базе немецкого романтизма, который трактовал культуру, как специфичную для каждой нации психологию, ментальность, "народный дух" (Beugelsdijk & Maseland, 2011). К исторической школе примыкал Макс Вебер - автор одной из первых крупных работ по исследованию роли культуры в экономическом развитии - обративший внимание на роль религиозного аспекта культуры (Weber, 2005 [1905]). Созданные исторической школой и Вебером концептуальные рамки сформировали традиционный способ рассмотрения культуры в экономической науке, предполагающий взгляд на нее преимущественно сквозь призму национальной и религиозной идентичности.

Другой важной чертой традиционного подхода к рассмотрению культуры стало разделение между "рациональным" экономическим и "иррациональным" культурным компонентами человеческого выбора. Парадоксальным образом этому способствовала критика неоклассических предпосылок о человеческой природе со стороны старого институционализма: требование привлекать другие социальные науки, такие как психология и социология, для исследования поступков человека, признание важности иррациональной компоненты в человеческом поведении у таких теоретиков, как Торстейн Веблен - все это имплицитно предполагало и формировало восприятие рациональности в качестве нормы, исследуемой экономической наукой, и иррациональностей в качестве отклонений от нормы, исследуемых другими социальными науками (Beugelsdijk & Maseland, 2011).

Это позволило в дальнейшем практически исключить культуру из экономики, ставшей к середине XX века абстрактной формализованной наукой о рациональном поведении. В тех же областях экономической науки, таких как экономика развития, где культура оставалась в той или иной форме в ракурсе исследования, к трактовке экономической рациональности в качестве нормы поведения добавились ориенталистские коннотации развитости и отсталости: поведение, основанное на принципах экономической рациональности, считалось признаком развитого "Запада", а поведение, на которое существенное влияние оказывала культура, признавалось характерной чертой отсталого "Востока" (Beugelsdijk & Maseland, 2011).

Понимание культуры сквозь призму дискурса о развитии и отсталости вело к отождествлению ее с традицией. Культура трактовалась, как что-то статичное и наследуемое из прошлого.

На базе этого наследия, с нашей точки зрения, отчасти сформировались и современные подходы к эмпирическому исследованию культуры в экономической науке. Многие авторы отождествляют культуру с национальной или религиозной идентичностью и фактически рассматривают ее в качестве черного ящика, "насаженного" на рационального агента и изменяющего его предпочтения или ожидания (Guiso et al., 2006; McCleary & Barro, 2003; Tabellini, 2010; Giuliano, 2007).

Культура и неэкономическое поведение перестали ассоциироваться с отсталостью, однако сохранилось их восприятие, как чего-то практически не изменяемого или изменяемого очень медленно. Например, Дипак Лал в методологических разделах своих работ проводит различение между институциональным, культурным и эволюционно-биологическим уровнями адаптации общества к окружающей среде в том числе по признаку скорости адаптации (Lal, 1998).

В исторической экономике развития, в отличие от традиционной теории модернизации 1950-х и 1960-х гг., культура, наоборот, чаще рассматривается в качестве причины успеха западных стран. Стандартное экономическое поведение в этой логике становится синонимом оппортунизма и рентоориентированности и ведет к рутине бедности. Культура же позволяет достичь экономического успеха через обеспечение высокого уровня доверия (Algan & Cahuc, 2010), социального капитала (Knack & Keefer, 1997), склонности к труду и специфических потребительских привычек (De Vries, 2008) и т. д.

Основным в экономической науке способом для измерения культурных детерминант, характерных для определенной идентичности, стали результаты стандартизированных опросов, собранные в базах данных, таких как World Values Survey (WVS) и подобных ей (Inglehart et al., 2018). Они позволяют представить в количественной форме такие показатели, как, например, стремление к демократии, толерантность, ценности выживания и самовыражения, присущие той или иной национальной идентичности. Другой подход основан на лабораторных и полевых экспериментах.

Мы исключили из нашего рассмотрения исследования, базирующиеся на подобных методах измерения культуры, (например, Inglehart & Baker, 2000; Hofstede, 2011), поскольку они слабо применимы для понимания исторических культурных сдвигов. Такого рода исследования имеют тенденцию представлять мировую культуру в статичном формате перекрестных данных. Если же ученые обращаются к временной динамике, то анализируемый период ограничивается второй половиной XX в. - XXI в. - периодом, для которого обычно доступны данные опросов.

Кроме этих подходов, для изучения культуры можно применять кейс-стади, анализ дискурса, исторический анализ - методы, непопулярные в экономике, хотя и применявшиеся в ряде экономических работ (Beugelsdijk & Maseland, 2011). Рассматриваемые нами авторы в своих исследованиях тоже опираются на них: главным образом на кейс-стади; дискурсивному анализу важное значение придается в работах Дейдры Макклоски (McCloskey, 2006, 2016a).

С нашей точки зрения, неправильно считать, что способ понимания культуры, основанный на ценностных опросах, обладает только преимуществами перед вышеуказанными методами. Мы бы выделили три существенных изъяна, способных исказить представление об убеждениях и ценностях, получаемое на основе данных ценностных опросов.

Во-первых, даже в профессионально составленных стандартизированных опросах нельзя избежать влияния различий в кросс-культурной интерпретации таких концептов, как доверие, демократия, толерантность, счастье и т. д. Например, согласно последним результатам WVS (Inglehart et al., 2018), одними из стран с высоким уровнем доверия оказались Швеция, Китай, Саудовская Аравия и Вьетнам. На наш взгляд, остается открытым вопрос, в какой степени люди в этих странах говорят об одном и том же доверии, а не о разных видах доверия, если учитывать большие культурные различия между ними.

Во-вторых, на формулировку вопросов и последующую интерпретацию ответов могут оказывать большое влияние этноцентричные установки экономистов. Культурный контекст, в котором существует ученый, всегда будет доминировать в его анализе. Например, представление о религиях, как о взаимоисключающих переменных, основывается на традиции авраамического монотеизма, и может не работать для буддизма, конфуцианства, даосизма (Beugelsdijk & Maseland, 2011). Безусловно, этноцентризма нельзя избежать и при опоре на другие способы измерения культуры, однако там их сложнее замаскировать за нейтральным характером вопросов.

В-третьих, разница в ответах может быть связана с тем, что они отражают не только внутренне присущие людям ценности, но и внешнюю социально-политическую ситуацию, социально-экономическое положение, в которых находятся опрашиваемые. Скажем, большее количество людей в недемократичных странах, согласных с тем, что утверждение "сильный лидер, которому нет необходимости беспокоиться о выборах и парламенте" описывает хороший способ управления государством, может быть связано не с меньшим демократизмом, а с социальной нестабильностью и отсутствием безопасности в этих странах (Lundgren, 2015).

Вообще говоря, с этим связана более глобальная проблема в нашем восприятии культуры. Насколько верна эссенциалистская установка, предполагающая, что культурные характеристики внутренне, по природе присущи людям? Если попробовать оттолкнуться от проведенного нами разделения на три структурных элемента - формальные правила, неформальные нормы и убеждения - то эту проблему можно трактовать, как проблему соотношения и взаимосвязи между неформальными нормами и убеждениями.

В неоклассической теории человеческого выбора убеждения следует относить к предпочтениям агентов, а неформальные нормы - к внешним ограничениям. Однако, наблюдая только поступки агентов, мы не можем точно разделить влияние на человеческий выбор предпочтений и ограничений, в результате чего одно и то же действие может быть представлено в качестве обусловленного как тем, так и другим. В социальных науках эта проблема носит название "проблемы структуры-действия" (agency-structure problem).

С проблемой структуры-действия, например, с нашей точки зрения, сталкивается В.Л. Тамбовцев рамках своей теории неформальных институтов, когда пытается отделить неформальные институты от смежных понятий, таких как социальные нормы, ценности, культура (Тамбовцев, 2014). На теоретическом уровне данное разделение ему более или менее удается, однако оно едва ли применимо для эмпирических исследований, так как по внешнему поведению агентов мы не можем судить о том, что именно служило мотивом для их действий - "альтруистическое принуждение" в логике неформальных институтов или, опираясь на методологию Тамбовцева, скажем, желание получить удовлетворение от следования ценностям (Тамбовцев, 2014).

Кроме вопросов, связанных с проблемой структуры-действия, в социальных науках и, в частности, в экономике нет устоявшегося консенсуса по поводу того, как формируются человеческие убеждения и предпочтения. Иногда эту проблему концептуализируют, как проблему соотношения между генетическими и социальными факторами ("nature and nurture"), однако, применительно к рассматриваемым нами теориям, продуктивнее будет сфокусироваться на различиях в способах понимания социокультурных механизмов формирования убеждений.

В экономике существует "дарвинистская" трактовка данных механизмов, для которой культура по существу представляет из себя наследуемую, бесспорную данность, а культурные характеристики по многим параметрам напоминают гены. Мы уже говорили о ней в контексте описания взглядов Джоэля Мокира на эволюцию культуры.

Ей противостоит иной подход, согласно которому процессы распространения убеждений, культурного обмена сложны, часто динамичны, а не статичны и имеют свою особую специфику, существенно отличающую их от эволюционно-биологических процессов. Этот подход ближе к характерному для антропологов пониманию культуры, делая больший акцент на проблемах коммуникации, обучения, придавая важность независимому "миру идей", имеющему в рамках данного подхода в той или иной форме самостоятельное влияние на поступки людей, не сводимое к процессам, происходящим в материальном мире.

Среди рассматриваемых нами авторов чистых сторонников "дарвинистского" подхода нет, хотя вообще в исторической экономике развития есть крупные его представители (Galor, 2011; Clark, 2007). В неоинституционализме, главным образом на базе которого сформировались современные институциональная и культурная традиции в экономике развития, хотя бы на уровне деклараций и в методологических разделах работ признается важная роль коммуникации, самостоятельная роль убеждений, нет стремления упрощать и биологизировать культурные процессы. Это можно наблюдать хотя бы на примере работ одного из главных представителей школы Дугласа Норта.

Однако, с нашей точки зрения, "дарвинистское" понимание культуры продолжает влиять на способы рассуждения и концептуализации в том числе и в работах авторов-неоинституционалистов в ситуациях, когда они ассоциируют культуру главным образом с национальной и религиозной идентичностью. Эти идентичности, как правило, жестко закреплены и действительно являются в основном наследуемой данностью.

В рассматриваемой нами литературе стремление преодолеть подобный способ понимания культуры наиболее выражено у Джоэля Мокира и Дейдры Макклоски. При этом, они выбирают несколько отличные друг от друга стратегии преодоления. Мокир, как мы уже отмечали выше, для этого использует метафору ламаркианской эволюции и основывает свое понимание культуры не на идентичностях, а на идеях.

Макклоски совсем не умаляет важность идей - это "идеи, а не капитал или институты, обогатили мир", как утверждает заголовок последней книги ее трилогии (McCloskey, 2016a). Тем не менее, идеи не выступают у нее в качестве главного и практически единственного концепта для осмысления культуры. В своем исследовании она опирается и на идентичности, в том числе и религиозные, и национальные.

Она вносит динамичность в свое понимание культуры за счет акцента на языке и повседневности. Публичные разговоры, общественное мнение и стереотипы, актуальные литература, театр, архитектура, изобразительное искусство, кино - вот что отражает реально происходящую в данный момент культуру и влияет на поступки людей (McCloskey, 2006, 2016a). Макклоски для описания всего этого использует термин "поверхностная риторика" ("superficial rhetoric"), противопоставляя ее наследуемым историческим культурным характеристикам (McCloskey, 2016a, p. 499).

По Макклоски, ни веберовскую протестантскую этику, ни присущий христианам на уровне космологических представлений индивидуализм, о котором пишет Лал, нельзя считать непосредственной причиной формирования буржуазного нарратива в британской культуре ко времени Промышленной революции. Причиной были актуальные для XVIII в. события и процессы, такие как изменение значения слова "honest" из обозначения высокого ранга в социальной иерархии в обозначение качества характера человека, постановка новых пьес, таких как "Лондонский купец" Джорджа Лилло, появление новой литературы, в которой оформлялось новое буржуазное понимание добродетельного образа жизни (McCloskey, 2016a).

Безусловно, в формировании этого буржуазного этического нарратива в Великобритании и Нидерландах, связываемого Макклоски с наступлением современного экономического роста, большую роль сыграли и христианство, и протестантизм, и в целом вся богатая европейская культура - она совсем не отрицает. Однако в этом не было ничего заранее предопределенного, оптика механических причинно-следственных связей здесь не работает. Наследуемая европейцами из прошлого культура выступала только в качестве фундамента, материала для создания и воспроизводства истории о добродетельном буржуа. С точки зрения Макклоски, этот фундамент не способен однозначно определять то, какой будет созданная на его основе поверхностная риторика. Например, высокие темпы экономического роста в Индии с начала 1990-х гг. она связывает с распространением там буржуазного этического нарратива, приводя примеры его воспроизводства на базе традиции индуизма и тем самым опровергая традиционный взгляд на индуизм, как сугубо антикоммерческую и антибуржуазную религию (McCloksey, 2016a). Человеку не нужно менять свою веру, национальную принадлежность, базовые понятия о добре и зле для того, чтобы принять буржуазную интерпретацию добродетелей.

Таким образом, по Макклоски, даже если наследуемые традиции и не меняются, то влияющая на жизнь человека часть культуры изменчива и динамична, творясь в реальном мире говорящими и пишущими людьми. В области поверхностной риторики возникают образцы, метафоры и истории добродетельной жизни, которые выбираются людьми в качестве этических ориентиров.

Причем, зачастую это происходит неосознанно: "дискурс формируется не сколько фундаментальными характеристиками личности, сколько императивами аргументов, практически не зависящими от желаний, характера и убеждений участников дискуссии", цитирует Макклоски Альберта Хиршмана (McCloksey, 2016a, p. 503). Хотя она и придает большое значение сознательному распространению и популяризации интеллектуалами буржуазной этики и ее политического выражения - идеологии классического либерализма, в рамках ее теории сами по себе капиталистические практики и структуры перформативны, способствуют укреплению буржуазного нарратива. Например, глобализация приветствуется ей в первую очередь не из-за прямых экономических выгод от лучшего размещения ресурсов на мировом рынке, которые могут быть не такими большими, а из-за, по ее мнению, огромных косвенных выгод от укрепления в общественном сознании буржуазных представлений о мире, как о мире равных возможностей, инноваций, конкуренции и сотрудничества (McCloskey, 1999; McCloskey, 2010).

Что интересно, среди других рассматриваемых нами авторов в чем-то похожее стремление разделить культуру на динамичную и статичную части есть у Дипака Лала. Его разделение убеждений на космологические и материальные предполагает, что материальные убеждения, которые связаны с экономическим развитием, более изменчивы и могут быть быстро импортированы из других культур. Но Лал, в отличие от Макклоски, не предлагает развернутой социально-антропологической программы, обосновывающей это разделение.

Глава 3. Онтологические основания институциональных и культурных теорий экономического развития

3.1 Метафора ограничений и исторический процесс

Господствующая в неоинституционализме трактовка институтов, основанная на текстах Дугласа Норта, определяет их, как ограничения человеческого поведения. Авнер Грейф называет этот подход функционалистским - его сторонники подчеркивают в своих исследованиях то, что институты создаются индивидами и существуют для выполнения предписанных создателями функций (Greif, 2006). Функционалистскому подходу Грейф противопоставляет структуралистский подход, характерный, по его мнению, для социологии и старого институционализма, в котором институты не сводимы к действиям отдельных индивидов, а являются неизменными атрибутами сообществ, экзогенно влияющими на поведение людей.

По мнению Грейфа, и экономисты с их функционалистским подходом, и социологи с их структуралистским подходом на самом деле в большой степени пытаются с разных сторон исследовать одни и те же феномены: создаваемые человеком нефизические факторы, порождающие регулярности поведения (Greif, 2006). Грейф, по собственным словам, предлагает теорию, преодолевающую существующее теоретическое расхождение между функционализмом и структурализмом - мы обсуждали особенности данной теории в предыдущей главе.

Теперь же нас интересуют понятия ограничений и регулярностей, которые, если исходить из точки зрения Грейфа, в большой степени означают одно и то же. Насколько верен подобный взгляд?

Ограничения по своему смыслу предполагают наличие чего-то, что им необходимо ограничивать, в отличие от регулярностей. Чтобы трактовать ограничения, как регулярности, нам необходимы предпосылки об устойчивых закономерностях человеческого поведения, о некой "человеческой природе".

К области человеческой природы в экономической теории можно отнести предпочтения и устойчивые паттерны отклонений от стандарта рационального поведения. Традиционный подход экономистов предполагает абстрагирование как от первых, согласно известной формуле Стиглера и Беккера "de gustibus non est disputandum" (Stigler & Becker, 1977), так и от вторых. Пока мы остаемся в рамках теории о рациональном выборе, подобное абстрагирование не представляет собой никакой проблемы. Предпочтения и возможные отклонения выступают лишь дополнительными входными данными и условиями, не требующимися для формулирования общих выводов из теории.

В то же время, когда мы применяем теорию для объяснения и интерпретации исторических событий, для выстраивания исторических причинно-следственных цепочек, содержательные предпосылки становятся необходимыми. Из рассматриваемых нами авторов об этом прямо пишет Дипак Лал: "говоря об ограничении действий людей, мы косвенно признаем существование некоей базовой "человеческой природы", чьи проявления необходимо ограничивать" (Lal, 2008). Он выделяет следующие элементы базовой человеческой природы из исследований по эволюционной биологии, которые, по его словам, были выработаны в каменном веке: инстинкт обмена, этический принцип "око за око" и эгоизм, сдерживаемый некой формой взаимного альтруизма (Lal, 2008).

Остальные авторы, кроме Макклоски с ее разветвленной философской антропологией, основанной на этике добродетели, если и говорят что-то о человеческой природе, то ограничиваются моделью ограниченной рациональности, в которой предлагаются более реалистичные предпосылки касательно когнитивных способностей человека, но идейное "пустое" ядро неоклассической модели homo economicus остается нетронутым.

Тем не менее, с нашей точки зрения, имплицитные содержательные предпосылки о человеческом поведении обнаружить в них можно. Лал, говоря о человеческой природе, использует дихотомию эгоизма и альтруизма. Подобное противопоставление часто принято возводить к Адаму Смиту: "не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими собственных интересов" (Smith, 1976 [1776], p. 19). В то же время, смитовские концепты симпатии, "беспристрастного наблюдателя" и его вариант этики добродетели далеки от представления человека эгоистом в стиле Бернарда Мандевиля. С нашей точки зрения, пассаж из "Богатства народов" относится скорее не к описанию человеческой природы, а к определению сферы общественных отношений: там, где действия и ожидания людей основаны на интересах, располагается экономическая сфера. Из теории Смита нельзя заключить, что эта сфера общественных отношений является господствующей или что ее логику можно применить для объяснения действий людей в других сферах.

Первым, кто предложил использовать логику экономических интересов для описания политической сферы был бельгийский экономист Густав де Молинари (De Molinari, 2014 [1849]), затем этот подход развивался в рамках традиции анархо-капитализма (Rothbard, 2009). Рассматриваемые нами авторы-неоинституционалисты - особенно это выраженно у НУВ и АиР - также фокусируют свое внимание на данной сфере, однако делают это иным способом. Если у Молинари и анархо-капиталистов рынок безопасности фундаментально не отличается от остальных рынков, то у АиР и НУВ экономическая и политическая сферы между собой четко разделены, и именно в политической сфере происходят события и процессы, влияющие на ход истории.

Акторы в политической сфере у них также руководствуются интересами, но эти интересы, в отличие от интересов в экономической сфере, определяются более содержательно для того, чтобы на их основе могла быть построена теория о поведенческих регулярностях. Основой данной теории является конфликтная модель общественных отношений (Acemoglu, 2003).

Под конфликтной моделью мы в дальнейшем будем иметь в виду трактовку, согласно которой общественные отношения можно описать, как основанную на насилии борьбу групп интересов за ресурсы и власть. Впервые в социальной теории эта модель была использована для понимания природы человека и общества Томасом Гоббсом (Hobbes, 1946 [1651]). В интерпретации Гоббса человек представляет перед нами склонным к насилию оппортунистом, которого заботят исключительно его собственные интересы, главным из которых является безопасность.

АиР опирались на конфликтную модель еще в своих более ранних работах (Acemogly & Robinson, 2001, 2005), представляя политический процесс, как игру между богатым правящим классом и бедным большинством. У НУВ элитные группы конкурируют прежде всего между собой (North et al., 2009). Успешность в борьбе определяется способностью элитных групп к кооперации для более эффективного контроля над насилием. Религиозные элиты выступают в качестве абсолютных авторитетов, способных практически однозначно определять систему убеждений общества. Фактически, они, как и военные элиты, специализируются на насилии - только в особой идеологической форме.

Непрерывная борьба за ресурсы и власть приобретает в рамках данных подходов статус, можно сказать, биологического закона. Любое процесс и событие на самом деле мотивируются этой борьбой. Например, у Лала мы видим безапелляционное суждение об истинных мотивах католической церкви, которая, совершая масштабные изменения в области космологических и материальных убеждений, согласно его точке зрения, на самом деле боролась исключительно за ресурсы и власть (Lal, 1998, 2008). В этом смысле подходы НУВ (North et al., 2009), АиР (Acemoglu & Robinson, 2012), Лала (Lal, 1998), Авнера Грейфа (Greif & Iygun, 2013) - все они продолжают богатейшую традицию, которую, воспользовавшись термином Поля Рикера (Ricoeur, 1981), можно назвать герменевтикой подозрения. Авторы, опиравшиеся в своих текстах на герменевтику подозрения, такие как Карл Маркс или Зигмунд Фрейд, стремились обнаружить за социальными явлениями их подлинный смысл, скрытый от глаз обывателя, видимая же социальная реальность в их теориях предстает ширмой, лицемерным театром.

Одним из следствий универсальности и тотальности мотивации политических акторов становится предсказуемость их действий. Зная об общем принципе, которым руководствуются игроки, мы можем заранее безошибочно предугадывать их действия. Обладая же, как демон Лапласа, полной информацией о распределении ресурсов в какой-то момент времени и о когнитивных способностях агентов, в такой картине мира мы можем предсказать все дальнейшие события. Иными словами, социальная история подчиняется в этой картине мира жестким детерминированным законам.

При последовательном проведении детерминизма такого рода все конечные причины социальной динамики должны сводится к географии, природным процессам, технологическим открытиям и влиянию других человеческих сообществ. Об этом пишут Алесина и Джулиано во введении к их методологической статье: "культура и институты являются эндогенными переменными, определяемыми, предположительно, географией, технологией, эпидемиями, войнами и другими историческими шоками" (Alesina & Giuliano, 2015, p. 2).

Одним из косвенных последствий этой детерминистской логики является тенденция к статичному восприятию исторического процесса. Природные и исторические шоки происходят сравнительно редко, в остальное же время исторический процесс определяется инерцией старых самоподдерживающихся порядков.

Более того, шоки сами по себе не обязательно способны увести общество с инерционного пути. Они скорее выступают своеобразным триггером перехода в состояние точки перелома. В этой точке прежде незначительные институциональные, культурные особенности и даже поступки отдельных людей становятся определяющими для будущих экономических и социальных изменений, задавая траекторию дальнейшего развития и спектр доступных институциональных выборов в будущем. Ставшее популярным понятие эффекта колеи (path dependence) относится именно к определению будущего в точках перелома, а не просто к инерции самоподдерживающихся порядков. Точки перелома оказываются единственными краткими мгновениями истории, в которых логика детерминизма если и не исчезает, то как будто бы уходит за пределы модели.

Альтернативный способ, сохраняющий детерминированную цепочку причин и следствий в полной сохранности, используются Авнером Грейфом - это уже обсуждавшееся нами накопление квази-параметров. Вообще, метафора накопления невидимых изменений, в какой-то момент перерастающих в качественный сдвиг, популярна среди авторов эволюционных эндогенных теорий: например, похожего рода накоплением объясняется переход в пост-мальтузианское состояние в единой теории роста Одеда Галора (Galor, 2011). АиР опираются на в чем-то похожую логику постепенного незаметного накопления, объясняя причины разной реакции разных сообществ на одни и те же исторические шоки (Acemoglu & Robinson, 2012). Невидимое накопление позволяет избежать, с одной стороны, привлечения экзогенных шоков в теорию, а, с другой стороны, объяснять нерегулярность, уникальность изменений.