Типології етичних вчень

Размещено на http://www.allbest.ru/

Типології етичних вчень

Зміст

1. Методологічні засади етичного дослідження

2. Типи етичних вчень у визначені морального ідеалу

3. Типи етичних теорій в тлумаченні джерела моралі та моральної нормативності

4. Типи етичних вчень в поясненні засад моральнісної поведінки

• Список використаної літератури
• 1. Методологічні засади етичного дослідження

Моральний ідеал - це найбільш загальне, універсальне уявлення про благо, добро, правильне та належне. При цьому емпірична етика, узагальнюючи предмет реальних потреб людини, тлумачила ідеал як благо, що відкриває перед людиною широкі перспективи як в індивідуальному, так і в соціальному вимірах її існування. Моральний ідеал в метафізичній етиці розглядався як існуючий до реального досвіду між-людської взаємодії та такий, що пізнається або апріорно, або через Божественне одкровення. При цьому такий трансцендентний ідеал призваний слугувати засадою оцінки моральнісних якостей людини та її поведінки. Пояснення морального ідеалу та шляхів його досягнення здійснювалося представниками емпіричної етики в концепціях евдемонізму, гедонізму, утилітаризму та прибічниками метафізичної етики в етиці обов'язку та християнській етиці любові.

Евдемонізм (від грецък. евдемонія - щастя) - це філософсько-етична традиція та життєва настанова, згідно яким єдиним або вищим благом, що має цінність саме по собі, є щастя. Евдемонізм охоплює широке коло етичних теорій, тому в історико-етичній літературі розмежовують евдемонізм у вузькому сенсі - вчення Епікура та в широкому сенсі - вчення античності (Демокрит, Аристотель), середньовіччя (схоластика), (Л. Вала, Б. Спіноза, Л. Фейєрбах, та ін.).

Особливість етики як способу обґрунтування моралі полягає в тому, що евдемонізм пов'язує мораль із щастям, при цьому її сутність зводиться до специфічних суб'єктивних переживань - приємних, радісних відчуттів, задоволення, душевного комфорту, блаженства які проявляються в доброчесній поведінці. У своєму первинному, до філософському значенні щастя - означало безоплатний дар богів (- добро, - божество), який людина отримувала у вигляді вдачі, вдалих обставин, щасливої долі, благодатної події. Отже, людина вважалася "щасливою", якщо вона мала вдалу долю, даровану добрим покровителем - благим даймоном. Однак, з етичної точки зору такого роду щастя не може бути метою правильного життя, оскільки доля або боги сприяють людині не залежно від її волі, а так це не потребує внутрішніх зусиль і відповідно не може приписуватися у заслугу. Починаючи від Демокрита відбувається переосмислення евдаймонії, під якою розуміють вже певний стан душі, гарний настрій та добрий гумор. Демокрит був першим філософом, який стверджував, що щасливе життя залежить не тільки від вдалої долі, але у більшому ступені від внутрішнього стану душі - евтюмії. Отже, головним є не те, чим володіє людина, а що вона відчуває при цьому.

Під впливом вчення Сократа та Платона в грецькій філософії в осмисленні правильного та кращого життя акцент робиться вже не на суб'єктивних переживаннях індивіда, а на об'єктивних засадах щастя. В теоретичній площині така трансформація уявлення про благо як мету правильного життя означало необхідність обґрунтування щастя як об'єктивного морального принципу, здатного надати моральнісної співрозмірності життю як окремих індивідуумів у всьому різноманітті їхніх бажань, інтересів та потреб, так і суспільства в цілому.

Великого значення в побудові теорії моралі мали евдемоністичні теорії Аристотеля та Епікура. Аристотель стверджував, що щастя - це не дар богів, а справа рук самої людини. Щастя розумілося як вище благо, яке підсумовує та внутрішньо організовує всі інші блага. При цьому, всі блага поділяються на зовнішні, тілесні та внутрішні. Зовнішні блага (багатство, вдача та ін.) і тілесні (врода, здоров'я та ін.) безперечно сприяють досягненню щастя, але вони мало залежать від самої людини, її зусиль. Внутрішні блага - це ті блага, що мають відношення до душі, являють собою сукупність чеснот, які вже залежать від індивіда. Таким чином, основу повноти щастя закладає сукупність всіх благ: щасливою не може бути людина потворна, низького походження, хвора, самотня. Але у більшій мірі щастя людини залежить від досконалості її душі, моральнісних якостей - чеснот та зовнішніх обставин, які можуть сприяти чи не сприяти здійсненню правильних вчинків.

Для того, щоб визначити, яке розуміння щастя є правильним, слід виявити призначення людини, виявити специфіку її біопсихічної природи. Власне в цьому й проявляється натуралізм етики Аристотеля, який орієнтував етичне дослідження на об'єктивне вивчення фактів людської життєдіяльності та емпіричне обґрунтування моральності. Здійсненний ним аналіз людської природи засвідчив, що специфіка людини як живої істоти проявляється в наявності розумної частини душі (окрім нерозумної, яка притаманна рослинам та тваринам), що в свою чергу має пізнавальне та практично-діяльнісне спрямування. Виразом досконалості частини розумної душі, що пізнає, є мудрість. Виразом досконалості душі, що розмірковує та орієнтує на практичну діяльність, є розсудливість або фронезіс. Відповідно до поділу душі, чесноти поділяються на пов'язані із мисленням (діаноетичні) та етичні - пов'язані із взаємодією афектів та практичного розуму. Діанотетичні чесноти - мудрість, кмітливість, дотепність - здатні призвести до першої евдемонії або блаженства, яке Аристотель називає проявом божественного в людині. Досягти такої евдемонії може лише мудрець, зайнятий філософсько-споглядальною діяльністю. Такий спосіб життя у порівнянні із чуттєвим та політичним є самостійним, самодостатнім та самоцільним, оскільки мало залежить від зовнішніх благ та колективної взаємодії. Однак, надаючи вищого ціннісного статусу споглядально-пізнавальному способу життя, Аристотель перебільшував самоцільність теоретичної діяльності, яка ніколи не була незалежною від суспільної думки, політичних впливів, практичних потреб соціального та економічного розвитку.

Тому практичний спосіб життя можливий лише в громадській, полісній діяльності. Другу евдемонію, до якої прагнуть індивіди в суспільному житті, утворюють власне етичні чесноти - моральнісні якості індивідів. Етичні чесноти виникають тоді, коли почуття як діяльнісно-стимулююче начало в людині правильно спрямовується розумом. Саме в такому сенсі етичні чесноти є специфічною мірою людського буття, мірою людяності. Тваринам та богам етичні чесноти не притаманні: тваринам для цього бракує розуму, а боги не мають нерозумних афектів. Своєрідність етичних чеснот проявляється в тому, що природа людини виявляється не спонтанно, природні можливості людини реалізуються в практичній діяльності опосередковано розумом та свідомими рішеннями. Це означає, що актуалізація свого призначення постає для індивіда свідомим актом, який залежить від самої людини. Однак, формування етичних чеснот - це не лише інтелектуальне заняття, це, в першу чергу, практичний досвід спілкування та звичні форм поведінки.

Лише одним міркуванням не можна виробити моральні якості, люди набувають їх в реальній практиці взаємодії. Таким чином, правильне життя - це гідне діяльнісне життя доброчесної людини у відповідності з чеснотами. Доброчесність індивіда проявляється в помірності, щедрості, величі, щирості, честолюбності, лагідності, люб'язності, правдивості, справедливості, дружелюбності.

Епіку розробив інший, гедоністичний варіант евдемонізму, який набув широкого розповсюдження в епоху Просвітництва (Ж.О. Ламетрі, Ф.М. Вольтер, П.Гольбах). В історико-філософський літературі існує стала традиція натуралістичного та гедоністичного трактування етики Епікура, а у широкий загал поняття епікурейства входить як культ насолоди та апологія тілесних задоволень. Однак тексти Епікура та спосіб життя самого філософа дозволяють зрозуміти його справжню не вульгаризовану нормативну програму правильного життя, спрямовану на благо людини. Центральна ідея епікурівського вчення полягає в тому, що справжнє щастя як вище благо та сенс буття є незалежним від будь-чого зовнішнього та полягає у внутрішньому спокою, безтурботності,атараксії:. Досягнення щастя прямо залежить від доброчесного життя, критерієм якого виступає задоволення. Однак задоволення тлумачиться не спрощено як культ грубих тілесних насолод, а визначається негативно, як відсутність страждань.

Аналізуючи задоволення, Епікур поділяє їх на три класи: а) природні та необхідні - елементарні тілесні потреби; природні та не необхідні - вишукані блага; неприродні та не необхідні - прагнення до слави та інші прояви честолюбства. Достатньою умовою доброчесного правильного життя буде лише перша група задоволень, оскільки їх легко отримати, залишаючись незалежним від обставин та зіткнень з іншими людьми. Таким чином, необхідними є лише ті блага та бажання, незадоволення яких приведе до страждання. Визначаючи задоволення негативно, видатний філософ еллінізму підкреслює, що індивід може та повинен знаходити задоволення в самому собі. Обмеження задоволень не є самоцінним етичним принципом, воно є необхідним для того, щоб відчувати себе щасливим в будь-яких умовах. Звідси, помірність у задоволеннях є умовою досягнення спокою, безтурботності, незалежності від зовнішнього світу, гармонії міжлюдських відносин.

Обґрунтовуючи таку орієнтацію життя, Епікур стверджує пріоритет духовних задоволень та прояснює шляхи для набуття автономності процесу задоволення. Для досягнення внутрішнього спокою та безтурботного щастя є необхідним не лише правильне розуміння задоволень, але й звільнення від головних страхів. Позбутися страху перед богами, необхідністю та смертю допомагає культура філософського мислення. Страх перед богами породжується через позірне уявлення про те, що боги втручаються в людське життя. Однак, як доводить Епікур, це суперечить самому поняттю Бога, який є блаженною істотою. Це означає, що блаженний є замкненим сам на собі, йому немає потреби про щось турбуватися чи в щось втручатися. Богам немає справи до людини, а так, вони й не можуть викликати страх. Страх перед природною необхідністю можна зняти, досліджуючи природу та виявляючи її закони. Фізика Епікура є етично навантаженою: за аналогією з довільним рухом атому людина здатна вільно обирати вчинки. Отже, природна необхідність не є тотальною, завжди залишається місце для свободи індивідів та морального вибору. Страх перед смертю долається шляхом усвідомлення того, що смерть не має ніякого відношення до людини: "коли ми існуємо, то смерті ще не має, а коли приходить смерть, то нас вже немає" . Позбавлення від страху смерті має великого значення, оскільки воно визначає спокійне, байдуже відношення до всіх інших проявів людського життя.

Таким чином, шлях до правильного щасливого життя за Епікуром - це обмеження, ухилення чи заперечення внутрішньої природи (чуттєвих потягів) або зовнішньої природи (страхів перед богами, необхідністю, смертю). "Не голодувати", "не жадати", "не мерзнути" - є границею свободи від природи. Цей самий принцип ухилення та незалежності повинен бути керуючим началом й у міжлюдських відносинах. Епікуреєць повинен сторонитися громадської активності, оскільки вона мотивується властолюбством, жагою слави та шануванням, які заважають досягненню блаженного спокою - атараксії. Епікур закликає до практики ескапізму - самоізоляції від соціуму, оскільки на шляхах до щастя індивід здатен знайти опору сам в собі та позбутися джерел тілесних болів й душевних образ. "Не ненавидіти", "не заздрити", "не зневажати" - є границею свободи від суспільства. Єдиним суспільним відношенням, яке не таїть в собі небезпеки та заслуговує високої моральної оцінки є дружба, оскільки вона обирається добровільно. В подальшій долі філософії та культури епікурейська етико-нормативна традиція постала джерелом етичного індивідуалізму.

Наприкінці епохи античності у зв'язку із загальними тенденціями підведення мислення на релігійні засади відбувається переосмислення ролі богів та людини в набутті щастя, що призводить до відродження теоцентричної концепції щастя. Християнство, що виникло в період піднесення релігійності, тлумачить щастя трансцендентно: джерелом щастя та блаженства є лише релігійне добро, оскільки всі інші блага є мінливими та малими. Філософи-теологи стверджували, що до щастя призводить розумне та доброчесне життя, але цього буде недостатньо. Правильне та щасливе життя окрім чесноти пов'язується із прагненням до бога, любов'ю та вірою. Без божественної допомоги, божественної благодаті зусиль самої людини буде недостатньо для реалізації правильного життя та здобуття земного щастя та потойбічного блаженства.

В Новий час відбувся радикальний поворот в евдемонізмі. Щастя визначається не як володіння благами та стан довершеності й досконалості, а як суб'єктивне відчуття задоволеності. Нормативна програма евдемонізму набуває гедоністичних рис: вище благо та щастя тлумачаться як задоволення. Лише в XX ст. відбуваються спроби розвести ці поняття за критеріями цілісності (щастя - це задоволення життям в цілому), тривалості(щастя - це довготривале задоволення), якості (щастя - це глибинне та повне переживання), оцінки (щастя - це не лише відчуття, але й об'єкт оцінки, схвалення).

Безперечно, позитивним боком евдемонізму є те, що його представники зосереджують фокус всіх життєвих на досягненні людиною моральнісної висоти в її реальному житті без самопримусу, згідно внутрішнім потребам та за власним бажанням. Цінність щастя є справжньою, достеменною цінністю, оскільки кожна людина безпосередньо відчуває його ціннісний характер. Але не зважаючи на це, евдемоністична етика наражалася на критику з боку опонентів - представників інших етичних шкіл та напрямків. По-перше, не зважаючи на те, що щастя в якості вищого блага визнається всіма, його змістовне тлумачення та обґрунтування шляхів його досягнення є різним в залежності від конкретно-історичних та соціальних умов. Це може призводити до ідеалізації певних форм життєвого укладу, які формують не універсальні, а скоріше партикулярні моральні приписи. По-друге, попри спроби обґрунтувати щастя в якості об'єктивного морального принципу, досягнення щастя засвідчується за допомогою суб'єктивних переживань та відчуття задоволеності. Це означає, що щастя залишається суб'єктивним, а так, не може поставати засадою всезагальності як специфічної ознаки моралі. По-третє, співвідношення щастя як прагнення індивідуального добробуту та чесноти як моральнісного способу мислення та діяльності утворює ілюзію, мов би чеснота гарантовано доповнюється добробутом. Абсолютизація щастя наражається на дивний умовивід: якщо щаслива людина є доброчесною, то нещасна є порочною. По-четверте, можуть існувати деякі стани щастя, які не можуть вважатися моральними, наприклад, щастя нерозвинутої або навпаки деградованої свідомості. Евдемонізм не дає пояснення глибинної різниці людської поведінки, коли одні люди живуть тілесними цінностями та задоволеннями, інші - цінностями особистісного буття (честолюбство, владолюбство та ін.), а треті - надособистісними цінностями (людинолюбство, пошук істини, краси та ін.). Така нерівноцінність щастя свідчить про те, що воно не може виступати вищим ціннісним критерієм, яким скоріше виступає або певна його якість (духовні блага, сила характеру), або взагалі щось зовнішнє (єдність з Богом).

Етичний гедонізм (від грецьк. - насолода) - система поглядів та спосіб життя, згідно яким єдиною позитивною цінністю є задоволення, а прагнення до насолоди та запобігання страждань є докорінним сенсом людського життя. Нормативною вимогою гедонізму виступає веління турбуватися лише про задоволення, яке є джерелом добра та моральних мотивів. А так, основне призначення гедоністичної етики полягає в тому, щоб навчити людину насолоджуватись, знаходити в прагненні задоволення повноту буття. Гедоністичній теорії відповідає гедоністична практика, але вони не розвивалися одночасно. Життєва настанова та практика задоволення не завжди підкріплювалися теорією, а гедоністи-теоретики не обов'язково втілювали його в життя. Так, несистематичні наївно гедоністичні висловлювання зустрічалися ще у ранніх мислителів античності, а класична грецька етика вже породила гедоністичну теорію, її життєва основа не була орієнтованою на насолоду. Наприкінці існування Римської імперії гедоністична життєва основа вже сформувалася, однак основний етичний дискурс - стоїцизм - був антигедоністичним.

Найдавнішою та найбільш послідовною гедоністичною теорією було вчення засновника школи кіренаїків Арістіппа із Кірени (4 с. до н.е.). Висхідним пунктом його міркувань було твердження про те, що єдиним істинним, достеменним та збагненим благом, якого слід прагнути, є власне (чужого людина не здатна відчувати), фізичне(всі духовні блага походять від фізичних), позитивне (негативне як відсутність страждання ще не є добром) задоволення. Відповідно страждання є злом, и його слід уникати. Звідси випливає нормативна програма правильного життя:

- турбуватися слід лише про більше та інтенсивне задоволення;

- немає задоволень вищого або вищого ґатунку, всі задоволення є благом;

- благість задоволення не залежить від способу його отримання;

- ніщо, жодна чеснота не може стримувати людину від задоволень;

- щастя не є самоцінним, до нього прагнуть заради окремих задоволень, з якого воно складається.

Отже, правильне життя за Арістіппом є нескладним: слід насолоджуватися сьогоденням, використовувати всі фізичні насолоди, не обмежувати себе жодними правилами, не турбуватися про наслідки. Однак задоволення як визначальний принцип людської поведінки наражався на проблеми. По-перше, деякі задоволення природнім чином можуть бути пов'язаними із стражданнями, а це суперечить визначенню того, що слід уникати. По-друге, деякі задоволення в культурній традиції, яка відбивається у звичаях та суспільних настановах, мають дурну славу та підлягають покарання, а це не можна ігнорувати. Тому необхідним постає знання про орієнтацію у задоволеннях, але таке знання не є цінним саме по собі, а виступає засобом для оптимізації насолод. Така ідея "розумного" задоволення, опосередкованого філософським знанням, є суперечливою, що й не дозволило послідовно обґрунтувати гедонізм в якості морального принципу. У своєму розвитку античний гедонізм (Гегесій) прийшов до песимістичного ствердження неспроможності досягти блага, а так, і до апології байдужості та смерті.

Школа кіренаїків втратила своє самостійне значення після появи вчення Епікура, який найбільш аргументовано обґрунтував етичну орієнтацію життя на задоволення. В християнській середньовічній традиції гедоністичним ідеям не було місця, лише в епоху Ренесансу відбувається відродження античного гедонізму, але в м'якій, епікурейський формі.

В новочасовій етиці ідеї гедонізму набувають істотних трансформацій, а у 18 ст. досяг вищої точки як практика та теорія. Практичний гедонізм був яскравим, в дусі нормативної програми кіренаїків. Окремі представники суспільства шукали швидких та витончених задоволень, нічим себе не обмежуючи (Маркіз Де Сад). В той час почали з'являтися різноманітні гедоністичні організації ("Орден щастя", "Спільнота моменту", "Ліга ворогів церемоній"), які закликали не лише прагнути насолод, але й приписували не соромитися та нехтувати правила хорошого тону. В свою чергу гедоністичні теорії 18 ст. (Ж. Ламетрі, Б. Фонтенель, К. Гельвецій) будували свої нормативні програми на цінності життєвих благ та запереченні будь-яких проявів аскетизму. Гедоністичні теорії вирізнялися наступними характеристиками:

- антиегоїзмом - орієнтацією не лише на власні, але й на задоволення інших;

- помірністю у виборі задоволень;

- поміркованістю, зваженістю та економією задоволень;

- гарантованістю корисності задоволень;

- утриманням від негативних наслідків.

Отже, будучи виразником особистої незалежності, задоволення стверджує самоцінність особистості, а так є проявом гуманізму. В такому сенсі гедонізм оцінюється позитивно, оскільки в задоволенні людина відчуває себе самою собою, звільнюється від зовнішніх утисків, стверджує право на самореалізацію. Хоча нормативна програма новочасового гедонізму була позбавлена низки недоліків у порівнянні з античною традицією, вона залишила простір для критики. По-перше, критики гедонізму звертали увагу на те, що незважаючи на очевидність цінності задоволення, історія засвідчує випадки, коли люди свідомо та самостійно, без тиску з боку суспільних настанов, відмовляються від задоволення. По-друге, аналіз морального досвіду показує, що кожна людина прагне задоволень, але докори сумління засуджують деякі з них як негідні. Це свідчить про наявність інших благ, які в ієрархії цінностей можуть бути вищими за задоволення - вдосконалення, обов'язок, покликання та інше. По-третє, постулювання задоволення в якості вищого блага відкриває можливості отримувати його будь-якими засобами, що неминуче призведе до аморалізму та садизму. По-четверте, навіть якщо припустити обмеження насолод лише духовними формами задоволення, гедонізм не зможе постати універсально-об'єктивним принципом, оскільки отримати інтелектуальне та естетичне задоволення здатні далеко не всі.

Новий акцент на обов'язковому розрахунку результату задоволення та орієнтації на користь від нього заклав сумніви щодо самоцінності задоволень, оскільки в такому ракурсі вони є похідними від результативної, ефективної діяльності. Така трансформація ідей призвела до переродження теоретичного гедонізму в утилітаризм. Соціально-критична теорія (К.Маркс), психоаналіз (З.Фрейд), метаетика (Дж. Мур) в 20 ст. остаточно довели нездатність гедонізму як цілісної концепції, що стверджує абсолютність задоволення.

Етичний утилітаризм (від лат. Utilitas - користь) - теорія та принцип поведінки, згідно з якими основою моральності та критерієм правильних вчинків є корисність. Продовжуючи традицію евдемонізму та гедонізму, цей напрямок в моральній філософії був започаткований Ієремією Бентамом та розвинутий у його класичному вигляді Джоном Стюартом Міллем.

З точки зору утилітаристів, на засадах моралі лежить спільне благо, яке І. Бентам називав спільною корисністю, яку слід відрізняти від користі або особистого зиску. Під принципом корисності він розумів принцип вибору дій та оцінки вчинків, який орієнтує на максимізацію блага як діючого індивіда, так і всіх тих, хто потрапляв у поле цієї дії. Головне гасло утилітаризму "найбільше щастя найбільшої кількості людей" хоча і зустрічалася ще у філософів Просвітництва (Ф. Хатчесона, К. Гельвеція), саме у Бентама набуло принципового значення для побудови теорії моралі. Англійський філософ розглядав принцип максимізації щастя для всіх людей не лише в якості описового та пояснювального принципу моральності, але й як основоположну етико-нормативну засаду: принцип корисності постає критерієм моральної оцінки дії. Важливим є те, що утилітаризм не є виразником егоїзму. Він орієнтує програму правильного життя на спільне щастя, при цьому найбільш оптимальним шляхом його досягнення є можливість задоволення власного інтересу за умови участі у виробництві благ для інших. Отже, передбачається, що індивід повинен в першу чергу реалізувати своє професійне або соціальне призначення, але обов'язково доброчесно.

Важливим пунктом утилітаризму є визнання того, що для щастя необхідно задовольняти не лише елементарні потреби, але й вищі, пов'язані із соціальним визнанням та відчуттям власної гідності (Дж. Ст. Мілль). Однак задоволення вищих потреб знов таки передбачає певний розподіл матеріальних благ, який слід здійснювати на засадах утилітаристських оцінок. Зрозуміло, що в конкретних ситуаціях достатньо важко керуватися виключно принципом корисності. Тому слід враховувати принципи другого рівня як-то принцип справедливості, правила "не нашкодь", "протидій нещастю", "дотримуйся інтересів ближніх", заповіді Декалогу. Таким чином, оцінка вчинку повинна передбачати дотримання певних правил, які формулюються людьми на засадах узагальнення їхнього практичного досвіду. Мораль при цьому, будучи "правилами керівництва" у вчинках, слугує необхідним засобом для досягнення як особистого, так й суспільного щастя.

Сучасний утилітаризм представлений двома течіями, які репрезентують дві складові оцінки дії. Перша течія - утилітаризм дії (Дж. Смарт, Т. Спрідж, А. Нарвесон) - в якості критерію оцінки визначає максимізацію щастя, яка відбувається в результаті конкретної дії. Друга течія - утилітаризм правила (Дж. Ермсон, Р. Бранд) - виходить з того, що в оцінці вчинку слід визначити набір правил, який буде забезпечувати максимізацію корисності. Саме друга течія є домінуючою формою сучасного утилітаризму та знаходить своє застосування в реальній економіко-політичній практиці. Прихильники утилітаризму правила стверджують, що існують такі правила, які порушувати не можна у жодних обставинах. Так, не можна порушувати базові права людини, свободу діяльності, навіть за умови тимчасового успіху.

Теорію утилітаристського розрахунку, яку запровадив ще І. Бентам, сьогодні в декілька модернізованій формі активно використовують на практиці. Так, американський економіст Р.Де Джордж фіксує наступні стадії утилітаристського аналізу для прийняття управлінських рішень:

- окреслення дії, що підлягає оцінці;

- ідентифікація кола осіб, що підпадають під цю дію;

- з'ясування можливих альтернатив дії;

- визначення всіх істотних позитивних чи негативних наслідків дії, що мають прямий вплив на певне коло осіб;

- визначення позитивних та негативних наслідків, що мають непрямий вплив на інших;

- співставлення загального обсягу позитивних та негативних результатів;

- здійснення аналогічного аналізу для інших, альтернативних варіантів дій;

- порівняння здобутих результатів на предмет виявлення такої дії, яка принесе максимум блага.

Головним позитивними рисами утилітаризму як способу обґрунтування моралі є телеологічність та консеквенціальність. Мораль розглядається як шлях до кінцевої, вищої мети, яка пов'язується із досягненням індивідуального та суспільного щастя, критерієм якого є максимізації корисності. Така мета, до якої всі прагнуть, не залежить від Бога або будь-яких трансцендентних, метафізичних сутностей. Важливим є те, що метод вирішення моральних проблем не надається через божественне втручання, а набувається в досвіді людської взаємодії. Утилітаризм як соціальна теорія обґрунтовує вимогу досягнення вищого рівня матеріальних благ безпристрасно для всіх членів суспільства, незалежно від їх світоглядних орієнтацій чи релігійних уподобань. При цьому важливим є не лише постулювання достатньо абстрактного принципу корисності, але й досягнення конкретного результату. Практичний досвід засвідчує, що саме результати діяльності визначають те, за що ми поважаємо людину. Отже, дія та вчинок оцінюються за результатом, а так, морального схвалення набуває лише те, що якісно покращує життя, та той, хто здатний досягти власного щастя та допомогти в його досягненні іншим. В такому сенсі утилітаризм виникає як активна позиція, спрямована на покращення суспільства та виправлення законодавства. Він постав зброєю проти суспільних забобон та застарілих традицій, оскільки надав стандарт та процедуру оцінки.

І знов-таки, як і евдемонізм та гедонізм, утилітаризм не був позбавлений недоліків, за які підлягав критиці. По-перше, зверталась увага на суб'єктивність відчуттів задоволення та страждань як маркерів щастя, до якого повинні всі прагнути. В XX ст. здійснювалася робота з уточнення поняття "корисність", яке в первинному бентамівському та мілівському варіанті було пов'язане з задоволенням. Поняття "задоволення" не лише спрощено тлумачить витоки людської поведінки, але й є недостатньо проясненим для коректного теоретичного використання в процесі розрахунків. Для того, щоб зняти суб'єктивно-психологічні аспекти корисності, теоретики утилітаризму (в економічній теорії зокрема) використовують поняття "переваги", яке дозволяє будувати ієрархії задоволень та індекси їхньої корисності. По-друге, складність визначення наслідків дії або вчинків для інших людей. З одного боку, наслідки дії пов'язані з іншими складовими вчинку, мотивацією зокрема, яку дослідити важко. З іншого боку, сам процес визначення наслідків може супроводжуватися емоційною розбалансованістю та певною упередженістю тих, хто обговорює це питання. По-третє, класичним утилітаризмом не забороняються вчинки, які можуть сприяти зростанню щастя за рахунок прав інших людей. Показовою тут буде хрестоматійна ситуація Родіона Раскольникова, який обґрунтовував задум вбивства старої жінки лихварниці шляхом утилітаристського розрахунку. "Утилітаризм правила" прагне зняти невідповідність принципу корисності та вимог дотримання прав людини шляхом впровадження етичного кодексу - простого набору правил та низки ефективних процедур для вирішення конфліктів між нормативними положеннями. По-четверте, утилітаризм не може пояснити поведінку, яка не ґрунтується на максимізації користі та реалізації приватного інтересу - жертовність, патріотизм, співстраждання. Моральне життя як реальне явище є складним та його не можна розглядати лише з точки зору ефективності та результативності. По-п'яте, існує складність оцінки щастя: чи повинна враховуватися кількість людей, що отримують щастя, чи слід орієнтуватися на максимум щастя безвідносно до кількості людей, що його отримують? Це питання не в останню чергу є важливим у визначенні державної економічної політики, коли є необхідним прийняття рішень щодо максимізації благ для певних груп населення.

Етика обов'язку - деонтологічна теорія моралі та принцип поведінки, згідно яким належне та обов'язок є специфічною та визначальною формою моральної необхідності, що задає спосіб правильної поведінки. В деонтологічній етиці в осмисленні обов'язку як певного канону правильної поведінки важливими є два аспекти моралі. По-перше, це автономність, яка означає, що моральні приписи та оцінки не від чого не залежать, містять засади самі в собі, та мотивують поведінку людини. зв'язок обов'язку та волі. Обов'язком в моральнісному сенсі не можна вважати будь-яке підкорення власної волі чиїмось велінням, правилам, законам. Статусу морального обов'язок набуває лише тоді, коли людина сама як самостійна та розумна істота засновує своєю власною волею принцип моральнісної поведінки. По-друге, це абсолютність, яка означає, що мораль є всесильною та проявляє свою дієвість в супереч будь-яким перешкодам. зв'язок обов'язку та інших мотивів. В обов'язку моральний мотив протистоїть всім іншим мотивам, які породжуються пристрастями, інтересами людини та обставинами її життя. Обов'язок являє собою внутрішню непохитність особистості перед різноманітними життєвими випробуваннями. Одночасно обов'язок означає й самообмеження, яке не розглядається як жертва, що підлягає компенсації. Обов'язок відчувається як особливий емоційний стан та виявляється як відчуття поваги до моральних велінь. Людина виконує свій моральний обов'язок не тому, що очікує в майбутньому отримати якісь блага, а через те, що моральнісний вчинок є самоцінним. Моральнісної оцінки набуває не результат поведінки, а сам процес. Тому достатньо часто самообмеження моральнісного обов'язку є втратою в матеріальному сенсі, але набуттям в духовному. Змістовно обов'язок людини пов'язується з слідуванням шляхом чесноти, добродіянням, протистоянням злу та порочності. В такому сенсі обов'язок не є лише суворим самообмеженням. Свого виразу етика обов'язку знайшла в етиці стоїцизму та в найбільш розвинутій формі досягла апогею у теорії моралі І.Канта.

Стоїцизм - це одна із найвпливовіших філософських шкіл античності, що була заснована приблизно в 300 р. до н.е. Зеноном із Кітіона. Обов'язок як предмет особливої уваги поставав у вченнях Зенона, Хрисиппа - представників Ранньої Стої (3-2 ст. до н.е.) та Марка Аврелія, Епіктету, Сенеки, Цицерона - представників Пізньої або Римської Стої (1-2 ст. н.е.). Нормативна програма стоїків засновувалася на положенні про те, що людині не підвладні обставини власного зовнішнього, предметного життя. Підкорена необхідністю людина тим не менш має свободу у своїй оцінці подій, власне внутрішнє відношення до необхідності та невідворотності долі. Скерована розумом людина усвідомлює, що щастя залежить не від конкретного положення у світі, а від того, як вона сприймає та внутрішньо оцінює своє життя. Правильно орієнтуватися в житті дозволяють чесноти та переконання, які постають вищими за будь-які інші мотиви та набувають статусу єдиного істинного блага, що є вищими за щастя.

Моральність людини виявляється не у якійсь сукупності вчинків, а в особливому ставленні до них. При цьому головним, визначальним принципом моральної поведінки є належне, яке конкретизувалося в поняттях обов'язку та зобов'язань, що знайшло свого втілення у відомому гаслі стоїків: "Роби, що належить, та будь, що буде!".

Нормативний ідеал етичного стоїцизму являв собою модель поведінки людини в умовах, коли її положення в світі є обумовленим долею та мало залежить від практично-діяльнісних зусиль самого індивіда, оскільки "згодного доля веде, а незгодного тягне" (Сенека). Питання щодо правильності життя конкретизується наступним чином: "що робити людині, коли вона нічого не може зробити?". Відповідь стоїків була наступною:підкоритися долі, добровільно та незворушно приймати будь який поворот життєвих ситуацій, протиставляючи їм стійкість, непохитність духу, не пов'язувати щастя не з чим, окрім чесноти. Стоїцизм мав помітний вплив на подальший розвиток етики, зокрема ранньохристиянську етику, а згодом й на ренесансну та новочасову етичну думку. В широкий загал увійшло поняття "стоїцизму", яке означає певну моральну позицію, яка ґрунтується на незворушній внутрішній стійкості, витриманості, дотриманні моральних вимог за будь-яких обставин та відсутність сподівань на нагороду.

Стоїчна деонтологічна етика була адаптована до релігійно-християнського світогляду християнськими мислителями. Обов'язок розглядається у вузькому та широкому сенсах. У вузькому сенсі обов'язок християнина полягає у слідуванні заповідям Декалогу, які спрямовані на подолання гріха та виправлення недоліків. Ці заповіді є читкою вказівкою до виконання, позначають заборонені дії та дії, що слід виконувати обов'язково. Обов'язками в широкому сенсі вважаються заповіді Ісуса Христа, висловлені в Нагорній проповіді та які пов'язані із набуттям заслуг та вдосконалення шляхом милосердя.

До граничної теоретичної та нормативної висоти поняття обов'язку підняв Іммануїл Кант, пов'язуючи з ним специфіку моралі. Саме його етична теорія у всій своїй повноті може називатися етикою обов'язку. У своїх етичних працях І.Кант шукав такий мотив поведінки, який відповідав би абсолютності, автономності та безумовності моралі. Німецький філософ стверджував, що єдиним моральнісним мотивом який здійснюється через моральні переконання та протистоїть всім іншим емпіричним мотивам, навіть якщо суперечить інтересам індивіда, є обов'язок.