Типології етичних вчень

Всі інші мотиви, якими піднесеними та сильними вони не були, не володіють всією повнотою характеристик, яка є необхідною для морального закону. Але це не означає дискредитації чуттєвої природи та ствердження аскетизму. Кант описував чистий моральний обов'язок в рамках етичної теорії, але визнавав, що в реальному житті не має дій, які здійснювалися б лише виключно на засадах обов'язку. Всі дії завжди є емпірично мотивованими, а схильності (почуття, потреби, інтереси) надають вчинку конкретність та одиничність.

Християнська етика любові - це релігійна етика, моральним ідеалом якої виступає любов-агапе. Вважається, що заповідь любові була проголошена Христом у відповідь на питання про вищій закон: "Люби Господа, Бога твого, всім твоїм серцем, усією твоєю душею і всією думкою твоєю: це найбільша й найперша заповідь. А друга подібна до неї: "Люби ближнього твого, як себе самого. На ці дві заповіді весь закон і пророки спираються" (Мт.22.37 - 40). Християнська концепція любові (ап. Павло, Августин, Ф. Аквінський, Б. Клервоський, Б. Паскаль, М. Шелер, Д. фон Гильдебранд, В. Соловйов, В. Розанов, М. Бердяев, Б. Вишеславцев та інш.) на перший план висуває милосердну любов, в якій актуалізується доброта, турбота, самопожертва та прощення людини.

Нормативна програма правильного життя в християнстві пов'язується з вимогою вдосконалення та піднесення особистості на шляхах з'єднання людини з Богом та з людиною через посередництво любові. Хоча ідеал любові визнавався в якості вищої досконалості в різних культурах, індійській традиції зокрема, саме в християнстві принцип любові постає домінуючим над всіма іншими заповідями. Милосердна любов є концептуально вираженою в якості універсальної чесноти, яка розповсюджується на близьких, чужих та навіть ворогів. Заповідана Христом любов не є абстрактною та формалізованою, вона є безпосереднім відношенням до людини, а в досвіді її переживання є емоційною, опосередкованою не розумом, а упокоренням та прагненням до Бога.

При цьому милосердна любов набуває своєї сили лише в апеляції до Бога: спрямована на іншу людину любов набуде моральнісного сенсу лише тоді, коли буде осяяна Богом. Можливість самої любові до людини є передвизначеною Божою любов'ю та милістю до людини. Таким чином, милосердність Бога безпосередньо задається в якості об'єкту для наслідування людиною, а так, милосердна любов є вищим, божественним даром. Без божественної любові у людини не було б сил любити чужих, ворогів та просто неприємних людей. Саме божественна любов спрямовує людину до добра, слугує опорою для її чесноти, підносить людські прагнення до божественної висоти. Отже, любов до людини базується на трансцендентних засадах, які в історії релігійної етики усвідомлювалися через поняття "надлюдського", "містичного", "безсмертного" та ін. Саме тому любов здається загадковою, містичною за джерелом свого походження.

Отже, нормативна програма правильного життя в християнській етиці пов'язана з практично-діяльнісною реалізацією милосердної любові в турботі, прощені причиненого зла, прагненні до примирення, любові до ворогів. Милосердна любов передбачає прийняття інтересу іншої людини незалежно від симпатій та антипатій, стверджується по відношенню до будь-якої людини саме тому, що вона є людиною. Важливим елементом милосердної любові є й прощення образ, відмова від помсти, примирення. При цьому прощення є не лише визнанням іншого та згода на мир, але й відмовою від права судити інших та нав'язувати їм свою думку.

Однак в етико-філософському осмисленні та в практиці моральнісного життя християнська етика любові наражається на низку проблем, за які й підлягала критиці. По-перше, чи може заповідь любові бути фундаментальним етичним принципом? Любов є почуттям, суб'єктивним феноменом, що не підлягає свідомій регуляції. А так, почуття любові не можна приписувати, тому що не можна любити когось через обов'язок. Звідси проблемним є почуття любові як засада для морального вибору. По-друге, яким чином поєднати "любов до ближнього" з "любов'ю до дальнього"? Ця проблема пов'язана із тим, що достатньо часто під "любов'ю до ближнього" криється себелюбство та бажання підкорити собі іншу людину або потурання її слабостям та порокам. По-третє, чи можна все прощати та полюбити ворогів? Є речі, якими не можна поступатися (наприклад, жорстокі злочини, які мають кваліфікацію злочину проти людяності). Це загострює проблему співвідношення любові та справедливості. По-четверте, заповідь любові вимагає ініціативу та активну діяльність, однак в психологічному плані співстраждальне та милосердне відношення часто сприймається як вираз слабкості, страху, пасивності, готовності до підкоренню злу. Але в супереч цьому соціально-моральнісний досвід 20 ст. вже засвідчив практику ненасилля як ефективного методу соціально-політичної боротьби.

3. Типи етичних теорій в тлумаченні джерела моралі та моральної нормативності

Прояснення джерела моралі є одним із найважливіших питань в етиці, оскільки відповідь на нього дозволяє в різний спосіб теоретично обґрунтовувати моральні ідеали та норми в залежності від того, що береться в якості висхідного пункту пояснення: Божественне начало, природа або суспільство. І відповідно до цих теоретичних засновків вибудовуються вже нормативні висновки щодо програми правильного життя. Походження моралі та її розвиток пояснюються по-різному в традиціях метафізичної та емпіричної етики. Найбільш розповсюдженими є три підходи: в метафізичній етиці - релігійний, в емпіричній етиці - натуралістичний та соціологізаторський.

Релігійна етика 1 виводить мораль із певного надчуттєвого трансцендентного джерела - Божественного начала. Мораль мислиться як закон, який надається людям божеством напряму або опосередковано, через героїв чи пророків. Згідно міфологічним уявленням людей перших культур-цивілізацій давньоіндійський першопредок людей Ману, давньоєгипетський бог Осиріс, божество народів Мезоамерики Кецаль-коатль не лише принесли людям божественну мудрість у вигляді знань, вмінь, правил життя, але й жили разом з людьми, прищеплюючи їм правильний спосіб життя. Засновнику та пророку іранської релігії зороастризму Заратустрі (VII-VI ст.. до н.е.) верховний бог персонально передав для людей свої закони. Божественні істини відкрилися засновнику буддизму Будді в стані нірвани, а засновнику ісламу Мухаммеду в медитаціях. Великого значення для становлення уявлень про мораль та моральнісної культури в Європі мали Декалог Мойсея (XIII-XII ст. до н.е.) та Нагорна проповідь Ісуса Христа, котрі мислилися як Закони життя, надані Богом.

Декалог або Десять заповідей є основою, ключем для деталізованої збірки законів, які охоплювали всі суспільно значимі аспекти поведінки, у тому числі сотні різноманітних правил від гігієни до форм благочестя. Зазвичай заповіді поділяють на дві групи. Перші чотири заповіді, які приписують шанувати лише одного Бога, забороняють створювати інших богів, застерігають від необов'язкового ставлення до вказівок Бога та стверджується святість суботнього відпочинку, вважаються нормами сакрального права. Наступні шість заповідей - веління шанувати батьків, не вбивати, не чинити перелюбу, не красти, не давати неправдивих свідчень, не бажати того, що належить іншим - вважаються нормами світського права. Але є всі підстави розглядати Декалог як цілісну систему, в якій норми міжлюдських взаємовідносин витікають із норм відносин людини з Богом.

Заповіді Декалогу можуть інтерпретуватися як моральні вимоги унаслідок низки властивостей цього кодексу належної поведінки. По-перше, вимоги Декалогу є безумовними та споконвічними, оскільки є прямими та першими вказівками Бога. Це означає, що веління Бога є абсолютними. По-друге, Десять заповідей єкатегоричними, підлягають виконанню без обмежень, без обговорення. Ці властивості знов-таки пов'язані із божественним походженням. Але, деякі особливості Декалогу не дозволяють його вважати суто моральнісним кодексом. По-перше, не всі заповіді є всезагальними. Так, Ягве є юдейським, етнічно орієнтованим Богом. Тому перші чотири вимоги не є універсальними та всезагальними. Однак останні шість заповідей увійшли у християнсько-європейську культуру як всезагальні вимоги, необумовлені етнічними обмеженнями. По-друге,Декалог концентрує увагу лише на зовнішній поведінці людини, не бере до уваги моральну свідомість, моральний спосіб мислення. По-третє, мотивація щодо правильної поведінки є пов'язаною із страхом покарання або заохочуванням у вигляді нагород. При цьому ці чинники є відірваним від дії конкретної людини, оскільки розповсюджуються на далеких нащадків, на декілька поколінь. Отже, тут не може йтися про індивідуальну відповідальність за власні вчинки, що є сумнівним з етичної точки зору.

Таким чином, висловлена в Декалозі нормативна програма правильного життя заснована не на антропологічних властивостях людини, її чеснотах, а на здатності жити за законами, наданим Богом. Нові акценти в ставленні до закону з'являються у вченні Ісуса Христа, зокрема в заповідях, які він проголошує у Нагорній проповіді. Інтерпретуючи та уточнюючи заповіді Мойсея, він наголошує на внутрішньому сенсі, дусі закону, головне призначення якого - братерське єднання людей на ґрунті любові. Така переорієнтація пов'язується із властивістю самого Бога. Бог мислиться вже не лише суворим і справедливим, але й люблячим та милосердним. Відповідно, відношення людини до Бога вибудовується по моделі відношення сина до батька та полягає в тому, щоб любити його, а свою волю вважати виразом волі батька. Саме любов дозволяє людині-сину постати подібним до Бога-отця. Але справжнім випробуванням любові людини є її відношення до ворогів. Любити ворогів - означає прощення їхніх злодіянь. Тому Христос повністю заперечує помсту - правило таліону ("Око за око, зуб за зуб..."), вимагає не противиться злу. Таким чином, заповіді Ісуса відрізняються від Декалога тим, що вони вибудовують перспективу, в якій зовнішні приписи трансформуються у внутрішні вимоги. І саме в такій якості ці нормативні вимоги постають універсальною засадою єднання людей, незалежно від етичних, політичних, соціальних чинників. Як приклад вічного життя, ці заповіді спрямовують людину до Бога.

Не зважаючи на деякі відмінності в змісті давніх законів, вони були близькими за своїм духом та призначенням. З'являючись в той час, коли відбувався розпад родоплемінних відносин, ці закони призвані були обмежити свавілля, спонтанну жорстокість та встановити нові звичаї, спрямовані на збереження миру.

Таким чином, теономна етика джерело моралі виносить за межі емпіричного світу, стверджуючи Бога в якості її абсолютного начала. Будучи подібним до Бога у своєму призначенні, людина в своєму соціально-природному існуванні є гріховною. Своїми власними силами та зусиллям людина не здатна подолати гріховність своєї натури, піднятися до Бога. Долучитися до абсолютного добра (вищого блага), втіленням якого є Бог, людина може лише в потойбічному світі, завдяки божої милості. Тому моральнісні заповіді, які вбирають в себе уявлення про сутність та призначення людини, формулюються Богом та надаються принципово обмеженим у своїх можливостях людям. Тому заповіді й виступають у вигляді імперативів, які призвані опосередковувати відносини людини й Бога, змушуючи жити людей згідно божественним установленням. Отже, верховенство суверенно-творчої волі Бога та походження всіх діючих моральних норм із неї, є головним принципом релігійної етики.

Осереддям змісту моралі в релігійній етиці виступає духовність як розвиток вищих здатностей особистості, культивування в собі образу та подоби Бога, перетворенні всього людського єства. Саме духовність, що має божественне джерело, здатна підносити цінність особистості, змінювати весь строй її душі. При цьому взірець правильного способу життя надається життям святих, святість яких проявляється у відданості волі Бога та їхній чесноті. Отже, правильне життя - це шлях чесноти в єдності віри та добрих справ, які не мисляться можливими поза сприяння волі Бога.

Релігійні мислителі вбачають конструктив релігійної етики в наступному:

- через поняття вищого блага, втіленням якого є Бог, цінності об'єднуються в ієрархічну систему;

- формується структура особистості як конфігурація "кардинальних" чеснот (відомих ще з античності - мудрість, мужність, помірність, справедливість) та теологічних (віра, надія, милосердя);

- забезпечується світоглядне обґрунтування морального способу мислення та дій через ідею прижиттєвої або потойбічної відплати;

- встановлюються особливі міжлюдські відносини через співвіднесення спільноти єдиновірців з взірцем вищого порядку (Царство Боже).

Релігійна християнська етика була провідним етичним дискурсом більше ніж тисячоліття, безперечно і сьогодні вона має велике значення, однак виникають спори стосовно її теоретичної спроможності та переконливості як способу обґрунтування моралі. По-перше, в релігійній етиці проблемною є людська свобода, оскільки у крайніх формах релігійно-моральнісних доктрин Бог задає людині абсолютну мету існування та визначає моральні норми. Це означає, що, людина не має права виражати свого ставлення до безумовних божих заповідей та чинити всупереч їм. Людина не має не лише свободи, але й не може ставити себе в заслугу певний спосіб поведінки. По-друге, в такому сенсі проблемою є й відповідальність, яка прямо пов'язується із свободою. Навряд чи можна ставить дещо комусь в провину, якщо така дія не була вільною. І це може в свою чергу приводити до крайнощів - прикриття ім'ям Бога у здійсненні будь-яких, навіть злочинних вчинків. По-третє, проблематизуються й цілі людського життя: якщо Бог є абсолютом, то виконання його заповідей є вимогою абсолютного служіння Богу, що не залишає для людини нічого іншого. Іншими словами - людина є лише засобом для досягнення надлюдських цілей.

Натуралістична або еволюціоністська етика 1 розглядає мораль як результат біологічної еволюції, як вираз і розвиток тенденцій та закономірностей природи. Еволюційний підхід в етиці був заснований Гербертом Спенсером, але основні ідеї цього підходу були висловлені Чарльзом Дарвіном, а протягом XX ст. розвинуті представниками етології, соціобіології, еволюційної генетики.

Натуралістичні школи виводять моральність із незмінної біопсихічної природи людини, внутрішньо притаманних їй потреб і інтересів, а мету життя пов'язували із задоволенням цих потреб і гармонійному розгортанню своєї природності. Мораль при цьому розуміється як продовження та оптимальне виявлення загального природного процесу в людині. Хоча розвиток натуралістичної етики пов'язаний з розвитком біологічних наук, свій початок натуралізм бере у розмислах античних натурфілософів. Перші філософи вважали, що те, що впорядковує космос, є одночасно джерелом впорядкованості людського життя. Моральність розглядалась як окремий аспект загального світового закону, "логосу" (Геракліт), "небесної гармонії" (піфагорійці). Загальний принцип буття інтерпретувався одночасно як принцип належного, а вища мета моральнісної діяльності полягала в тому, щоб наблизитися, долучитися та найбільш повно відповідати вимогам світової законовідповідності та всезагальної гармонії. В такому сенсі протоетика натурфілософів була космологічною.

Сучасний натуралістичний погляд на мораль ґрунтується на індивідуальному досвіді, який засвідчує, що мораль надана людині безпосередньо, а процес формування особистості відбувається природно, часто всупереч соціальним впливам. Спостереження за природнім світом надає впевненості в тому, що людина є близькою до інших живих істот, а явища моральнісного життя виводяться із однотипової психічної організації та базових інстинктів, притаманним всім живим організмам (бажання ласки, турбота, вірність, підтримка хворих, кооперація та ін.).

Одним із перших, хто спробував дослідити сферу моральності як частину біології, що підкорюється законам еволюції, був Ч. Дарвін. Він показав, що прагнення людини до добра, її жертовна поведінка закладена в ній від природи механізмами природного добору. Засадничі ідеї еволюціоністської етики, які були проголошені Ч. Дарвіном, полягають в наступному:

- суспільство існує завдячуючи соціальним інстинктам (симпатія, взаємні послуги), які реалізуються в колі собі подібних;

- в процесі розвитку душевних властивостей соціальні інстинкти перетворилися на моральність, призначення якої вбачається у контролі та мотивації до вчинків, спрямованих на спільне життя;

- із розвитком мови з'явилася можливість висловлювати моральні вимоги щодо вчинків, схвалення яких відбувається на засадах соціальних інстинктів;

- соціальний інстинкт закріплюється звичками.

Отже, із цих положень випливають постулати біологіцистського підходу в етиці: по-перше, мораль має природну основу, по-друге, людина відрізняється від інших біологічних видів розвитком психіки та інтелекту, здатністю до розвинутої мови, які забезпечують функціонування моралі; по-третє, в моральнісному розвитку особистості підкріплюючу роль відіграють різні культурні механізми, навчання зокрема. Сучасна натуралістична етика представлена різними теоріями: етологія (К. Лоренц та ін.), соціобіологія (Ч. Ламеден, Е. Уїлсон та ін.),еволюційна генетика (Р. Доукінс, В. Ефроїмсон та ін.). Не зважаючи на деяку різницю теоретичних моделей, всі ці напрямки дослідження поведінки людини спираються на вищезазначені постулати та ґрунтуються на тому, що у своєму становленні людство проходило природній добір на моральність, яка змістовно визначається як альтруїзм. Альтруїзм в тлумаченні еволюціоністів - це принцип поведінки, який породжує дії, спрямовані на благо інших людей, тим самим підвищуючи можливості для адаптації та збільшення родинної групи. Таким чином, нормативна програма правильного життя з точки зору еволюціоністської етики визначається так:позитивну цінність має альтруїстична поведінка, яка сприяє виживанню людини як біологічного виду та її життю в найбільш повному виразі.

Представники класичного еволюціонізму (Т. Хакслі, К. Кеслер, П. Кропоткін) сходяться в тому, що в процесі пристосування та добору виживають ті особі, які надають взаємну допомогу. Неокласичний, сучасний еволюціонізм вносить уточнення: пристосування до зовнішнього світу обумовлюється не виживанням особі, а унаслідок збереження відповідних генів, носієм яких є група родичів. Виживають ті групи, які мають індивідів, у котрих з'являється та закріплюється генетична структура, що визначає альтруїстичну поведінку, яка виявляється у взаємодопомозі, самопожертві, самовідданості, співстражданні.

Здатність до моральнісної, альтруїстичної поведінки пояснюється через наявність різних механізмів. Так, концепція "егоїстичного гену" (Р. Доукінс) пояснює це через наявність певного набору генів, характерних для конкретної групи родичів, в якій індивід є лише "машиною" для виживання та самозбереження генів. Згідно концепції "епігенетичних правил" (Ч. Ламеден, Е. Уїлсон), різні форми кооперації та взаємодопомоги можливі завдяки механізмам, що виникають в психіці людини через наявність відповідного фізичного субстрату у мозку.

Безперечним позитивом еволюціоністської етики є те, що вона дозволяє зафіксувати багато спільного в поведінці людини та тварин, зовсім по-новому у по рівнянні з класичною етикою пояснювати специфіку людської взаємодії. Із самого моменту свого народження людина вже є носієм специфічно людської біології, яка забезпечує сприйняття культурно-історичних досягнень суспільства. Безумовно гуманістичною рисою еволюціоністської етики є прагнення довести, що людська природа може гарантувати моральність навіть тоді, коли не спирається на авторитет Бога або якісь інші зовнішні авторитети.

Однак такий спосіб пояснення феноменів людського співжиття не позбавлений суттєвих недоліків. По-перше, з точки зору теоретичної етики еволюціоністський образ моралі є спрощеним. Так, альтруїстична поведінка - допомога іншим під час небезпеки, підтримка слабких, малих, старих, хворих, передача матеріальних цінностей та знань іншим не залежно від мотивації визнається моральнісною. Однак історія етичної думки у її різних варіаціях моральнісну поведінку пов'язувала в першу чергу з безкорисними, орієнтованими на благо іншого, свідомо-вольовими вчинками. Тому мораль, яка зводиться еволюціоністами до функціонування генетичних механізмів заради підтримки популяційної цілісності організмів, є позбавленою особистісного виміру, а так, і є бездуховною. Реальні історичні приклади аскетичної поведінки, формування людини як духовної істоти, вільної від своєї тілесності, прагнення до самовдосконалення не можуть бути поясненими еволюціоністами. По-друге, призначення альтруїстичної поведінки еволюціоністи вбачають у пристосуванні, адаптації до світу природного (взаємодія "група - навколишнє середовище") та соціального (взаємодія "індивід - група"). Однак мораль не може зводитися лише до адаптації, оскільки людина вирізняється від всіх інших біологічних істот не лише властивістю пристосування, а здатністю до перетворення оточуючого світу та створення духовної культури. По-третє, багато вчених та самі біологи висловлювали сумніви відносно претензії природничих наук на створення цілісної картини людини. Біологія може досліджувати напрямок еволюції, але біологія не знає кінцевої мети еволюції, вона не може стверджувати, що цілі еволюції є благом для людини, вказувати на те, які цілі є для людини правильними та які зобов'язання вона має виконувати. В такому сенсі нормативний біологізм заперечує право людини на вільний вибір ідей та дій та неправомірно ставить під сумнів можливості виховання. Оскільки сам еволюційний процес не визначає такий вибір, пошук моральних цінностей та цілей невід'ємно пов'язаний із пізнавальним вибором самої людини, її розумінням щастя, свободи, відчуттям власної гідності.

Соціологізаторські концепції розглядають мораль як соціокультурний феномен, що виникає в процесі суспільного розвитку для задоволення певних потреб суспільства, та як функцію суспільства, елемент суспільної організації, різновид соціальної дисципліни. Такий підхід був реалізований по-різному у філософії Т. Гоббса, Б. Мандевіля, К. Маркса, Е. Дюркгейма, Т. Парсонса, Дж. Ролза та інш.

З точки зору представників соціологізаторського підходу виникнення моралі було історично передвизначене та опосередковане розпадом первісної общини в процесі відокремлення господарського життя, соціальної диференціації та формування перших державних інститутів. Мораль постає необхідною для регуляції вже більш складних відносин та вирішення конфліктів, які з цього випливали, оскільки традиційні механізми (звичаї, традиції, ритуальні практики) вже не спрацьовували.

Зміна масштабів соціального буття, перехід від природних зв'язків до таких відносин, що формуються соціально, призвели до появи двох планів людського життя - приватного (в родинному колі або для себе) та суспільного (в колі партнерів, в різноманітних соціальних утвореннях). Задовольнити суспільні та індивідуальні потреби можна було лише за допомогою упорядкування поведінки членів суспільства шляхом ефективного обмеження індивідуального свавілля та координації дій. Тому великого значення набув зовнішній тиск на волю індивідів з боку суспільних інститутів та різного роду спільнот. Такі моральнісні форми поведінки призвані були компенсувати втрату первісних родових зв'язків та одночасно встановити таку спільність між людьми, яка не залежала б від мінливих чинників.

Таким чином, соцільно-детерміністською етикою мораль розуміється як сутнісно соціальний феномен, який виникає та існує лише в суспільстві для забезпечення його потреб. В такому сенсі мораль мислиться, по-перше, як нормативна система законів та інших дисциплінарних правил; по-друге, як нормативний взірець гідного члену групи, що приймає повноцінну участь в житті суспільства.

Відповідно нормативна програма правильного життя задається соціумом та зводиться до дисциплінарних практик (часто репресивних), спрямованих на упорядкування людських взаємовідносин. Для задоволення особистісних потреб та й для вирішення суспільних завдань постають необхідними такі форми поведінки, що сприяють єдності та злагодженості соціального життя - згуртованість, взаємна підтримка, колективізм, солідарність, турбота, вірність, дотримання зобов'язань.

В історії етики склалися різні способи обґрунтування такої "соціальної" моралі. В марксизмі питання походження моралі вирішувалося на засадах матеріалістичного пояснення суспільного життя та соціальної природи людини. Висхідним пунктом аналізу виступає не абстрактна людина, а сукупність суспільних відносин в їхньому різноманітті на основі визначальної ролі економічних відносин. З точки зору К. Маркса та Ф. Енгельса, об'єктивно-економічні відносини породжують спільність інтересів всередині суспільства (класів) та визначають можливості та напрямок діяльності людей. Не зовнішнє середовище, а зміст соціальної діяльності призводить дії окремих індивідів та груп суспільства до спільного знаменника.

Однак на певній стадії історичного розвитку виникає протиріччя між індивідуальними та суспільними інтересами, яке постає фундаментальною особливістю цивілізації. Саме на ґрунті такої розщепленності інтересів і зростає мораль, яка є виразом всезагального інтересу, що має "надіндивідуальну" природу. Такий спільний інтерес розуміється представниками історичного матеріалізму як загально історична необхідність, як потреба прогресивного розвитку суспільства, що співпадає з інтересами передового класу, котрий стверджує себе в якості організатора нового способу виробництва. Такий прогресивний суспільний клас бере на себе завдання контролю механізмів відтворення нових типів суспільних зв'язків, залучаючи в перетворюючу діяльність все більш широкі кола населення. Оскільки суспільство змінюється, моральні норми так само підлягають змінам в залежності від етапу суспільного розвитку та способу виробничої діяльності (рабовласництво, феодалізм, капіталізм, комунізм). При цьому глибинна основа соціальних антагонізмів вбачалася К.Марксом у відчуженні праці, яке виступало відчуженням продуктів праці, родової сутності людини та людини від людини. Єдино можливим справедливим суспільством, в якому не буде соціальних антагонізмів та відчуження, марксистсько-ленінською етикою стверджувався комунізм, який настане в результаті революційно-визвольної боротьби пролетаріату.

Інший спосіб пояснення соціальної природи моралі надає контракторіанізм, який має солідну традицію. Починаючи свій родовід з античності (Епікур), контракторна етика зазнала бурхливого розвитку в Новій час (Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо) та має серйозне значення в сучасних соціально-філософських (Дж. Ролз, К.-О. Апель, Ю. Габермас) та політичних (лібералізм) дослідженнях. Головна ідея, що лежить на засадах конвенціаналістських теорій, полягає в наступному: якщо у відповідний спосіб визначена група людей у відповідних умовах вільно обрала низку керівних принципів та правил, такі принципи та правила є морально виправданими.

Творцем найбільш розгорнутої системи соціальної філософії, у підґрунті якої лежить суспільний договір, є англійський філософ Томас Гоббс. На його думку, кожний народ у своєму розвитку проходить дві стадії - природну (додержавну) та державну (громадянську). Особливістю первинного природного стану, який англійський філософ називав стан "війни всіх проти всіх", є нічим необмежена людська свобода у прагненні підтримувати та покращувати своє існування будь-якими способами. Умовою такої "війни" - стану відсутності гарантій безпеки - є рівність здібностей всіх індивідів та природне "право всіх на все", а рушійними силами - суперництво, недовіра, жага слави, заздрість, ненависть. Зрозуміло, що постійна ворожнеча загрожує самознищенням людства. Отже, постає нагальна потреба у зміні природного стану задля виживання. Така зміна відбувається шляхом суспільного договору, в якому приймають участь атомізовані егоїстичні індивіди. Договір закріплює відмову учасників від істотної долі своїх прав, в першу чергу права посягати на життя іншої людини заради власного зиску. В результаті укладення договору замість природної свободи дій встановлюються обов'язкові обмеження, з яких поступово зростає мораль.

Основою, на яких базуються ці обмеження, є усвідомлення того, що головним благом для людей є мир, а головне зло - війна. Таке усвідомлення породжується розумом та сприймається у якості припису для обмеження природних бажань та пристрастей. Власне цей припис за Т.Гоббсом набуває статусу першого природного закону, який наказує прагнути миру. Англійський філософ формулює ще дев'ятнадцять законів, які випливають із першого, та які стверджують вимоги справедливості, вдячності, люб'язності, прощення образ, благорозумності у покараннях, обмеження свободи, заборони образ, гордині, пихатості та ін. Але всі вони зводяться до широко відомого Золотого правила моральності: "Не чини іншому того, що сам не бажаєш, щоб зробили тобі". Ця абсолютна моральна максима призвана здійснити самообмеження егоїзму, оскільки передбачається, що кожний буде слідувати їй. Ці природні закони діють і в природному стані, але вони пригнічуються пристрастями природного права - свавілля, і ніщо не може гарантувати їхнє виконання. Без примусу, загрози покарання, зовнішньої гарантії такі закони не дієві. Для їхньої повної реалізації необхідним є суспільний договір, який встановлює державну владу, накази якої надають природним законам примусову силу громадянських законів. Таким чином, в державі вбачається наперед всього соціальний інститут, що виявляє розумну природу людини та робить її дійсно моральною істотою, якою не може бути в природному стані. Отже, мораль з'являється та стверджується на противагу спонтанним та егоїстичним прагненням природної людини задля забезпечення миру та стабільності у міжлюдських відносинах. Людина, яка чітко усвідомлює умови та можливості своєї життєдіяльності, мусить визнавати необхідність слідування правилам та приймати моральні зобов'язання, необхідні для спільного існування

Найбільш впливовим прикладом сучасного контракторіанізму є етична теорія американського філософа Джона Ролза. Метою теоретичних пошуків американського філософа було створення концепції справедливості, але модель його міркувань може бути перенесена в більш широкий етичний контекст для обґрунтування й інших моральних принципів та норм. На йогу думку, саме концепт суспільного договору дозволяє визначити контури етично правильного та справедливого, тих принципів, якими буде керуватися "добре організоване суспільство". При цьому вибір таких принципів відбувається в первісній позиції рівності, яка не уявляється як дійсний історичний стан (як це було у Гоббса), а є чисто гіпотетичною ситуацією. І тут принципово важливим є виявлення умов первісної позиції, в яких повинен відбуватися такий договір, оскільки вони повинні гарантувати чесність вибору етичних принципів. Такі умови - "початковий статус-кво" - передбачають, що, по-перше, учасники договору будуть носіями певних характеристик та, по-друге, їхній вибір буде мати певні обмеження.

Приймати участь у виборі правильних принципів суспільного життя гіпотетично може група раціональних, не альтруїстичних, взаємно незацікавлених індивідів, які чітко уявляють власні інтереси, прагнуть максимізувати основні соціальні блага та є готовими до систематичного дотримання чесно обраних принципів. Мінімізувати можливі помилки в процесі вибору таких принципів можна, якщо уявити, що всі учасники мов би то опинилися перед "запоною незнання". Це означає, що індивіди, які беруть участь в суспільному договорі, повинні не володіти знанням про себе, зокрема про:

- місце в суспільстві;

- теперішній та майбутній соціальний статус;

- масштаби власності;

- природні дарування, такі як розум чи сила;

- особисте розуміння добра та благого життя;

- особливості власної психології;

- належність до вікової групи.

Таке незнання буде гарантувати безпристрасність учасників вибору та утримання від всіляких спокус використовувати обставини для отримання особистісних переваг. В розпорядженні залишається загальне знання психологічних, соціологічних, політичних та економічних законів та власне предмет вибору. В таких умовах люди обирали б принципи згідно правилу максиміну: переваги надавалися б такій альтернативі, найгірший можливий наслідок якої був би краще найгіршого можливого наслідку будь-якої іншої альтернативи. Відповідно вони обрали б два принципи. Перший вимагає рівності в оцінці основних прав та обов'язку. Другий соціальні та економічні нерівності будуть справедливими, якщо від них можна очікувати переваги для всіх та якщо доступ до посад та суспільних положень буде відкритий однаково для всіх.

Конвенціалістський підхід представлений сьогодні також дискурсивною етикою. На відміну від Дж. Ролза, її представники (К.-О. Апель, Ю. Габермас та інш.) вважають, що моральні норми не можуть бути виробленими шляхом мисленевих експериментів самотнього морального суб'єкту, який уявляє себе в ситуації морального вибору. З їхньої точки зору, обговорення та виробка спільних правил поведінки повинні бути реальною процедурою, до якої долучається достатньо велике коло осіб. Дискурс є реальним діалогом, в якому висловлюються різні думки, виражається бажання вислуховувати інших та здійснюється процедура пошуку спільної згоди. Такого роду дискурси призвані сприяти прийняттю політичних, управлінських рішень, оскільки надають змогу переконливо обґрунтувати моральні норми в прилучанні до конкретних ситуацій.

Соціологізаторські концепції надають переконливе пояснення того, чому мораль є необхідною для стабілізації та виживання суспільства. І практичне підтвердження доцільності певних моральних норм не викликає сумнівів. Однак виникають сумніви стосовно деяких положень та тверджень. По-перше, досвід людського співжиття часто засвідчує стійке виконання певних норм, практична доцільність яких не підтверджується. Це засвідчує наявність істотної значимості таких абсолютних норм, яка укорінена не в особливих дисциплінарних практиках чи особливостях соціальних зв'язків. Такі норми не створюються суспільством, а навпаки, дозволяють існувати самому суспільству. По-друге, узгодженість поведінки із суспільною думкою, загальноприйнятість, орієнтація на зовнішнє оточення та масово-стандартизований характер соціальної моралі призводить до того, що моральним ідеалом повинен вважатися конформізм, що зрозуміло підриває основи індивідуальної моралі, призводить до нівеляції особистості, мімікрії, подвійних стандартів. По-третє, соціологізаторські концепції не здатні пояснити факти особистісної свободи, специфічних особистісних мотивів, що не зводяться до системи соціальних стандартів та кодексів. Мораль, що надана у внутрішньому досвіді, часто має абсолютне, самодостовірне, безумовне значення та не підлягає конкретній кодифікації, систематизації у вигляді норм. По-четверте, контракторіаністські теорії підлягають критиці з огляду на штучний характер гіпотетичного узгодження: факт згоди з прийнятими принципами в гіпотетичній ситуації ще не означає, що вони будуть реалізованими в реальній ситуації. Досягнення узгодження, якого прагнуть учасники не гіпотетичної ситуації, а реального дискурсу наражається на проблеми неповноти чи неможливості комунікації. "Мисленеві експерименти" або "замісні діалоги", які мали б зняти таку проблему, містять в собі небезпеку маніпуляції ціннісно-нормативним переконаннями з боку тих осіб, що їх здійснює.

4. Типи етичних вчень в поясненні засад моральнісної поведінки

Пояснення моральних основ вчинків та моральнісної діяльності в історії етики відбувалося через загострення питання щодо визначальної ролі розуму або почуттів в моральній мотивації. Моральна позиція людини та її реалізація у вчинку завжди пов'язана, з одного боку, із вдумливим розумінням необхідності та доцільності певного способу поведінки, який засновується на моральних уявленнях - нормах, принципах, ідеалах. З іншого боку, - з чуттєвим, емоційним відношенням людини до себе, інших, явищ суспільного життя та й суспільства в цілому. Емпірична етика в аспекті пошуку єдиного правильного принципу поведінки(евдемонізм, гедонізм, утилітаризм) є раціоналістичною, оскільки прагнула раціонально довести, що з цього принципу випливають всі інші моральні вимоги. В аспекті тлумачення особливостей психоемоційної природи людини в емпіричній етиці розвивається напрямок етичного сентименталізму. Метафізична етика (за виключенням релігійної етики, яка визначальну роль в мотивації поведінки відводить ірраціональній вірі) є раціоналістичною в обох цих аспектах.

Раціоналістична етика розглядає здатність людського розуму та специфічну форму мислення як засаду моралі. Починаючи від Сократа західна філософія веде пошук універсальної моралі, обґрунтованої раціональним шляхом. Античний стоїцизм (Сенека, Марк Аврелій, Цицерон) та філософію Просвітництва (XVII ст.), вищою точкою якої була філософія І. Канта, пов'язує спільна віра в роль розуму, який розглядається як сутнісна, універсальна риса людини. Основна моральна якість людини пов'язувалася з "розумною людяністю",а основою мирного співіснування стверджується "гідність розуму" в кожній людині.

В раціоналістичних концепціях моралі розум постає принципом етики в єдності його регулятивних та пізнавальних функцій. Регулятивність розуму як засобу організації дійсності проявляється на двох рівнях. На рівні світу в цілому розум виражає всезагальне, законовідповідне. На рівні індивіда розум опановує пристрасті, схильності, інтереси, надає життю розумний сенс. Необхідною умовою етично легітимної регуляції є пізнання укоріненої в розумі моральної істини, яка є об'єктивною, абсолютною, універсальною. Нормативна програма правильного життя пов'язується із розвитком пізнавальних здатностей, орієнтацією розуму на осягнення абсолютних принципів, дії у відповідності з уявленням про належне в супереч природним схильностям та будь-яким перешкодам.

Ще давньогрецька античність виокремила відмітну ознаку людини - її розум, розуміючи під ним не тільки пізнавальну властивість, але й прагнення розглядати знання в якості вищої інстанції у вирішенні всіх спірних питань людського життя. Першими ідею про всесилля знання та освіченості висловили у V ст. до н.е. софісти(Протагор, Антіфонт та ін.), які стверджували, що людину можна навчити всьому, чесноті зокрема. Людське буття - це особлива реальність, яка залежить від суб'єктивних можливостей людини. У своїй особливій якості логічно мислячої істоти, людина здатна бути мірою всіх речей, скільки здатна створювати "другу природу" - варіативний соціокультурний простір, який є результатом вибору, творчості та активності самої людини. Однак установлення культури, моральні норми зокрема, будучи продуктом людської творчості, мають суб'єктивний характер. Отже, розуміння людини як такої, що володіє всесильним знанням, призвело до релятивізації моральних понять: те, що стверджується в якості цінності для однієї людини, для іншої не буде вважатися цінним.

Поділяючи переконання софістів стосовно всесилля знання, Сократ пішов шляхом підсилення етичного інтелектуалізму. В аналізі природи людських прагнень та шляхів їхньої реалізації, грецький філософ прийшов до висновку: прагнучи блага (яке розуміється як користь та щастя) людина стикається з проблемою вибору задоволень та страждань, що ведуть до блага, та проблемою засад такого вибору. Такий вибір можливий лише завдяки розуму, який виступає в якості рушійної сили людської поведінки. Розумна людина є одночасно благорозумною людиною, такою, що чітко усвідомлює в чому полягає її благо, а так, вона і є моральнісною, доброчесною людиною. Або іншими словами, людина розумна, яка знає, що таке благо і чеснота, завжди буде доброчесною і моральною. Якщо людина знає, що таке чеснота і діє не доброчесно, то її знання є несправжнім, не істинним. Звідси й відомий сократівський парадокс: свідомого, навмисного зла не існує. Мислити так, що людина знає, в чому полягає благо та чеснота, але чинить погано, означає мислити абсурдно. Важко уявити, що існує така людина, яка знає в чому полягає її благо, але прагне до протилежного, поганого. Навіть якщо люди не чинять доброчесно, це означає лише те, що вони не знають, в чому полягає чеснота. Отже, інтелектуальний акт співпадає з вольовим: те, що змушує людину мислити, змушує її прагнути до чесноти. Знання - це той канал, через який людина задає міру речам та за допомогою якого може діяти відповідально. Таким чином, за Сократом, для гармонізації міжлюдських відносин необхідно просто знати, як їх побудувати. А так, правильне життя прямо залежить від знання чесноти. При цьому, зводячи чесноту до знання, афінський філософ визнав, що ніхто не володіє таким знанням, оскільки це означало б досягнення повної досконалості. Реальні звичаї засвідчують, що це не можливо, а так, інтелектуальні пошуки Сократа закінчилися твердженням: "Я знаю, що я нічого не знаю". В нормативному сенсі воно відкривало шлях до дослідницького пошуку, а так й перспективу моральнісного вдосконалення.

Платон продовжив сократівський пошук вкоріненості етичних понять та чесноти, в результаті якого постулював існування світу ідей - царства ідеальних сутностей, відображенням яких якраз і є загальні, у тому числі й етичні поняття. Конструювання трансцендентного світу було необхідним для того, щоб підвести фундамент під поняття моральної свідомості (справедливість, мужність, помірність, благо та ін.), якими користувалися в повсякденній мові, але яким не находили чіткого визначення. Платонівський світ ідей є досконалим світом, є причиною реального світу та взірцем для нього. Чільне місце в ньому посідає ідея блага, яка в якості абсолюту виступає метою людської діяльності. При цьому загальна цільова моральнісно-пізнавальна настанова полягає в прилучанні до світу ідей, ідеї блага, обмеженні своєї чуттєвості. Отже, мораль не пояснюється досвідом, вона сягає своїм корінням сфер, які можна осягнути лише за допомогою розуму, умоглядно. І розум відкриває людині благо саме в націленості на найкращі можливості. Пізнання світу ідей для людини є важким, для цього необхідно особистості вийти за власні межі, набути нові якості, відкрити в собі все краще, актуалізувати шляхом глибоких рефлексій найкращі переконання, які відповідали б єдиному взірцю блага. Знайти знання про мораль, знання чесноти означало реалізацію доброчесності. Таким чином відбувається реформування реальної дійсності міжлюдської взаємодії в аспекті правильності життя у відповідності з моральною належністю: від ідеї до дійсності, від належного до сущого.

Як вже зазначалося в аналізі евдемоністичної етики, Аристотель пов'язував моральнісні якості особистості - чесноти із розумністю. Вони складаються із такої взаємодії розуму та афектів, коли перший керує останніми. Але на відміну від свого вчителя Платона, Аристотель ігнорує зазіхання моралі на абсолютність. В моралі вбачається деякий вимір людини, який сама собі задає у відповідності із своєю природою та умовами свого життя. І мораль підлягає раціональному осмисленню на рівні філософської інтерпретації так само, як і будь-які інші форми діяльності. Як вже зазначалося вище, в результаті такої раціоналізації моралі засновник етики висунув нормативну програму правильного життя: вищою ціллю, яка існує сама по собі (евдемонією) є споглядальна діяльність. В такій діяльності людина підноситься сама над собою, набуває блаженного стану близького до божественного.

У стоїків розум підноситься до граничної формоутворюючої інстанції. Як давні, так і пізні стоїки стверджували, що розум не тільки дає знання, але освітлює життя, будучи засадою людської гідності. Розум - це природна властивість індивіда, яка свідчить про його належність до космосу, його божественної сутності. Розумне життя виступає одночасно засадою і вимогою моралі, задає напрям та мету вдосконалення особистості

Зазіхання моралі на абсолютність та первинність в християнстві знайшли зовсім інше пояснення. Джерело моралі та її зміст були винесені за межі компетенції людського розуму та пов'язувалися з Богом.

Хоча релігія повинна була виправдовуватися перед розумом, спираючись на систему раціональних суджень, лише новочасова філософія здійснює крен до раціоналізму.

У своїх нормативних висновках раціоналістична етика XVII ст. (Р. Декарт, Б. Спіноза) була стоїчною: освічений ізольований індивід силою свого природного розуму шляхом упорядкування внутрішнього духовного життя здатний подолати протиріччя практичного життя. Можливість раціонального конструювання поведінки витікала із ідеї всесвітнього взаємозв'язку природи, політики, індивідуального життя, яка фіксується розумом у вигляді простих, загально значимих та незмінних правилах. При цьому інструментом "успішної техніки" правильного життя є стримування почуттів, підкорення емоцій автономним розумом. Людина опиняється перед вибором двох альтернатив: підкорюватися логіці речей зовнішнього світу та своїй тілесній природі або піднестися над природою, опанувати свої афекти. І раціоналістична етика закликає індивіда обирати другий варіант, який дозволяє розуму шляхом самопримусу змінювати своє життя.

Найбільш впливове значення для подальшої долі етики мала раціоналістична теорія моралі Імануїла Канта, яку він побудував виходячи із того, що вимоги моралі повинні мати єдиний для всіх, загальнозначимий характер. На відміну від різноманітних суперечливих природних схильностей лише розум забезпечує справжню всезагальність та надає єдино надійний критерій поведінки. Розум є тим, що дозволяє виявити моральність та реалізувати її як вільний вибір поведінки, який цілковито залежить від самого індивіда. Саме розум, а не природні інстинкти, виявляє справжнє призначення людини - бути моральнісною істотою. Наявність розуму у людини відрізняє її від інших істот, і головне, свідчить про моральне єднання із всім людством.

В основу моралі не може бути покладене "щастя", оскільки воно є занадто невизначеним та суб'єктивним, залежить від різних умов, та й сама мораль по відношенню до щастя може виступати лише засобом. Тому вищий принцип моральності не може бути виведеним із емпіричного досвіду - реальних звичаїв, оскільки важливим є не те, як люди вже вчиняють, а як повинні вчиняти. Мораль - це не те, що закладено природою, не той стан, який досягається людиною завдяки природним схильностям, а те, що здійснюється всупереч їй, те, що людина повинна досягти. Отже, моральнісний закон - це не закон "сущого", того, що є. Це закон "належного", того, що має бути. Такий закон моральної, належної поведінки повинен бути незалежним від будь-яких цілей, абсолютним, безумовним, що й забезпечить його всезагальність. Оскільки загальнозначимість не виводиться із суб'єктивного досвіду, закон виявляються не через зміст вчинку, а у його формі - максимах (принципах) волі. Його абсолютність проявляється в тому, що моральний закон містить свої засади в собі, а не у зовнішніх об'єктах (Бог, природа, соціум), не від чого не залежить, є самодостатнім. Його безумовність проявляється в тому, що закон моральності породжується самою волею індивіда. Отже, мораль має не тільки об'єктивний, загально значимий статус и виступає як обов'язковий закон, але є невід'ємною від волі індивіда, її автономії.

Сутність моралі полягає не в підкоренні людини зовнішнім силам, а у ставленні до однакового для всіх закону. Саме завдяки розуму людина має здатність не просто слідувати закону, але й встановлювати самому для себе закони й підкорюватися їм, або іншими словами - здатність до автономії - самозаконодавства. Людина буде чинити морально лише тоді, коли діє, керуючись лише власним розумом - доброю волею. Людина є моральнісною істотою, оскільки її воля є розумною, а моральність має зобов'язуючу силу тому, що розум керує почуттями та схильностями. Отже, для І.Канта моральність - це певний спосіб мислення, стан волі, коли вчинки здійснюються лише із поваги до закону.

Основний закон моральності німецький філософ називає категоричним імперативом, який є єдиним, але має три формулювання. Перша "формула універсалізації" - "Вчиняй тільки згідно такої максими, відносно якої ти в той самий час можеш побажати, щоб вона постала всезагальним законом"1 - вводить процедуру мисленевої універсалізації вчинку для контролю своєї поведінки. Індивід перед здійсненням вчинку повинен уявити, чи можуть всі розумні істоти вчиняти так само, як збирається вчиняти він. Якщо ні, то слід відмовитися від такого вчинку, оскільки він зруйнує моральну єдність індивіда із всім людством. Друга "формула персональності" - "Вчиняй так, щоб ти завжди використовував людство і в своїй особі, і в особі будь-якого іншого також як мету, але ніколи як засіб" - стверджує перш за все повагу до людської особи та її самоцільності й самотинності. Третя "формула автономності" вбирає в себе "принцип волі кожної людини як волі, що всіма своїми максимами встановлює всезагальні закони" робить акцент на добровільності та самостійності в установленні морального закону. Отже, сутність моральнісного закону полягає в тому, що він стверджує всевладність практичного розуму, автономію волі, свободу, самотинність особистості.

Таким чином, І. Кант в пошуку абсолютного, всезагального закону моральнісної поведінки прийшов до висновку, що такий закон може бути лише формальним. Моральнісний закон має відношення лише до форми поведінки, а не її змісту, оскільки кожний вчинок є конкретним, пов'язаним із конкретними цілями, потребами, обставинами, прив'язаностями та складною мотивацією діючих осіб. Звідси не може існувати жодних змістовних моральнісних законів, оскільки вони завжди будуть суб'єктивними. Абсолютний моральнісний закон полягає в тому, що слідує діяти згідно правилам, які можуть бути всезагальними. При цьому моральнісна форма вчинків окреслює межі людської дії, вписуючи їх в парадигму людяності та свободи.