Основы этики

Но и верующий человек может испытывать серьезные затруднения в любви -- из-за ощущения недостатка веры, как, например, г-жа Хохлакова в том же романе. Старец Зосима дает совет, который значим как для верующего, так и для неверующего. Милосердие -- деятельно. И поэтому для того, чтобы начать быть милосердным, не надо ожидать каких-то особенных внутренних состояний. Достаточно начать делать то, что можешь. Так что возможность милосердной любви -- не в воззрениях, не в вере, не во внутреннем настрое, а в практическом действии, и без надежды на скорый успех; поскольку деятельная любовь требует, по словам Достоевского, «работы и выдержки», а то и «целой науки».

Если для Ивана нужна была вера, чтобы начать милосердствовать, то старец Зосима предлагает начать с обратного: «Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, тогда уж несомненно уверуете, и никакое сомнение даже и не возможет зайти в вашу душу. Это испытано, это точно» (II, IV).

Характерно, что о том же говорил И. Кант: «Когда говорят: полюби своего ближнего, как самого себя, то это не значит, что ты должен непосредственно (сначала) любить и посредством этой любви (потом) сделать ему добро, а наоборот -- делай своим ближним добро, и это благодеяние пробудит в тебе человеколюбие (как навык склонности к благодеянию вообще)» Кант И. Метафизика нравов // И. Кант. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4 (2). С. 337..

Однако совет начинать с добродеяния хорош при условии, что само доброе дело совершается ради тех, в отношении кого оно предпринимается. В нравственной практике нередки случаи, когда добро делается не «по идеалу» и не ради другого человека, а из эгоизма: из стремления заслужить уважение, понравиться, развлечься, получить поддержку, установить связи и т.д. Таково мнимое благодеяние.

Мнимое благодеяние

Оно может быть нескольких видов. Во-первых, это милосердие в надежде на одобрение и благодарность других. Такова г-жа Хохлакова, женщина, несомненно, добрая и участливая, признающаяся старцу:

«Если есть что-нибудь, что могло бы расхолодить мою «деятельную» любовь к человечеству тотчас же, то это единственно неблагодарность. Одним словом, я работница за плату, я требую тотчас же платы, то есть похвалы себе и платы за любовь любовью. Иначе я никого не способна любить» (II, IV).

Признание со стороны общественного мнения является единственным мотивом такого благодеяния. Внешне добродетельное деяние оказывается сориентированным не на того, кому оно по своему видимому содержанию предназначается, а на того, кто может его оценить.

Такое милосердие в надежде на одобрение тяготеет к демонстративности: чтобы больше людей могли увидеть благодеяние и одобрить его. Против этого направлено наставление Иисуса:

«Смотрите, не творите милостыни вашей перед людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного. Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры... У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне» (Мф., 6:1--4).

Во-вторых, особая форма себялюбивого благодеяния связана с разумно-эгоистической позицией в нравственности. Явно подразумевая, что совершение блага другому является средством достижения собственного блага, она, как правило, обнаруживает себя в «утонченном» виде: страдание других людей вызывает страдание в моей душе; я сострадаю страдающим не только из симпатии к ним, но и из антипатии к страданию, из желания не страдать, из желания быть счастливым. Очевидно, что в себялюбивом сострадании объектом моей заботы оказывается не другой, а я сам, во всяком случае, другой лишь в той мере, в какой это необходимо для моего счастья.

Только на первый взгляд, человек тем более участлив к страданиям другого, чем тоньше он переживает свои собственные страдания. В действительности нередко встречаются люди удивительно тонко чувствующие все, что касается их собственных интересов и одновременно глухие в отношении других. И это свойство нравственного характера обусловлено не равнодушием, не злонамеренностью, а именно неспособностью понять и почувствовать боль другого человека как свою собственную боль.

В-третьих, это -- эгоистическое (корыстное) благодеяние, главная цель которого -- явное или скрытое удовлетворение потребностей самого «благотворителя». Как ни абсурдно это звучит, помощь другому используется человеком как прикрытие его собственного стремления к развлечению и к благу. Может быть и так, что единственной корыстью такого благодеяния является моральное удовлетворение от сознания исполненного долга, совершенного блага.

Таков в романе, например, Михаил Ракитин. В отличие от Ивана, он считает, что можно быть добродетельньным и милосердным и без Бога, -- если в помощи другому не забывать о «глубоком моральном удовлетворении», которое приносят правильные поступки (помимо практической выгоды).

В-четвертых, это -- «идеалистическое» благодеяние. Оно может совершаться с целью исполнить долг (ради долга), идеал (ради идеала). И тогда мораль ставится выше того конкретного человека, на которого направлено благодеяние.

Вот Катерина Ивановна просит Алешу передать штабс-капитану, публично оскорбленному Дмитрием Карамазовым, двести рублей, в этом она видит возможность искупить вину Дмитрия и выполнить свой долг. Однако в своем добром намерении она не принимает в расчет мнение самого штабс-капитана, для которого принять деньги - все равно, что польститься на подачку, продаться, потерять лицо офицера.

Идеалистическое благодеяние может совершаться из благородного порыва, т.е. тоже ради идеи, из благородного чувства самого по себе. Но, там, где порыв там - случайность, возможность иного, более сильного порыва. Тот, кому оказывается помощь, при этом уже как бы и не принимается благотворителем в расчет.

Так, четырехлетнего Митю Карамазова после бегства и смерти матери забирает родственник Петр Александрович Миусов (либерал, почти участник революции 1848 г. в Париже), но вскоре забывает о ребенке, особенно когда начинается революция.

Наконец, в-пятых -- патерналистское благодеяние, совершаемое с целью завоевать сердце и волю того, кому оно оказывается. Такое благодеяние может быть всего лишь инструментом властвования, подавления.

Так Катерина Ивановна, брошенная Дмитрием невеста, испытавшая унижение от Грушеньки, понявшая наконец, что Митя для нее потерян навсегда, в растерянности чувств, в раздражении и гневе стремится проявить заботу -- в готовности принести в жертву ему свою жизнь -- стать другом, сестрой (но не более) и... «Богом его, которому он будет молиться». И это рассматривается ею как «наименьшая его плата за измену» (V, V).

Великий инквизитор во всей полноте демонстрирует патерналистское благодеяние.

Простое перечисление различных видов мнимого, «эгоистического» благодеяния во многом объясняет парадоксальный факт недоверия к открыто выражаемой доброжелательности, даже неприятия поступков, в которых она находит выражение. Не требуется специальной этической рефлексии, чтобы понять, что в мнимо-добродетельном поведении попирается добродетель, разрушается нравственность. Ведь протест вызывает не то, что кто-то желает удовлетворить свой личный, пусть даже корыстный интерес, пусть даже за счет другого, но то, что это желание упрятывается под маску добродетели.

Трудность милосердия

Социальная жизнь воспроизводит различие, обособленность и противоположность интересов индивидов как членов сообществ. В милосердии, по существу, преодолевается обособленность и соединяются интересы индивидов. Милосердие трудно еще и психологически: как практически преодолеть разъединение людей, обособленных самим порядком общественной жизни?

Трудность милосердия связана в основном со следующим. Во-первых, милосердие может провоцировать конфликты: оказание помощи ставит того, кому она оказана, т.е. нуждающегося, в положение, которое может им восприниматься как ущемляющее его нравственное достоинство. Милосердие, таким образом, может вызывать впечатление о неравенстве между тем, кто совершает благодеяние, и тем, кто его принимает.

Во-вторых, милосердие творится одним человеком другому. Понимание другим собственного блага может отличаться от понимания блага тем, кто оказывает благодеяние. Поэтому непозволительно навязывание блага другому.

В-третьих, милосердие совершается в немилосердном, несовершенном мире. Последовательное милосердие предполагает не только самоотверженность и не просто доброжелательность, но и понимание другого человека, сострадание ему, а в совершенном своем выражении -- деятельное участие в жизни другого. Отсюда следует, что милосердие опосредовано служением. И этим оно возвышается над подаянием, услугой, помощью. Нематериальность милосердия особенно выражается в том, что и мысленное искреннее пожелание добра, выражение сердечного попечения иной раз может быть благодеянием не меньшим, чем действие (физическое), которое принято считать добрым поступком.

Этика самоотречения

Заповедь милосердия трудна и потому, что ее исполнение требует определенных внутренних условий. Одним из таких условий является, как уже говорилось, изменение себя через противодействие себе.

Старец Зосима, наставляя г-жу Хохлакову, специально указывал на необходимость бегства от себя. Это -- не эскапизм, не избегание. Это бегство от себя -- к себе:

«Главное, убегайте всякой лжи, лжи в себе самой в особенности. Наблюдайте свою ложь и вглядывайтесь в нее каждый час, Каждую минуту... Брезгливости убегайте и к другим, и к себе: то, что вам кажется внутри себя скверным, уже одним тем, что вы это заметили в себе, очищается... Страха тоже убегайте, хотя страх есть лишь последствие всякой лжи... Не пугайтесь никогда собственного вашего малодушия в достижении любви, даже дурных при этом поступков ваших не пугайтесь очень» (I, IV).

Жертвенное изменение себя это -- аскеза. Жертвенное, ибо человек отвергает наличное в себе (например, ложь, скверну, страх, малодушие) ради желанного и требуемого возвышенного. Но для этого любое действие по обузданию низшей природы должно осуществляться в соотнесении с высшими и абсолютными ценностями. И любое действие может стать средством самосовершенствования при условии, что оно соотнесено с высшими и абсолютными ценностями.

Духовное значение аскетической практики как таковой определяется тем, от чего отрешается человек. При одних и тех же высших целях эта практика может варьироваться в своей отрицательной части: от чего конкретно отрешается человек. А отрешаясь, какие отношения устанавливает с самим собой и миром людей? Отрешение не должно оборачиваться враждебностью ко всему в жизни.

К примеру, намерение добиться успеха в практических действиях также требует известной доли самоограничения и дисциплины. А значит, жертвенности. Прежде чем овладеть обстоятельствами и начать преобразовывать их, необходимо адаптироваться к ним. Это предполагает отказ человека от некоторых своих социальных и индивидуальных предпочтений и привычек. Включение в практическое действие предполагает восприятие законов осваиваемой среды, существующих правил и нравов. Именно потому гедоническое сознание столь нетерпимо к прагматизму, к любой практичности, выходящей за рамки достижения личного комфорта и счастья. Это притом, что главная установка прагматика направлена на преобразование обстоятельств «под себя». Вместе с тем нравственно-практическое действие, т.е. действие, ориентирующееся на должное, в большей или меньшей степени оппозиционно наличной действительности. И эта оппозиционность является своего рода отрешением.

Меру отрешения в отношении себя и «своей» среды человек может устанавливать сам. Во всяком случае до поры, пока не нарушает своих обязанностей по отношению к своим близким. Также и бесстрастие, понятое как пренебрежение к страданиям, нравственно допустимо лишь в отношении собственных, но не чужих лишений и болезней. Отрешение же от рутинно-повседневного в чужой жизни может быть нравственно обоснованным и допустимым лишь на основе сострадательного, участливого отношения к другому.

В отношении кого милосердствовать?

На этот вопрос ответ прост: в отношении каждого.

Об этом наставление древнекитайского мыслителя Лао-цзы: добро следует делать как добрым, так и недобрым, тем самым воспитывая добродетель в других и осуществляя свое дао Дао (кит.) -- божественный и разумный путь к всеединому. См. Дао де цзин // Древнекитайская философия. М., 1972. Т. I. С. 129.. Та же мысль, чуть ли не в тех же словах была высказана Сенекой. Но «делать добро всем» может ведь значить: всем без разбора. Думается, об этом речь не идет. Ведь хоть и не источится в душе милосердие, сил на всех не хватит. Значит, и в деле милосердия нужен порядок: сначала одним, затем другим и только потом остальным. На это указывает апостол Павел:

«Доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (Галат., 6:10).

В отдании приоритета близким неправильно было бы усматривать корпоративность. Перед близкими (другое дело, что каждый определяет сам, кто ему близкий) у нас есть прямые обязанности. Благотворение близким редко обсуждается в качестве моральной максимы, поскольку подразумевается, что указание «как самого себя» в заповеди любви предполагает и близких. Однако помощь ближним не должна препятствовать исполнению наших обязательств перед близкими.

В отношении к ближним, т.е. к чужим, которых надо принять как близких, нравственные требования более строги и определенны. Человеколюбие бескорыстно. Милосердная любовь предполагает принятие интереса другого независимо от симпатий и антипатий, т.е. беспристрастно. Это -- отношение, в котором все уравниваются: я отношусь к данному человеку так же, как я бы относился к любому другому ближнему. Беспристрастность не означает одинаковости отношения -- люди ведь различны, милосердие же должно относиться к каждому, но сообразно тому, в чем каждый нуждается.

Инициативность милосердия

Милосердная любовь инициативна и упредительна. По христианскому учению, образцом этого является жизнь Иисуса Христа, который умер за людей, хотя те были еще грешниками и в этом смысле ничем не заслужили такой любви. Те же инициативность, упредительность и бескорыстность содержатся в материнской заботе: материнство воплощается во «внимательной любви», которая возникает и реализуется как бы сама по себе, независимо от характера того, кто является ее объектом. Отношения такого рода оказываются возможными при установке на принципиальную несущественность объективной разделенности интересов и взаимной отчужденности людей, на заботу, предпочтение чужих интересов своим.

Добро и насилие

Милосердие -- внимательно, понимающе. Но здесь возникает практический вопрос: что должно быть предметом внимания и понимания -- благо другого человека или его мнение о собственном благе, собственная готовность оказать благодеяние или желание другого принять его? Этот вопрос имеет и другую сторону: допустимо ли благодеяние, совершаемое помимо или вопреки воле того, на кого благодеяние направлено? Или другими словами: позволительно ли навязывание добра, позволительно ли «альтруистическое насилие» или силой оказанное благодеяние?

Кажется, ответ на эти вопросы очевиден, если речь идет о детях или слабоумных, не знающих своего действительного блага. Но и дети в зависимости от возраста по-разному этого не понимают; как и слабые умом слабы по-разному. Однако проблема ставится принципиально: позволительно или нет? В истории этической мысли не было мыслителя, который бы считал, что нужно отказаться от совершения добра другому человеку, если тот из-за непонимания собственного блага не принимает благодеяния. Мнения расходились относительно того, как в таком случае возможно благодеяние и каковы задачи благодетеля.

В решении этого вопроса можно выделить два подхода -- условно говоря, утилитаристский и гуманистический. Согласно утилитаристскому, благо следует творить, какого бы мнения благодетельствуемый ни придерживался -- в конечном счете он поймет, что другие желают ему добра. Этого мнения придерживался, в частности, Платон: насилие оправданно и во врачевании, и в воспитании, и в управлении, когда «силой навязывается лучшее». Правда, Платон исходил из того, что врачуют, воспитывают и управляют людьми мудрейшие лица в государстве, и они лучше знают, в чем заключается благо людей Платон. Политик // Соч. В 3 т. М., 1972. Т. 3 (2). С. 62..

Подобного рода «альтруистический утилитаризм» чреват патернализмом, о возможности которого упоминалось выше. Образец патерналистского «альтруизма» представляет в «Легенде о Великом инквизиторе» Ф.М. Достоевский. Позиция Великого инквизитора, как он сам ее демонстрирует, может показаться именно позицией милосердия и заботы. Но благо, предлагаемое им, предполагает одно непременное условие: отказ людей от собственной свободы во имя даруемого им материального счастья. Инквизитор уверен, что свобода представляет собой самое тяжкое бремя, и поэтому во имя блага, даруемого им, людям придется отказаться от свободы. В отказе от свободы и заключается высшее благо, так что милосердие Инквизитора как бы двойное: и удовольствия гарантирует, и от бремени свободы избавляет.

Достоевский в «Легенде» довел до конца логику насильного, патерналистского милосердия. Упование на насилие в благодеянии и милосердии разрушает нравственность, делает из человека, нуждающегося в поддержке, своего рода «пациента», точнее, «реципиента» -- благополучателя, для которого «хлеб насущный» должен составлять единственный удел человеческого удовлетворения. Счастье другого понимается, таким образом, как исполненность вожделения, и содействовать этому исполнению должны избранные, чьим уделом является бремя принятия решений, управление и свобода.

Вопрос о характере благодеяния не однозначен. Если существует дистанция (личностная или социальная) между людьми, которых связывают отношения благодеяния, она не может быть преодолена установлением простого равенства. Равенство само по себе не гарантирует понимания, как не гарантирует и успеха. Да равенство и нельзя установить разом, решением благодетеля. На это указывает опыт миссионерской деятельности А. Швейцера.

Незадолго до приезда Швейцера во французскую религиозную миссию в Ламбарене один из миссионеров в знак протеста против установившейся практики отношений между колонизаторами и африканцами демонстративно покинул миссию и поселился в одной из деревень в лесу, полностью приняв образ жизни туземцев. Безусловно, это было подвижничеством. Так миссионер не только порывал со всем тем, что увязывалось в сознании африканцев с колонизацией, но и как будто бы делал скромный шаг по утверждению равенства между черными и белыми. Однако на этого миссионера обрушились не только физические лишения, связанные с крайне убогими условиями жизни в центральноафриканской деревне, но и тяжелейшие нравственные испытания. Африканцы не поняли миссионера, пожелавшего встать с ними на одну ногу, они не приняли его в качестве своего, в качестве брата. В сознании африканцев, во многом сформированном самими белыми колонизаторами, белый -- всегда господин. Нарушение этой заповеди каралось неукоснительно и жестоко. А тут сам белый покушается на установленный порядок. Жители деревни увидели в миссионере-бунтаре изгоя и нарушителя «закона белого человека» и принялись унижать его точно так же, как унижали их его соотечественники.

Организация Швейцером в лесу больницы для африканцев тоже в известном смысле было нарушением «закона белых» и наталкивалась на серьезные преграды интеркультурного, психологического свойства. Как возможна была активная работа среди людей, для которых мысль о равенстве белого и черного была неприемлемой? Для начала Швейцеру пришлось опереться на авторитет колонизаторов. Но этот авторитет, без опоры на который его деятельность не могла иметь успеха, он соединил с духовным братством. В отличие от миссионера-бунтаря, Швейцер назвал себя «старшим братом» африканцев, чем гарантировалось и родство, и должный статус доктора в иерархическом сознании туземцев. Швейцер отказался от того представления о равенстве, которого придерживался сам; но это давало ему возможность утверждать высокие гуманистические принципы в практических отношениях с африканцами. Поэтому, размышляя о противоречиях культурного прогресса в связи с проблемами колонизации, Швейцер как будто совершенно неожиданно допускал возможность господства европейцев над примитивными и полупримитивными народами-- однако лишь при условии, что господство осуществляется не с корыстной и тщеславной целью, а во имя их благосостояния См.: Швейцер А. Письма из Ламбарене. Л., 1978. С. 84..

Согласно гуманистическому решению вопроса, в творении добра следует ориентироваться на человека и учитывать его интересы, однако при этом в милосердии нередко необходима настойчивость, причем настойчивость, проявляемая в отношении того, о благе которого и выражается попечение. Другой вопрос, какими ценностями обосновывается эта настойчивость. Стараюсь ли я в благодеянии отстоять именно мое понимание блага, потому что оно мое, или целью моей деятельности является благо другого человека само по себе? Предлагая человеку помощь, надо дать ему возможность понять, в чем его благо, и самому выбрать то, что ему нужно.

У темы «добро и насилие» есть и другой аспект, а именно, какова мера допустимого или приемлемого благодеяния. Относительно этого можно сформулировать две рекомендации. Первое, в благодеянии следует делать столько, сколько можно при имеющихся средствах и силах, а также столько, сколько может принять тот, кому оказывается благодеяние Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974. С. 49.. Второе, хотя нет нормы, устанавливающей величину блага, которым должен пожертвовать человек ради блага другого, но можно предположить, что самопожертвование не должно превышать тот уровень, за которым благодетель сам становится необходимым объектом благодеяния, т.е. нуждающимся См.: Кант И. Метафизика нравов // Указ. изд. С. 328..

При этом очевидно, что в конкретных ситуациях каждый сам определяет для себя меру допустимого, исходя из своего разумения и своей способности добиваться достижения поставленных целей.

Прощение

Важным элементом добродетели милосердия является требование прощения обид. Этика любви повелевает прощать обиды, причем прощать следует как признающегося в своем прегрешении и просящего о прощении (См.: Лк., 17:4), так и всякого согрешающего против тебя (См.: Мф., 18:21). Смысл милосердного прощения не просто в забвении причиненного зла. Ведь забыть можно в презрении, в полнейшем равнодушии к тому, кто совершил зло или стремился к этому. Милосердное прощение означает главным образом отказ от мщения и затем уже примирение. В презрении я не считаю другого достойным своего внимания, в равнодушии я просто не замечаю другого. Прощение -- это забвение обиды и согласие на мир. Иными словами, прощая, я признаю другого и в признании принимаю его, располагаюсь к нему. В требовании прощения предполагается и другое: не бери на себя право судить других окончательно и навязывать им свое мнение.

В этом своем выражении этика милосердия представляет собой будоражащий парадокс для морального сознания: как прощать то, что воспринимается как непростительное? Можно с усилием воли, «сжав зубы» простить обиду, нанесенную тебе. Но как простить обидчика своей матери, своей жены, своих детей, своих друзей? Получается, что требование прощения обид сталкивается с заповедью любви: прощай обиды, нанесенные тебе, но недопустимо прощение обид, нанесенных другу, нанесенных твоим другом самому себе «И если есть у тебя страдающий друг, то будь для страдания его местом отдохновения, но также и жестким ложем, походной кроватью: так будешь ты для него более полезен. И если друг делает тебе что-нибудь дурное, говори ему: «Я прощаю тебе, что ты мне сделал; но если бы ты сделал это себе, как мог бы я это простить!». Так говорит всякая великая любовь: она преодолевает даже прощение и жалость» {Ницше ф. Так говорил Заратустра // Указ. изд. Т. 2. С. 63.).. Однако и здесь противоречие мнимое: прощение не должно быть истолковано как попустительство, ведь есть нечто, в чем нельзя уступать.

Но, может быть, под «нельзя уступать» имеется в виду: не уступать, пока живешь, а смысл «последнего прости» и заключается в том, что напоследок мы все-таки прощаем даже непростительное?

Так, побиваемый камнями за веру апостол Стефан обращается к Иисусу с просьбой принять дух его. В предсмертном же крике он молит Господа о судьях и палачах своих: «Не вмени им греха сего» (Деян., 7:60). Так же и юноша из конфуцианской притчи, мучаемый пиратами, в последнюю минуту воздает мольбу к Богу о прощении своих мучителей.

Любовь к врагам

Далее, любя ближних, как принять заповедь «Любите врагов ваших» (Мф., 5:43--44) ? Но ведь в христианской этике заповедью любви к врагам как бы разъясняется и дополняется заповедь любви. Иногда высказывается не лишенное оснований мнение, что в христианском учении заповедь любви имела значение главным образом как заповедь любви к врагам: случайно ли Христос в пояснение заповеди любви приводит притчу о милосердном самаритянине, которая прямо указывает, что ближним может быть и враг, -- вот и люби врага.

Коль скоро мы понимаем нравственность как путь преодоления обособленности, разобщенности между людьми, заповедь любви к врагам действительно является первичной, ибо враждебность, ненависть являются наиболее крайними выражениями обособленности и разобщенности между людьми. Так что заповедь любви к врагам может быть конкретизирована в двух требованиях: (а) «Люби даже того, кого ты считаешь врагом» и (б) «Никого не считай своим врагом». В практике нравственной жизни человек, конечно, начинает с доброго отношения к своим близким, с любви к ближним. И только сильные духом люди достигают той нравственной высоты, когда сострадание к врагу становится условием, прекращения войны (ссоры), преодоления вражды и примирения.

Социально-практически этот путь реализуется в таком подходе к изменению общественных отношений и институтов, к политической борьбе и разрешению социальных конфликтов, который основывается на философии и этике ненасилия (см. тему 31).

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

Каким образом общие нравственные требования могут применяться в конкретных ситуациях и по отношению к конкретным людям?

Как сохранить верность требованиям заповеди любви в ситуациях, в которых терпимость и уступчивость невозможны? В какой мере этика любви допускает добродушие?

Каково нормативное содержание заповедей прощения обид и любви к врагам?

4. Каковы границы принуждения в добродеянии?

Проанализируйте и дайте этическую оценку феномену радикального самопожертвования (добровольного принятия смерти ради блага другого человека).

Тема 26. Совершенствование

В европейских языках слово «совершенство» (лат. perfectus восходит к perfectio -- завершение) содержит в себе представление о завершенности, законченности, исполненности чего-то и родственно словам, в которых эти представления выражаются. Понятие «совершенство» возникает на основе идеи некоторой высшей цели или некоторого стандарта, с которым соотносятся результаты деятельности и как бы указывает на реализованность цели, помысла, стандарта или образца. В живом языке под совершенством может пониматься практическая пригодность вещи для определенных целей, достигнутость поставленной цели, свершенность замысла, полнота чего-то, высшая степень развития и, наоборот, лаконичность, простота (в которой обнаруживается гениальность), наконец, гармоничность.

Нравственное совершенство

В этике речь идет о совершенстве человека и о путях достижения им совершенства. Понятие совершенства получает содержательную определенность через понятие нравственного идеала.

В истории этико-философской и религиозной мысли идея совершенства развивается в противопоставлении гедоническому опыту -- как представление об упорядоченности и одухотворенности склонностей человека. На этом фоне можно выделить несколько контекстов перфекционистского (т.е. сориентированного на совершенство, имеющего в виду совершенство) рассуждения.

Если попытаться выделить в этической мысли различные образы совершенства, то один из них будет связан с понятием меры. Мера здесь не должна пониматься как соразмерность, соответствие чему-то внешнему: среде, жизненным ролям личности или обстоятельствам. Речь идет о духовном понимании меры. Умеренность в потребностях и желаниях уже древними мудрецами и философами мыслилась как условие личной безупречности, самосовершенствования, приближения к идеалу. Иными словами, одно дело совершенствование в способностях, навыках и умениях и другое -- нравственное совершенствование как духовное возвышение личности.

Такое понимание совершенства содержится, например, в аристотелевском учении о добродетели и добродетельной личности: совершенной является добродетельная, а значит, деятельная личность, знающая надлежащую меру всему и во всем стремящаяся к достойной, разумно определенной и прекрасно-благой жизни Аристотель. Никомахова этика // Указ. изд. С. 91--92, 287--288. . Аристотелевский идеал совершенной личности покоится на идее самоограничения и подчинения человеком всех своих поступков разумно избранной цели. Человеку таким образом в общей форме задается ориентация на идеал, на высшее благо, в аристотелевской трактовке -- на подготовку себя к его практическому осуществлению.

Отсюда мы можем сделать важный вывод о том, что перфекционистское мышление содержит в себе два пласта взаимопересекающихся представлений: (а) совершенство как идеал и (б) совершенствование как процесс достижения идеала.

Другое понимание совершенства предложил И. Кант. Совершенство не может быть долгом человека. Под долг не подпадает физическое, социальное, личностное совершенствование человека: необязательно совершенствование того, что дано человеку природой или жизненными обстоятельствами. Нравственное совершенство начинается с усилия по преображению этих данных в соответствии с требованиями долга. С собственно же этической точки зрения, следует самосовершенствоваться в исполнении долга Кант И. Религия в пределах только разума //Трактаты и письма. М., 1980. С. 129.. Таким образом, быть совершенным, по Канту, это значит быть нравственным, а самосовершенствоваться -- развиваться в качестве нравственного субъекта. Не совершенствование само по себе, а совершенное исполнение долга и исполнение долга в совершенствовании является главной жизненной задачей человека.

Этот кантовский акцент был не случаен. Как свидетельствует моральный и философский опыт, упор на совершенствовании как личной нравственной задаче нередко ведет к тому, что процесс личного самосовершенствования воспринимается как приоритетный и доминирующий над всеми остальными нравственными усилиями личности.

Это очевидно на примере другого образа совершенства -- как самодостаточности. Такое понимание совершенства наиболее последовательно было развито в стоицизме и буддизме, хотя его элементы в той или иной форме встречаются в самых разных этических доктринах. Согласно этому пониманию, совершенство заключается в полной независимости человека от преходящих обстоятельств и страстей, во внутренней свободе. В качестве идеала здесь выдвигается отрешение от мира и от всего телесного в себе, достижение особого «духа чистоты». Он достигается посредством специальных моральных упражнений -- аскезы, как это предполагалось в стоицизме или христианстве. Однако в буддизме, например, отвергались не только наслаждения, но и всякие попечения о плоти, в том числе и аскетические (что отличало буддизм от брахманизма и джайнизма). Человек, свободный духом, по учению Будды, не отказывается от вещей и естественных потребностей, ибо его внутренняя просветленность -- залог его действительной отрешенности.

Наконец, еще одно понимание совершенства предлагает нам христианская этика. В целом христианский перфекционизм представляет собой разновидность сотериологических От греч. soteria -- спасение, оздоровление, освобождение от порчи. учений. Однако в отличие от сотериологий платоновского или буддистского типа, в христианстве нравственное совершенство неразрывно связано не только с представлением о вечном спасении, в котором заключается единственная цель всей жизни и деятельности человека, но и с активной практической деятельностью, направленной на преображение действительного мира по образу и подобию Бога.

Совершенствование в христианстве немыслимо без спасения от греха и обретения загробного блаженства. В отличие от буддистской этики нирваны христианство проповедует деятельную любовь к людям. Более того, в христианстве преобладает вера в то, что человек должен совершенствоваться во имя деятельной любви и что он реально совершенствуется только в деятельной любви. Христианство не настаивает на отрешении человека от всех своих чувственных проявлений, как это порой представляется в упрощенной критике христианства; человеку подсказывается путь раскрепощения, освобождения из-под власти самодовлеющих страстей.

Согласно перфекционистским представлениям христианства, каждый человек несет в себе возможность спасения, или совершенствования, для этого человеку необходимо лишь осуществить свое естественное и единственное предназначение -- подчиниться воле Бога и на основе этого преобразиться и обожиться, соединившись с Богом в осуществлении идеала Богочеловека. Отсюда вытекают два нравственных императива человека в отношении Бога, или абсолюта, которые B.C. Соловьев сформулировал следующим образом:

(а) «Имей в себе Бога»;

(б) «Относись ко всему по-Божьи» Соловьев B.C. Оправдание добра //.Указ. изд. С. 259..

Таким образом, в каждом из предложенных образов совершенства, рассмотренных на примере учений Аристотеля, Канта, стоицизма и христианства, можно выделить существенные моменты, из которых складывается обобщенное представление об этике самосовершенствования. Первое -- самоограничение и личная дисциплина, второе -- стойкость в исполнении долга и сознательном подчинении себя выбранной цели, третье -- внутренняя свобода, четвертое -- верность этическому абсолюту и пятое -- непрестанные усилия по практическому осуществлению идеала. Не каждая из этих черт в отдельности специфична именно перфекционизму. Однако в названном ансамбле эти черты свойственны именно перфекционизму.

Духовность

Очевидно, что совершенным не является хорошо воспитанный и естественно, спонтанно добрый человек. Нравственное совершенство не вытекает лишь из воспитания, характера или благоприятных обстоятельств; оно представляет собой результат целенаправленных усилий человека по изменению себя, его стремления соответствовать тому образу совершенства, который содержится в нравственном идеале.

Мы уже неоднократно отмечали, что через мораль представлена одна из сторон (один из моментов) духовной жизни, что мораль является одним из механизмов одухотворения человека. Но понятие духовности неочевидно и нуждается в дополнительном прояснении.

Духовность совершенно справедливо понимается как обращенность человека к высшим ценностям -- к идеалу, как сознательное стремление человека усовершенствовать себя, приблизить свою жизнь к этому идеалу -- одухотвориться.

Не всякие культурные нормы духовны. Многообразие культурного опыта включает в себя и гигиену, и письмо, и гимнастику с атлетикой, и этикет; и наслаждение, и зарабатывание денег, и извлечение прибыли и т.д. Так что культура сама по себе, без обращенности к идеалу не является духовной.

Это не значит, что гигиена или гимнастика (даже тогда, когда речь идет о гимнастике именно тела, а не «гимнастике души») непременно недуховны или бездуховны. Например, известны случаи, когда сохранение привычки ежедневно чистить зубы щеткой было не просто выполнением элементарного гигиенического требования, но формой самосохранения себя как личности в нечеловеческих условиях, а значит, противостояния нечеловеческим условиям жизни, борьбы с ними.

Возьмем другой пример -- наслаждения. Исключительная склонность к наслаждениям справедливо расценивается как угроза нравственному и духовному здоровью личности. Однако в ригористичной и лицемерной социальной среде ценности наслаждения могут восприниматься как выражение личной автономии, социальной неангажированности. Следование этим ценностям может позволить индивиду проявить свою независимость по отношению к рутинным социальным регулятивам, возвыситься над обыденностью каждодневного существования.

В противостоянии природному обнаруживается духовность. Но духовность обнаруживается и в противостоянии социальности. В той мере, в какой социальность спонтанна, корыстна, адаптивна, -- она бездуховна. В этом противостоянии таится возможность существенных внутренних противоречий психологического свойства. И они могут сказываться на культурном опыте человека. Как было сказано, в сфере духовной культуры человек возвышается над каждодневным, внутренне освобождается от его зависимостей (материальных, социальных, психических). Но не всякие иноположенные (и противопоставленные) каждодневности ценностные представления и нормы непременно духовны. Преодоление природного, обыденного действительно может быть выражением духовности, если не принимает формы ухода, бегства от действительности. В продолжительном или последовательном эскапизме человек не одухотворяется. Более того, он легко утрачивает собственную одухотворенность.

Разнообразию этих тактик ухода специальное внимание уделил 3. Фрейд Фрейд З. Неудовлетворенность культурой // З. Фрейд. Основной инстинкт. М., 1997. С. 431-512.. В соответствии с этими тактиками можно выделить несколько личностных типов -- типов ухода.

Первый тип предполагает, что бегство от действительности (действительности, несущей страдания) осуществляется просто посредством того или иного рода наркотического опьянения. Любое наслаждение может рассматриваться как выражение индивидуальной автономии. Но наркотическое наслаждение (наслаждение само по себе, а не жизнь, «посаженная на иглу»: наркоман совершенно гетерономен) как будто бы дает свободу особого рода. Удовольствие всегда предполагает расслабление, снятие напряженности и, значит, пусть и временное, освобождение от забот. Уход от страданий может носить и более утонченный характер. Второй тип избавления от страданий, по Фрейду, заключается в минимизации человеком своей жизненной активности. В истории философии этот ход мысли первыми предложили киники Кинизм -- философская школа в древнегреческой философии, основателем которой был Антисфен (IV в. до н.э.). Согласно киникам, высшее благо и цель жизни заключается в невозмутимости, в свободе одновременно и от наслаждений, и от страданий.: если удовольствия и страдания неразрывны, то с целью освобождения от страданий достаточно отказаться от наслаждений. Назовем этот тип освобождения от страданий «киническим». Третий вид освобождения от действительности связан с возвышением уровня наслаждений, возможно, путем творчества. Наслаждение творчеством носит утонченный и в этом смысле культурный характер. Но «творец», как и «киник», скорее отказывается от наслаждений, чем спасает себя от страданий. Четвертый тип на основе интерпретации фрейдовского текста можно назвать «ценителем», или «зрителем». «Ценитель» убегает от страданий с помощью произведений искусства, посредством возведения иллюзорного мира, компенсирующего враждебность и агрессивность мира реального. Собственно говоря, наслаждения обретаются здесь в «уклонении от реальности». Конечно, сами по себе предметы, которым предаются в возвышенном порыве «ценители», «поклонники» и «зрители», могут быть эстетически насыщенными и богатыми, могут удовлетворять потребность в прекрасном. Фактически это -- позиция отказа от обязанности. Более реалистичны два других типа -- отшельничества и бунтарства. Отшельник отворачивается от мира, не желая иметь с ним дело, и обустраивает некую нишу, в которой удобно от него прячется. Бунтарь стремится перестроить мир сообразно собственным желаниям, прожектам, идеалу. Уход от действительности может принимать и такие «респектабельные» формы, как внутреннее недовольство миром, снисходительное пренебрежение к нему или же неучастие, принимающее форму самосовершенствования, поиска личного идеала и т.д. Однако не реализуемая в деятельности, направленной на благо другого человека, установка на совершенствование также является лишь эскапизмом -- прикрытием для бездеятельности, равнодушия, эгоистического самосохранения.

Вместе с тем, как показывает социокультурный и философско-художественный опыт, любые виды практики (игровой, художественной, мистической, религиозной) даже притом, что в узких рамках этой культурной практики человек будет реализовываться творчески и свободно, могут выливаться в бегство от действительности, если в них человек деятельно не сориентирован на самую действительность, ее переосмысление и ценностное возвышение. Таким образом, сам по себе «уход», чем бы он ни был обусловлен, не следует смешивать с духовностью. Хотя в той мере, в какой духовное инобытийно повседневному, любое «альтернативное» поведение в отношении повседневности может рождать иллюзию духовности, может восприниматься и пониматься как выражение духовности.

Духовное преодоление повседневности индивидуализированно. Повседневность рутинна и безлична. Она может разнообразиться внешними событиями. Один из способов ухода от повседневности может заключаться в организации или провоцировании событий, желательно ярких и наполненных острыми ощущениями. Но чем больше внешних событий увлекают человека, тем менее его бытие является индивидулизированным. Скорее наоборот, человек деперсонифицируется в событиях, которые по своему содержанию и пружинам развития внешни ему.

Без индивидуализации человеком собственной жизни невозможно одухотворение. Индивидуализацию не следует путать с индивидуализмом Индивидуализм (от лат. individum -- индивидум, особь) -- понятие, обозначающее признание приоритета интереса индивида над групповым или общественным интересом; а также совокупность идей и практических принципов; согласно которым благо человека, его свобода и личностное развитие является высшей целью, а функционирование социальных институтов и групп -- основой и средством для достижения этой цели. В обычной речи под индивидуализмом нередко понимают эгоизм.. Речь идет о том, что творческая самореализация личности и ее духовное возвышение невозможны на пути простого подражания, пусть даже самым высоким образцам.

Преодоление повседневности не сводится и к обращению к другой повседневности (собственно говоря, это будет тот же уход). Рутинная повседневная или обыденная деятельность может наполняться некоторым ритуальным содержанием. Ритуализованная повседневность уже не воспринимается столь чуждой, ритуальность сама по себе как бы привносит в повседневность смысл. Но ни человек, ни его повседневность от этого не меняются.

Духовность не просто противостоит повседневности: она выражается в привнесении в повседневность дополнительных, но вместе с тем возвышающих, «предстоящих» ей смыслов. Этим объясняется то, что не во всех своих формах культура духовна. Во всяком случае не всегда освоение личностью культурных форм как таковых знаменует ее приобщенность к духовности. Это справедливо не только в случаях приобщения к формам массовой культуры и освоения их. «Слепое», неосмысленное воспроизведение высоких культурных образцов, как правило, также оказывается безличностным, неодухотворенным. К тому же привнесение в повседневность дополнительных смыслов может быть всего лишь формой развлечения, способом разнообразия повседневности. Одухотворение же предполагает работу, посредством которой происходит возвышение человека над суетой -- в себе и в своем окружении, облагораживание повседневности.

В противопоставлении духовности повседневности заключается одна из важнейших характеристик духовности -- свобода. Дух -- свободен. В этом смысле выражение «свобода духа» тавтологично. Напротив, выражение «духовное рабство» -- внутренне противоречиво: рабство духа есть бездуховность. Другой вопрос, всякая ли свобода -- духовна? Как мы уже говорили, свобода начинается с воли, независимости; свобода закрепляется в гражданских правах. Однако отрицательная свобода и политические свободы не гарантируют личностного, духовного раскрепощения человека. Только одухотворенный человек, человек, крепкий духом, является внутренне свободным. Действительная свобода возможна как свобода конструктивная, творящая. Собственно говоря, творчество в. строгом философском смысле слова и означает деятельность, в процессе которой личность свободно и конструктивно реализует себя.

Творчество лишь как форма личностного самовыражения -- всегда культурно, но не непременно духовно. Творчество созидает культуру, культурные ценности. Через творчество личность реализует себя как субъект, а не просто как потребитель культуры. Вместе с тем продукты творчества сплошь и рядом могут существовать бездуховно, как вещи: спрятанные в архиве, законсервированные в музее, освоенные массовой культурой и доступные только через нее. В таком качестве ценности духовной культуры становятся одним из элементов среды, социокультурной «природы», фактором повседневности.

В творчестве парадоксальным образом можно проследить многие черты, характеризующие упоение наслаждением (см. тему 21). В личностном плане в наслаждении ценна возможность автономии -- самоутверждения, независимого от обязанностей, ценна возможность отключения от каждодневности. В творчестве таится та же страстность и та же возможность самовольности, свободы и личностности, которые мы находим в опыте наслаждения. Творчество внеимперативно. В творчестве человек объективирует свои помыслы и способности и, концентрированно заявляя о себе, субъективирует те сферы культурного окружения, которые оказываются под его обаянием как творца.

Однако оно требует от творца высокой самодисциплины и постоянной жертвенности. Творчество изливается в мир. Творец принимает на себя трагическую судьбу мира. Как бы ни трактовалось творчество, его нельзя понять «со стороны». Творчество загадочно, ибо оно раскрывается только во внутреннем опыте, а это -- опыт духовного томления, горения, самоотдачи, восторга от сделанного открытия, ощущения полноты и почти совершенства (пусть минутного, а нередко и просто кажущегося) собственного существования как именно личностного существования. Творчество приносит высокое наслаждение, оно прямо сопряжено опыту наслаждения. Творец может любоваться собой и произведениями своего труда, и в этом смысле творец -- немного «нарцисс». Но само творчество почти всегда аскетично, ибо творческая деятельность требует таких усилий, самоограничения, целеустремленности, преодоления сопротивления как в себе, так и в мире, на которые трудно решиться только в уповании наслаждения, славы или материального достатка.

Путь совершенствования

Совершенствование начинается с осмысления себя и своего места в мире, со своего отношения к высшим ценностям, с предположения о собственном несоответствии этим ценностям. Но для этого индивид должен быть самосознательным, т.е. каким-то образом относящимся к себе. Но чтобы посмотреть на себя «свежим взглядом», необходимо освободиться от собственной инерции, быть внутренне свободным. Свободно можно посмотреть на себя только с какой-то определенной точки зрения. Нравственная рефлексия означает анализ самого себя с точки зрения должного. Вот и получается, что для того, чтобы решиться встать на путь совершенствования, надо самому уже нравственно определиться (что иное может значить взгляд на себя с позиций должного?).

Иными словами, появление стремления к нравственному совершенствованию возможно на основе хотя бы минимального совершенства, т.е. внутри пространства нравственности. Таков парадокс совершенства. Одним из первых его сформулировал Августин:

«Совершенство представляет собой знание человека о собственном несовершенстве» St. Augustinus. Sermo CLXX, 8. Цит. по Татаркевич В. Понятие совершенства в этике // В. Татаркевич. О счастье и совершенстве человека. М., 1981. С. 316..

Нравственный опыт человека складывается и развивается во многом на основе осуществления им своих потребностей и интересов. Напряженности, возникающие здесь, а точнее, негативный, если не мучительный опыт неудовлетворения потребностей и интересов заставляют человека задумываться о себе и своем месте в жизни. Но какова должна быть мера неудовольствия и глубина страдания, чтобы человек обратился к совершенству. И можно ли говорить о совершенствовании и совершенстве на фоне опыта мучительной жизни? В понимании ответа на этот вопрос мы сталкиваемся с различием религиозного и секуляризованного нравственного сознания. Может быть, «человеку религиозному» легче переносить страдания: он находит утешение в Боге. Хотя «религиозный человек» верит в загробный мир и вечную жизнь души, невыносимые страдания могут быть для него знаком того, что Бог отвернулся от него, а этот факт вполне может быть истолкован и как исчерпанность, неоправданность идеала.

По библейскому сказанию, по наущению Сатаны Бог решается испытать некоего благочестивого человека по имени Иов, обладавшего обширным благополучным семейством и праведно нажитым несметным богатством. Испытание невыносимо. На Иова одно за другим падают все мыслимые беды, в результате чего имущество его пропадает, из всех родных у него остается только жена, его самого мучает невыносимая болезнь. Мера его несчастий столь велика, что если положить их на одну чашу весов, а на другой разместить все пески пустыни, то не перетянут они эти страдания. Таковы «весы Иова». Несмотря на выпавшие на его долю сверхчеловеческие страдания, он не только сохраняет, но и укрепляет свою веру в справедливость Бога, чем достигает милость Божью и вечное спасение См. Рижский М.И. Книга Иова: Из истории библейского текста. Новосибирск, 1991..

Нерелигиозному этическому сознанию пережить мучительные страдания может быть существенно сложнее: какова ни была бы «судьба», пославшая страдания, «человек этический» оказывается в конечном счете сам ответственным за свой облик и за свой образ. С нравственной точки зрения, вопреки любым страданиям и испытаниям должно оставаться человеком, а именно: не малодушничать, не чинить несправедливости, тем более оправдывая ее своими страданиями, не потакать своим страстям, не поддаваться искушениям и сохранять личное достоинство. В этой стойкости и самообладании духа и обнаружится высшее совершенство человека. Именно в этом смысле, как гласит китайская мудрость, «великое совершенство похоже на несовершенство» Дао де цзин // Древнекитайская философия. М., 1972. Т. 1. С. 128..