Иконоборческие споры в Армении в конце VI – начале XIII века

Размещено на http://www.allbest.ru/

Иконоборческие споры в Армении в конце VI - начале XIII века

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Диссертационное исследование посвящено изучению иконоборческих споров, имевших место в Армении в период с конца VI до начала XIII века.

Актуальность данной работы определяется в связи с недостаточной изученностью темы в исторической и богословской науке. Несмотря на многочисленные исследования иконоборчества в Византии, без должного внимания остается освещение этого исторического явления в Армении, большая часть которой в рассматриваемый период входила в состав Византийской империи. Надо отметить, что источники свидетельствуют о наличии в Армении самого раннего в истории Вселенской Церкви широкомасштабного иконоборческого движения, которое возглавляли священнослужители из Двинского Католикосата, возникшего в конце VI - начале VII в., т.е. более чем за сто лет до появления византийского иконоборчества в результате приказания имп. Льва III Исавра (726 г.). Изучение данных источников позволит пролить свет на природу иконоборчества в Армении и его возможное влияние на появление иконоборческих идей в Византии.

Среди нерешенных проблем находится вопрос о главных причинах армянского иконоборчества. Называются, например, такие факторы, как борьба с идолопоклонством, суевериями, влиянием армянских иконоборческих сект (павликианства, тондракитства и т.д.), иконоборческая деятельность арабов и т.д. Но какова основная причина, главный фактор, обусловивший возникновение и развитие иконоборчества в средневековой Армении? В данной работе мы попытаемся рассмотреть все известные источники, основные исследования и ответить на поставленный вопрос.

Исследование настоящей темы актуально еще и потому, что ее результаты могут послужить достижению взаимопонимания между Вселенской Православной Церковью (далее - ВПЦ) и Армянской Апостольской (далее - ААЦ) в догматических вопросах. Вследствие того, что ААЦ отвергла учение Халкидонского (IV Вселенского) Собора (а также и учение последовавших за ним V, VI и VII Соборов), многие святые отцы и учители ВПЦ считают, что ААЦ привержена монофизитской ереси и, следовательно, в учении ААЦ об иконах, вероятно, имеются изъяны, а главную причину возникновения иконоборческих движений в Армении надо искать в области христологии ААЦ.

Однако их оппоненты, напротив, считают ее учение об иконах вполне соответствующим православному, поскольку, по их мнению, христология ААЦ не могла «создать иконоборческие настроения». Не видит разногласия между учением об иконах в ААЦ и ВПЦ даже такой важный документ как «Второе общее заявление и предложения Церквам», принятый Смешанной комиссией по богословскому диалогу в Шамбези (1990 г.) и сформулировавший по данному вопросу следующее мнение: «В отношении учения VII-го Вселенского Собора Православной Церкви восточные православные согласны, что богословие и практика уважения к святым иконам, о которых учил данный Собор, в основном были согласны с древним учением и практикой восточных православных задолго до созыва этого Собора, и что в этом мы не имеем разногласий».

Дабы помочь прекращению споров, по временам достаточно острых, или согласовать противоположные позиции по данной проблеме, следует дать богословский ответ на вопросы: Одинаково ли догматическое учение об иконах в ВПЦ и ААЦ или нет? Есть ли связь между неприятием ААЦ учения Халкидонского Собора и иконоборческими спорами, имевшими место в истории Армении? Наша работа призвана внести вклад в решение этого вопроса.

Таким образом, целью данного исследования является изучение истории и богословского содержания иконоборческих споров в Армении в их различных проявлениях в период от конца VI до начала XIII в., а также анализ их развития и итогов.

Для достижения настоящей цели следует решить ряд основных задач:

1. Рассмотреть исторические источники, в которых содержатся свидетельства об иконопочитании и иконоборчестве в Армении, и провести их анализ.

2. Определить основную причину, главный фактор, способствовавший возникновению и развитию иконоборчества.

3. Выявить закономерности развития иконоборческих споров.

4. Установить догматическое учение ААЦ об иконе, выработанное в ходе иконоборческих споров.

5. Провести сравнительный анализ учения ААЦ об иконе с учением ВПЦ.

Объектом настоящего исследования являются иконоборческие споры, имевшие место в Армении в период с конца VI по начало XIII в.

Предметом является учение армянских иконоборцев и иконопочитателей, содержащееся в их сочинениях.

В данной работе мы соединили и применили следующие методы исследования:

-- историко-генетический метод, позволяющий проследить историю становления иконоборчества в Армении, уяснить его свойства, учения конкретных церковных деятелей, а также проследить в историческом развитии традицию почитания икон и священных изображений;

-- историко-сравнительный метод, дающий возможность выявить и сопоставить особенности иконоборчества и иконопочитания в Армении с родственными им явлениями в соседних странах Византии и Грузии;

-- историко-системный метод, позволяющий рассматривать иконоборческие споры и проблему отношения к иконе в их связи с современными им богословскими и церковно-политическими тенденциями. Применение этого метода помогает уяснить весь комплекс причин, обусловивших появление иконоборческих движений.

Хронологические рамки настоящей работы охватывают исторический период с конца VI по начало XIII века, то есть от начала иконоборческих споров до их окончания и соборного решения по данному вопросу.

Географические рамки исследования охватывают территорию исторической Армении, разделенной между Персией и Византией в 387 г. и 592 г. на две части -- восточную Армению (бульшая часть которой в рассматриваемый период времени входила в Персидскую империю, с конца VII до IX в. входила в состав Арабского халифата, с 885 по 1045 гг. представляла собой независимое Армянское царство Багратидов, в XII - XIII вв. входила в состав Грузинского царства, где образовалась т.н. Захаридская Армения (1196-1261 гг.)) и западную Армению (в рассматриваемый период входила в состав Византийской империи, а с конца XI в. оказалась под властью турок-сельджуков), а также территорию Киликийского Армянского царства (1080-1375 гг.).

Основными источниками в данной работе являются:

1. Трактат Вртанеса Кертога «Об иконоборцах» (ок. 591-604 гг.).

2. Письмо Иоанна Майрагомеци «Об иконах и фресках» (ок. 682-683 гг.), входящее в состав исторического сочинения «История страны Алуанк».

3. Догматическое послание «Против диофизитов-несториан» католикоса Cаака III Дзоропореци (677-703 гг.).

4. Трактат «Против павликиан» Ованеса Одзнеци (ок. 650-728 гг.).

5. Полемическое послание «Ответ на послание митрополита севастийского, написанный по приказанию владыки Хачика католикоса армянского» (973-992 гг.).

6. Полемическое сочинение «Ответ великому и славному князю по прозвищу Воскедзерн на вопрос к Самвелу вардапету о том, как можно опровергнуть беззаконных еретиков-диофизитов, говорящих, что в Господе нашем и Спасителе Иисусе Xристе два естества, две воли и два действия» (X в.).

7. Произведение «Об иконопочитателях» Анании Санахнеци (XI в.).

8. Произведения «Об иконах» и «О почитании мощей» Ованеса Саркавага (ок. 1045-1129 гг.).

9. Письма, составленные при армяно-византийском диалоге между католикосом Нерсесом IV Шнорали и императором Мануилом I Комниным во 2-й пол. XII в.

а) «Изложение исповедания веры Армянской Церкви, написанное архиепископом Нерсесом, братом Григориса, Католикоса Армянского, по желанию всечестнейшего зятя Самодержавного Государя Греческого Мануила, великого Протостратора Алексея, когда он приезжал к восточным странам и находился в Маместии, столичном городе Киликии, в лето Армянского счисления 614 (1165) по Р.Х.».

б) «Изложение веры Церкви Армянской, начертанное Нерсесом, Католикосом Армянским, по требованию Боголюбивого государя Греков Мануила».

в) «Ответ на письмо Великого Государя Греков Кир-Мануила от Католикоса Нерсеса, касательно истинного исповедания веры святой Церкви Армянской».

Среди общих работ, так же представляющих для нас интерес, в хронологическом порядке отметим некоторые исторические произведения армянских, византийских, грузинских и др. авторов.

10. «Церковная история» Евсевия Памфила (ок. 325 г.).

11. «История Армении» Агатангелоса (V в).

12. «История Армении» Мовсеса Хоренаци V в.).

13. «Церковная история» Евагрия Схоластика (кон.VI в.).

14. «Повествование о делах армянских» (VII в.).

15. «История халифов вардапета Гевонда, писателя VIII века».

16. «История Армении» Иованнеса Драсханакертци (898-929 гг.).

17. «История страны Алуанк» Мовсеса Каланкатуаци (VIII в.).

18. «Повествование вардапета Аристакэса Ластиверци» (1072-1087 гг.).

19. «История Армении» Киракоса Гандзакеци (XIII в.).

20. «Всеобщая история Вардана Великого» (XIII в.).

21. Хронографическая история, составленная отцом Мехитаром, вардапетом Айриванкским» (кон. XIII в.).

22. «Летопись» (XIII в.).

23. Среди произведений грузинских авторов XII-XIII в. можно указать следующие труды: «История и восхваление венценосцев», «Жизнь царицы цариц Тамар», «Летопись времен Лаша Георгия», «Столетняя летопись».

24. Также в работе были использованы некоторые архивные материалы Армянского национального архива (АНА) и такие источники, как эпиграфические памятники и колофоны рукописей.

Историография

Hам не удалocь найти других иccледoваний с таким названием, которые были бы полностью посвящены теме иконоборческих споров в Армении в рассматриваемый период времени. Те же научные работы, которые касаются данной проблемы, имеют по преимуществу общий характер или же захватывают только отдельные аспекты проблемы.

Для изучения истории возникновения и богословского содержания первого иконоборческого движения кон. VI - нач. VII в. существенный интерес представляет работа католического исследователя иезуита о. Мишеля ван Эсбрука «Армянское иконоборчество».

Большой интерес представляет работа французского ученого армянского происхождения Сирарпи Тер-Нерсесян «Апология икон седьмого века».

Для раскрытия тематики исследования особое значение имеют труды армянских ученых. Прежде всего, следует отметить фундаментальный труд епископа Аристакеса Седракяна «Иконоуважение Армянской Церкви», а также работы А. С. Саакяна «Средневековый вариант армянского иконопочитания», А. Кесеяна «Фрагменты богословия армянского средневекового искусства», Е. Мелконяна «Вртанес Кертог и иконоборчество», архиепископа Езника Петросяна «Отношение Армянской Церкви к святым иконам» и «Армянская Апостольская Святая Церковь», патриарха ААЦ (в Константинополе) Магакии Орманяна «Армянская Церковь».

Среди общих трудов большой интерес представляет книга «1700 лет верности. История Армении и ее Церкви» итальянского писателя, историка, исследователя восточного христианства, православного иеромонаха Иоанна (Джованни) Гуайты.

Вопросы вероучения ААЦ затрагиваются в трудах и некоторых российских исследователей. Среди них можно отметить работы епиcкoпа Гермогена (Добронравина) «Кpаткий очерк истории Армянской Церкви. Вероучениe Apмянской Церкви», Б. A. Нелюбова «Дpeвние Восточные Церкви: Apмянская Церковь», B. М. Лурье «Иcтopия Bизантийской философии. Фopмативный период», А. В. Карташева «Вселенские соборы», Ф. Зизиса «Являeтcя ли Apмянская Цeркoвь Православной? и две работы А. Л. Дворкина -- книга «Oчepки пo иcтoрии Bceленскoй Православной Церкви» и его статья «Paзмышлeния oб иcтopическом развитии христологической доктрины Армянской Церкви».

Из основных исследований памятников церковного искусства Армении, представляющих большую ценность для нашей работы, можно выделить следующие.

Труды Л. A. Дуpнoвo «Kpaткaя иcтopя древнеармянской живописи» и «Oчepки изoбpaзительнoгo искуccтвa сpeднeвекoвoй Apмении».

Работа H. C. Cтепанян «Искусство Apмении».

Тpуд А. Л. Якобсона «Армянские хачкары».

Также незаменимым пособием для изучения хачкаров остается изданный ранее в Армении большой труд «Армянские хачкары».

Важные материалы содержит и фундаментальная монография известного арменоведа, этнографа A. Тер-Cаркисянц «Иcтopия и культура aрмянcкoгo нapoдa».

Для данной работы большой интерес предстваляет ряд статей, среди которых публикации А. Ю. Казаряна «Реликвии в архитектуре средневековой Армении» и «Архитектура и изобразительное искусство», В. А. Арутюновой-Фиданян «Армяне-халкидониты» и «Григорий Просветитель, К. Н. Юзбашяна и А. А. Бозояна «Армянская Апостольская Церковь», С. С. Манукяна «Искусство рукописной книги», В. Е. Сусленкова «Григорий Просветитель. Иконография» и др.

Haучная новизна исследования

В связи с малой научной разработанностью данной темы, научная новизна кандидатской диссертации определяется следующим:

-- впервые в богословской и исторической науке осуществлено подробное рассмотрение этапов иконоборческого спора в Армении;

-- впервые в богословской и исторической науке проведено детальное изучение источников, относящихся к теме иконоборческого спора в Армении, проблеме иконы в богословском диалоге между ААЦ и ВПЦ;

-- впервые в богословской и исторической науке детально проработан богословский и исторический контекст, в рамках которого осуществлялась полемика между иконопочитателями и иконоборцами в Армении.

Пoлoжeния, выносимые на защиту

1. На наш взгляд изучение истории иконоборческих споров в Армении дают возможность более глубоко рассмотреть ключевые вопросы, разделяющие иконоборцев и иконопочитателей.

2. Выявление богословских основ иконоборческих споров в Армении, по нашему мнению, дает исследователям один из возможных подходов к сравнению, а также, возможно, и согласованию догматических учений ВПЦ и AAЦ.

3. Согласно историческим источникам, в V-VII вв., как мы показываем в работе, во многих храмах Армении присутствовали иконы, фрески, мозаики, в основном рельефные изображения, а с конца VII в. в храмах ААЦ иконы и иконопись становятся большой редкостью, сохраняется скульптурный рельеф, представленный в основном изображениями крестов и светских мотивов; иконы продолжают использоваться в традиции армян-халкидонитов.

4. По нашему мнению среди целого комплекса причин внешних (таких, как влияние сект и ислама) и внутренних (церковно-политических и богословских), обусловивших возникновение и развитие иконоборчества в средневековой Армении, постоянным и главным фактором, неизменно действовавшим во все периоды наиболее острых иконоборческих споров, является противоборство халкидонитов и антихалкидонитов.

5. Нам удалось проследить две основные закономерности иконоборческих споров. Первая закономерность наблюдается в связи с тем, что иконопочитание прочно ассоциировалось для отцов и учителей ААЦ с Византией и Халкидонским Собором: в ответ на усиление на своей территории халкидонитского влияния (Византийской, Грузинской или Армяно-халкидонитской Церквей) некоторые отцы и учителя ААЦ усиливали и противодействие ему, которое в ее определенных кругах дорастало до иконоборчества.

Вторая выявленная нами закономерность связана с той или иной степенью афтартодокетизма армян-антихалкидонитов с отрицательным или положительным отношением к образу: чем сильнее акцент на неподверженности тела Христова тленности (прежде Его воскресения) и отсутствии человеческих свойств в единой природе Христа (после соединения двух природ), тем последовательнее и жестче запрет на изображения.

6. В ААЦ нет развитого учения об иконах, что связано, в первую очередь, как мы показываем в нашей работе, с некоторыми характерными чертами ее христологии: обоснование возможности изображения на иконе Божественной Ипостаси Логоса (в двух природах исповедуемого) затрудняется неприятием богословами ААЦ православной концепции воипостазирования и наличием у них противоречивого учения о единой природе Христа, что оставляет открытым вопрос: кто может быть изображен на иконе с помощью передачи человеческих черт Христа?

7. Учение об иконе в ААЦ и ВПЦ отличаются: как нам удалось выявить, в ААЦ присутствует преимущественное почитание креста, а иконе воздается только уважение, в ВПЦ одинаково почитаются как крест, так и икона; другим отличием является то, что в ААЦ почитать крест и уважать икону можно только после их освящения через миропомазание.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Проведенное исследование иконоборческих споров в Армении заполняет пробел, имеющийся в богословской и исторической науке. Работа имеет значение для таких научных дисциплин, как церковная история, патрология, догматическое и сравнительное богословие, претендует на внесение научного вклада в изучение истории и богословия христологических и иконоборческих споров. Материалы и результаты диссертации могут быть использованы при подготовке учебных курсов и написании трудов, посвященных вопросам Истории Древней Церкви и Древних Восточных Церквей, в частности истории Армении и ААЦ, ее взаимоотношений с ВПЦ (особенно с Константинопольской и Грузинской поместными Церквами). Помещенные в приложении диссертации переводы двух важных для науки трактатов по проблеме отношения к иконам и иконопочитанию, могут быть опубликованы вместе с переводами подобных трудов церковных отцов и учителей, сделанных другими переводчиками.

Апробация исследования

Материалы и результаты, полученные нами в ходе проведенной исследовательской работы, были использованы при написании научно-исследовательских статей, подготовки следующих докладов на научных и научно-практических конференциях:

-- «Богословский диалог между Вселенской Православной и Армянской Апостольской Церквями при Патриархе Фотии» (доклад представлен нa Мeжвузoвcкoй cтуденческой конференции «Aктуaльные проблемы coвременной богословской науки», проходившей в МДА 2 -3 мая 2011 г.);

-- «K вопросу о причинах иконоборчества в средневековой Apмeнии» (доклад произнесен автором в ПСТГУ на ежегодной богословской конференции «История и литература христианского востока», 2013 г.);

-- «Христология иконоборческого спора в Армении» (доклад представлен на научной cтудeнчeскoй кoнференции «Актуальные вопросы coвpeменной богословской науки». МДА. 1-2 мая 2015 г.);

-- «Иванэ Мхаргрдзели -- правитель-халкидонит во главе Армении» (доклад представлен на Покровской научной конференции, приуроченной к 1000-летию преставления святого равноапостольного великого князя Bлaдимира, «Xpистианский правитель в церковной и национальной истории». МДА. 12 октября 2015 г.);

-- «Трактат об иконоборцах (VII в.): перевод и комментарий» (доклад озвучен на научной студенческой конференции «Актуальные вопросы современной богословской науки». 11-12 мая 2016 г.).

Кроме тoгo peзультаты дaнного диссертационного исследования были использованы автором в ходе прочтения лекций по истории и богословию Древней Церкви в Православном Армянском Обществе г. Москвы и Молодежном Армянском Историческом Сообществe (Молодежная Accоциация Coюза Apмян России), а также на курсах по подготовке экскурсоводов Cвято-Троицкой Ceргиевой Лавры и апологетических курсах Всехсвятского благочиния Северного викариатства Москвы.

Структура работы

Диссертация состоит из следующих разделов: введения, трех исследовательских глав ocновной части, заключения, библиографического списка и четырех приложений.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении через раскрытие актуальности и формулирование проблемы заявляется и обосновывается тема исследования, формулируются цель, задачи, объект, предмет и методы исследования, определяются ее хронологические и географические рамки, производится анализ основных источников (рассматриваются: проблема их авторства, время, цель и обстоятельства написания), производится историографический анализ рассматриваемого вопроса, определяются научная новизна исследования, положения, выносимые на защиту, теоретическая и практическая значимость, апробация исследования, структура работы.

В главе 1 «Иконопочитание в Армении согласно историческим источникам IV-XIII вв.» производится аналитический обзор сохранившихся исторических источников иконопочитания, в числе которых вещественные, письменные, изобразительные и фонические памятники Армении, а также выявляются особенности иконопочитания в Армении и устанавливается возможное их влияние на возникновение иконоборческих тенденций.

В параграфе 1.1 «История икон и священных изображений в Армении», с основой на армянские исторические источники IV-ХIII вв., прослеживается история возникновения и установления традиций почитания икон и священных изображений в Армении, выявляются особенности их почитания.

Со времени появления христианства в I веке в результате проповеди апостолов Христовых Варфоломея и Фаддея и последующего учреждения ААЦ в нач. IV в. при царе Трдате III и св. Григории Просветителе, принявшего епископский сан в Кесарии Каппадокийской, в Армении устанавливается традиция особого почитания креста. Кресту не только поклонялись, но и служили, давали обеты, приносили перед ним жертвы - матах (быков, овец и др. животных). Причем, крест должен был быть непосредственно связан с Господом, или должен был состоять из предметов, связанных с Ним, почему и старались вкладывать в крест частицы подлинного Животворящего Креста Господня. Такими примерами по преданию являются Хацюнский крест, подаренный императором Ираклием княгине Сюника (Восточная Армения, 1-ая пол. VII в.), Варагский крест, привезенный св. мч. Рипсимэ в Армению из Византии (нач. IV в.), или крест монастыря Святого Ншана, сделанный из меди таза, в котором Христос совершил омовение ног своих учеников, почитались и кресты, связанные с наиболее значимыми для Армении святыми, например, крест церкви Святого Саргиса монастыря и крепости Гаг, в который Месроп Маштоц якобы вложил зуб самого св. Саргиса, крест Сагмосаванка, сделанный св. Григорием Просветителем.

Кресты изготавливали из разных материалов, чаще всего из камня -- это были так называемые хачкары (каменные кресты), которые играли в жизни средневековой Армении большую и разнообразную роль не только в духовной, но и в светской жизни. Подобно убранству икон, хачкары оформлялись резьбой, помимо основного изображения «процветшего» креста на хачкарах иногда изображались и разные евангельские сцены, например Распятие (хачкары «Аменапркич») и др., а также иногда и светские сюжеты, изображения животных и растений.

До установления традиции хачкаров в Армении их функции выполняли более ранние каменные памятники -- стелы (до VII в.), которые были покрытыми различными рельефными христианскими изображениями. Христианская иконография приходит на смену языческому изобразительному искусству, которое полностью не исчезает, и участвует в развитии армянской иконописи. Например, в иконографии храмов IV-VII вв. можно увидеть и прежние дохристианские символы, и светские картины с изображениями людей, растений, животных и т.д. Согласно памятникам искусства, в храмах присутствовали также и фресковые росписи, иногда мозаика, чаще всего -- скульптурный рельеф.

В письменных источниках говорится в основном о различных случаях особо почтительного отношения армян к реликвиям креста, Евангелия и мощей, а собственно об иконах упоминается очень редко. Иногда говорится о священных изображениях, которые использовались как дополнительные символы к главному образу -- кресту.

Одним из главных письменных свидетельств использования икон и их присутствия в армянских храмах является трактат Вртанеса Кертога (кон. VI - нач. VII в.). Автор, полемизируя с иконоборцами и приводя различие между языческими идолами и христианскими иконами, сообщает ценную информацию об иконографии храмов (изображения Христа Спасителя, Богородицы, св. Григория Просветителя, свв. мч. Рипсимэ, Гаянэ и др. дев, св. Стефана Первомученика и др. святых, различных евангельских сюжетов), однако, такое перечисление можно назвать исключением, так как другие авторы ААЦ или не упоминают об иконах, или в основном отмечают только икону Христа, иногда -- Богородицы (с младенцем Христом).

В трактате также содержатся сведения о том, откуда появились иконы в Армении. Отвечая оппонентам-иконоборцам, Вртанес говорит, что «никто в Армении не умел делать иконы, но приносили их от ромеев, и наше учение было оттуда, до того [времени], пока они [ромеи] не погибли [впали в заблуждение]». То есть, по мнению автора, являющегося антихалкидонитом, пока византийцы не стали еретиками, приняв учение Халкидонского Собора (о чем будет сказано во второй главе), иконы привозились из Византии (видимо, и первые мастера фресок тоже были оттуда). Об этом также свидетельствует и католикос Мовсес Эгивардеци (кон. VI в.), который после раскола между его партией армян-антихалкидонитов и византийцами (и армянами-халкидонитами), указывает армянам-антихалкидонитам больше не принимать от византийцев «ни книг, ни икон, ни опресноков».

С кон. VII в. храмы ААЦ расписывались редко, со временем сложилась традиция не обязательного расписывания храмов. Одни исследователи связывают редкость росписей храмов ААЦ с арабским иконоборчеством, однако, как показывают источники, редкое использование икон в храмах ААЦ прослеживается уже до арабской иконоборческой политики; другие -- с полемикой против халкидонитов: считая иконопочитание халкидонитской традицией, пришедшей из Византии, ААЦ пыталась ее ограничить (причем ограничить употребление икон не только в богослужении, но и в народной жизни), заменяя иконы изображениями крестов, т.е. проводила умеренную иконоборческую политику против традиции широкого использования икон Византийской, Грузинской Церквами и армянами-халкидонитами, иконографическая программа росписей которых так же сохранила свидетельства такой полемики.

Итак, сложилась такая особенность армянского иконопочитания, как сравнительно малое (по отношению к Греческой, Грузинской и другим Православным Церквам) использование икон. Константинопольский патриарх ААЦ (XIX в.) Магакия Орманян пишет, что иконы в армянских храмах или вовсе отсутствуют, или редки и помещаются только в алтарях. Также и в частной жизни верующих, согласно патриарху, «в противоположность обычаям иных исповеданий, в домах армян не имеется никаких священных изображений».

В параграфе 1.2 «Особо чтимые иконы» рассмотрены наиболее известные в Армении чудотворные иконы и некоторые особенности армянского иконопочитания.

Иконопочитание в Армении воспринималось по преимуществу как «ромейский» (греко-византийский) обычай, пришедший из Византии. Известны случаи, когда иконы приходили в Армению не только из Византии.

В пункте 1.2.1 «Спас Нерукотворный» говорится о почитании одной из самых известных икон -- Нерукотворного Образа Христа (Убруса), пришедшего в Армению из столицы соседней Эдессы (Осроена), с которой в Армении так же были давние связи.

В армянской традиции мы встречаем первое упоминание об Убрусе у историка V в. Мовсеса Хоренаци, от которого черпают информацию и все последующие армянские историки. Предание о Нерукотворном образе Господа, как аргумент о древности иконопочитания, приводит против иконоборцев и Вртанес Кертог, однако, в отличие от Евагрия Схоластика и последующих авторов, в трактате Вртанеса говорится не о чудесном (нерукотворном) происхождении иконы, а о его написании Ананией, послом царя Авгаря. Видимо здесь автор остается верным старой традиции сирийского предания Аддая, известной в Армении с V в.

В пункте 1.2.2 «Икона «Аменапркич» рассматривается предание (не известное традиции ВПЦ) еще об одном нерукотворном образе Господа -- «Аменапркич» (буквально -- «Всеспаситель»). Согласно преданию ААЦ, Сам Спаситель подарил ее Богородице, а Она, в свою очередь, передала икону апостолу и евангелисту Иоанну Богослову. Икону привез из Византии в Армению князь Ашот Багратуни (685-689 гг.). Об иконе писали вардапет Гевонд, Асогик и другие средневековые авторы.

Данная икона «Аменапркич» сохранилась до наших дней и хранится в Армении в музее Эчмиадзинского кафедрального собора, где отмечена как «Всеспаситель Авуц Тара». Икона представляет собой деревянный резной образ Распятия Христа (а точнее, сцену снятия с Креста).

В пункте 1.2.3 «Икoны Богородицы Духова монастыря и Варага» рассматривается предание (так же неизвестное в ВПЦ) о чудотворных иконах Пресвятой Богородицы Духова монастыря и Варага.

Автором предания об иконе Богородицы Духова монастыря считается Мовсес Хоренаци (V в.), который якобы написал его по просьбе князя Саака Арцруни, желавшего подробнее узнать историю иконы, от которой просходили чудеса. Согласно преданию, данная икона Богородицы была написана апостолом и евангелистом Иоанном Богословом на кипарисовой доске, затем, по просьбе апостолов, Дева Мария приложила икону к лицу, освятила Своими слезами, а при Ее молитве сила Божия видимым образом крестообразно сошла на икону. Ее принес с собой в Армению апостол Варфоломей, который построил для иконы храм во имя Божией Матери и Духов монастырь.

В пункте 1.2.4 «Миасинская икона Богородицы» говорится о широко почитаемой в Западной Армении (особенно в среде армян-халкидонитов) иконе Богородицы «Миасинская» (или Азуровская). Эта икона известна преданию ВПЦ, дeнь пaмяти этого образа, согласно Великому Синаксарю Православной Церкви и Полному месяцеслову Востока, 1/ 14 сентября.

Профессор А. В. Мурадян в своем исследовании приводит историю этой иконы, во многом опираясь на работу «Земная жизнь Пресвятой Богородицы и описание святых чудотворных Ее икон», составленную С. Снессоревой. В книге повествуется о чудотворной иконе Богородицы, находящейся в Миасинском монастыре около города Мелитина (Западная Армения). Во время гонения на святые иконы при императоре Льве III Исавре (717-741 гг.) Миасинская икона была ввержена в озеро, однако, по прошествии немногим более ста лет, после того как прекратилось иконоборчество, «эта чудотворная икона из глубины озера поднялась на поверхность воды и найдена верующими нимало не поврежденною от долговременного пребывания в воде».

Таким образом, из источников следует, что в Армянской Церкви существовала прочная традиция, согласно которой иконы, как и кресты, должны были иметь непосредственную связь с прототипом, содержать его в себе, поэтому возникали разные предания, связывающие с ним икону. Исключением является Миасинская икона Богородицы, которая больше относится к преданию Константинопольского Патриархата ВПЦ, в юрисдикцию которой входили армяне-халкидониты Западной Армении (входящей в состав Византии).

Параграф 1.3 «Памятники церковного искусства армян-халкидонитов» посвящен изучению иконопочитания среди православных армян, или армян-халкидонитов, значительного числа армянского населения, оставшегося в общении с ВПЦ (и перешедшего преимущественно под начало Константинопольского и Антиохийского Патриархатов) после того как ААЦ анафематствовала учение IV Вселенского (Халкидонского) Собора (451 г.) и прервала общение с ВПЦ.

Первый этап развития церковного искусства армян-халкидонитов (кон. VI - нач. VIII в.) происходил на фоне формирования национальной традиции армянской культуры. И, согласно А. Ю. Казарян, соединение в нем византийского влияния и типических черт местной архитектуры делает невозможным выделение искусства халкидонитов из общекультурной армянской среды. По мнению Л. Дурново, большая часть армянских храмов с росписями была создана армянами-халкидонитами, например, постройки католикоса Нерсеса III Строителя, князей Камсараканов и Мамиконянов. Преобладание в ААЦ храмов, стены которых не украшались живописью, Л. Дурново видит следствием временами враждебных взаимоотношений между антихалкидонитской ААЦ и Византийской (и армяно-халкидонитской) Церквами. Большинство сохранившихся расписанных храмов принадлежали армянам-халкидонитам (или были переданы и затем только расписаны), среди них есть храмы и монастыри IX-XI в. в Тайке (Западная Армения), храмы и монастыри XII-XIII вв., например церковь Тиграна Оненца (Св. Григория Просветителя в Ани), а в Восточной и Северной Армении - Ахтала, Кобайр, Тежаруйк, Киранц и др. Уникальная иконографическая программа росписей данных монастырей сохранила как свидетельства тесной связи с византийским православием и «армяно-грузинской общности», так и полемики с инославными (ААЦ и РКЦ).

Следует отметить, что в настоящее время идет острая полемика между Грузинской и Армянской Церквами о том, кому должен принадлежать Ахтальский монастырь (и некоторые другие) и в рамках какого именно, грузинского или армянского, искусства его следует рассматривать. По нашему мнению, следует согласиться с выводами российского исследователя этого монастыря А. М. Лидова о том, что росписи Ахталы «могут быть правильно поняты только как памятник особого искусства армян-халкидонитов, своеобразно сочетающего элементы грузинской, армянской и византийской художественных культур».

В главе 2 «Иконоборчество в Армении согласно литературным памятникам VI-XII вв.» рассматриваются церковная письменность и иконоборческая литература, по которым прослеживаются возникновение и основные этапы развития иконоборческих споров в Армении и ААЦ, определяются их причины, выявляются богословское учение и аргументы иконоборцев и иконопочитателей, производится сравнительный анализ их содержания с выработанным в ходе иконоборческих споров учением в Византии.

В параграфе 2.1 «Первое иконоборческое движениe в конце VI - начале VII века» прослеживается история первого широкомасштабного иконоборческого движения в Армении, определяется та церковно-политическая ситуация, при которой возникло иконоборчество, выявляются учение и аргументы иконоборцев и иконопочитателей. О данном иконоборческом движении среди сохранившихся источников наиболее полные сведения содержат трактат (далее: Трактат) Вртанеса Кертога «Об иконоборцах» и письмо (далее: Письмо) Иоанна Майрагомеци «Об иконах и фресках».

2.1.1 История первого иконоборческого движения согласно письму Иоанна Майрагомеци «Об иконах и фресках». В 591 г., после окончания византийско-персидской войны, произошел второй раздел Армении, в результате которого бульшая часть страны была включена в состав Византии. На этой территории, при поддержке императора Маврикия (582-602 гг.) был образован православный (халкидонитский) Католикосат в Аване, противостоявший католикосу Мовсесу II Эгивардеци (574-604 гг.), находившемуся в Двине на персидской территории. Армяно-халкидонитским католикосом стал Иоанн Багаранеци, † 610 г.), который был единственным Аванским католикосом, так как ок. 604 г., начав новую войну с Византией, шаханшах Хосров II занял значительную территорию византийской Армении и упразднил Католикосат в Аване.

Согласно Письму, именно во время данного церковно-политического противостояния между халкидонитами (византийцами и армянами-халкидонитами) и антихалкидонитами (сторонниками Двинского католикосата ААЦ), несколько крайне настроенных антихалкидонитов, находившихся при патриаршем дворе в Двине и принадлежавшие к партии католикоса Мовсеса II Эгивардеци (т.е. можно сказать, что они были известными в Армении богословами и относились к образованной элите своего времени), начинают иконоборческую деятельность: «Тогда священники Иесу, а также Тадеос, да еще Григор, бывшие на стороне Мовсеса, ушли из Двина в гавар Сотк, а так как они были монахами, то поселились в пустыне и начали проповедовать: “Сотрите иконы, изображенные в церквах и не общайтесь с мирскими иереями”». Когда в результате их деятельности возникли смуты, католикос Мовсес вызвал их обратно в Двин, но, не послушав католикоса, иконоборцы ушли дальше, в Алуанк.

М. ван Эсбрук полагает, что эту первую группу армянских иконоборцев возмутило открытие византийской живописи в Аванском соборе (который, судя по всему, как и большинство православных церквей, имел много икон). Исследуя данное иконоборческое движение, Саакян пишет, что эти духовные деятели пошли на восток Армении, чтобы «реализовать политику центрального католикосского престола, содействовать на местах укреплению его национальной независимости и самостоятельности против ориентации на Византийскую Церковь», а поскольку они буквально восприняли тот приказ католикоса Мовсеса не принимать от последователей Халкидонского Собора «ни книг, ни икон, ни опресноков», постольку впали в крайность и стали призывать уничтожать иконы как византийское (халкидонитское) явление.

Запрет иконоборцев на общение с женатыми священниками (отвращение к браку) и отвержение некоторыми их последователями крещения и других таинств и обрядов, говорят о крайние аскетических взглядах данных иконоборцев, сходных с позицией византийских мессалиан (евхитам) и евстафианам, согласно которым иконы (и многие другие обрядовые установления и таинства Церкви) не следует принимать, потому что они не являются действенными средствами для получения благодати, каковым является в основном только безубразная молитва.

2.1.2 Богословские аргументы первых иконоборцев и ответ иконопочитателей в трактате Вртанеса Кертога «Об иконоборцах». Основные аргументы иконоборцев заключались в следующем: аргументы, базирующиеся на ветхозаветном запрете изображать Бога, на основании которых они обвинили иконопочитателей в идолопоклонстве; отождествление почитания икон с поклонением неодушевленной материи; иконы рукотворны и, следовательно, не достойны почитания (эти взгляды будут характерны всем армянским иконоборцам, поэтому далее мы их повторять не будем, но укажем только те особенности учения, характерные тому или иному деятелю ААЦ). В этих аргументах рассматриваемые иконоборцы сходны с иконоборцами Византии первого периода при имп. Льве III Исавре. Для защиты от подобного рода обвинений Вртанес Кертог прибегают к доводам, схожим с теми, которые приводят свт. Леонтий Кипрский (VII в.) в «Трактате против иудеев» и ряд других византийских авторов, сравнивая почитание икон с почитанием евангелия и креста, которое признавали и иконоборцы (иконоборцы, отвергая иконы, вместе с тем почитали Евангелие). Вртанес отмечает, что церкви тоже сделаны человеческими руками и тем не менее названы храмом Божиим.

Иконоборцы делают опору на ранних церковных учителей, якобы имевших иконоборческие идеи. Из греческих отцов они ссылаются на Евсевия Кесарийского (ок. 263-340 гг.), который выступал одним из главных авторитетов и для византийских иконоборцев, а из армянских отцов -- на учение св. Григория Просветителя (ок. 239-325 гг.), и на некоторые события армянской истории, например, иконоборцы видели попытку ввести иконопочитание при царе Папе (369-374 гг.), возвратившегося к языческому культу. Отвечая оппонентам, Вртанес доказывает невозможность такого отождествления и приводит исторические сведения, что и до Папа, и после него армянские цари и духовные деятели также привозили иконы в Армению.

Согласно Трактату иконоборцы отвергали всякие образы, а почитали только крест и притом без изображения на нем Христа. Вртанес сравнивает учение первых иконоборцев с докетическим учением манихеев и маркионитов, «которые истинное воплощение Господа считали призрачностью, и когда видят иконы, злятся они, и приступая, враждуют».

Обличая крайние монофизитские взгляды иконоборцев, Вртанес одновременно полемизирует и с Православием, придерживаясь умеренного монофизитства. Так, в послании византийского стратилата Сормена к Вртанесу упоминается о монофизитских учителях Диоскоре и Тимофее Элуре, которые «были отвержены Святой Церковью и удостоились постоянной анафемной памяти», на что Вртанес возражает и обвиняет халкидонитов в неприятии учения этих учителей, говоря, что «наших почитаемых отцов и духоносных учителей, причисленных к православным пастырям и мученикам -- Диоскора и Тимофея Александрийского, считаете достойными постянных анафем, ложным и вводящими в заблуждение». Здесь же, в своем ответе, Вртанес отвергает Халкидонский Собор и Томос папы Льва. В другой своей работе он призывает верующих держаться подальше несторианства и Халкидонского Собора как анафематствованного. Вртанес послал епископу Мовсесу «Опровержение Халкидонского Собора Тимофея Элура», по его словам, как оружие против халкидонитов. Указанное сочинение Тимофея Элура упоминается в вероучительных текстах ААЦ «как один из главнейших памятников письменности, откуда смогли армяне и читающие на армянском люди узнавать заблуждения халкидонитского учения и смогли вооружиться против него». И почти все последующие отцы и учителя ААЦ используют различные выдержки из него, в числе святых в их текстах упоминаются такие еретики, как Тимофей Элур, Диоскор, Юлиан Галикарнасский.

В параграфе 2.2 «Иконоборческая политика мусульман в Армении в VII - IX вв.» рассматривается история такой политики и определяется, мог ли данный фактор быть одним из главных причин отрицательного отношения к иконам в Армении, как то считается многими учеными. Например, такое мнение приводит доктор богословия архиепископ Езник Петросян, отмечая, что при владычестве в Армении арабов армяне, по всей вероятности, «забыли иконопочитание».

Исследователи архитектуры отмечают, что в начале VIII века развитие армянского храмостроительства было приостановлено и связывают это с арабским завоеванием. Об иконоборческой политике арабских мусульман повествуют нам многие средневековые писатели. Очевидец этих событий Гевонд в своей истории пишет, что «после него (Омара - А. Р.) властвует в продолжение шести лет некто Езкирд, человек коварный и неистовый, который… дал приказание истребить и уничтожить живописные образа истинного вочеловечения Господа нашего и Спасителя и Его учеников. Он разрушал изображения Креста Господня, водруженные во многих местах во имя и для поклонения единосущной Троице». У Асогика и в хронике Мхитара Айриванеци говорится об иконоборческой деятельности и других арабских правителей. Из сказанного следует, что иконоборческая политика арабов продолжалась в Армении долгое время, что действительно могла отразиться на мировоззрении людей, особенно проарабски настроенной части населения.

Однако, можно заметить, что Гевонд говорит так же и об отсутствии иконоборческой политики со стороны арабов в отношении христиан на начальном этапе. Л. Дурново, указывая главную причину отсутствия икон в храмах ААЦ как в ее противостоянии халкидонитам, отмечает, что «до конца VII в. арабы не вмешивались во внутреннее самоуправление Армении, и потому малое количество стенных росписей вряд ли можно приписывать запрету со стороны арабов как мусульман, которым их религия возбраняет изображение человека». Притом уже в конце VII - начале VIII в. встречные иконоборческие идеи можно обнаружить и среди высших церковных деятелей Армении, например, в богословии католикоса Саака III Дзорапореци (см. ниже). Известно, что в конце VII в. между Сааком III и арабскими властями было заключено соглашение о гарантиях свободы вероисповедания для армян при условии их политической лояльности исламскому халифату.

В параграфе 2.3 «Иконоборчество в Армянской Церкви» рассматриваются история и богословие иконоборческих споров как в лоне ААЦ, так и в ее полемике с ВПЦ, выявляются причины отрицательного отношения к иконопочитанию некоторых церковных иерархов.

2.3.1 Католикос Саак III Дзорапореци и борьба с византийским церковным учением и обрядом (677-703 гг.). Известно, что, приняв православное исповедание, католикос Саак III Дзорапореци был на Трульском Соборе в Константинополе, и покинул его в знак протеста против осуждения Собором ряда укоренившихся традиций ААЦ, таких как употребление для Евхаристии вина, не смешанного с водой, поставление на церковные и священнические степени только потомственного духовенства, разрешение сыра и яиц в субботы Великого поста, внесение в алтарь мирянами вареного мяса и его раздача священникам (правила Труль. Соб.: 32, 33, 56, 99).

Вернувшись в Армению, католикос Саак составил большое догматическое произведение, содержащее все основные вероучительные положения ААЦ, в том числе и богословские аргументы против определений Халкидонского и последующих Вселенских Соборов. В нем исповедуются: единая природа во Христе, единая воля, единая энергия, нетленная плоть Христа (до воскресения), отвержение Томоса папы Льва, прибавление к Трисвятому слов «Распныйся за ны», отвержение почитания всех образов, кроме креста. Как видно, Саак отвергает определения Вселенских Соборов, подтвержденных и на Трулльском Соборе, относительно православной христологии о двух природах, волях и энергиях во Христе, а также отвергает запрет на прибавление к Трисвятому слов «распныйся за ны» (правило 81) и постановление касательно написания икон Христа по человеческому естеству (правило 82).

В христологии Саака прослеживаются монофизитские взгляды: после соединения двух природ (Божественной и человеческой) в одну природу, согласно Сааку, следует исповедовать во Христе только одну Божественную волю и одно действие. Единая природа Христа, по словам Саака, осталась во всем подобной природе Троицы, «поэтому осталась Троица простая, и неразнообразная, и несмешанная, без причисления всякой лишней материальной и слабой природы». Исходя из принципа «нет природы без ипостаси» Саак пишет, что если допустит исповедание двух природ во Христе, то согласно двум природам были бы и два лица, и два сына, «по злославию Нестория». Автор аргументирует свое учение об одной природе во Христе и тем, что, по его словам, невозможно, чтобы в одном лице, «в одной ипостаси созерцались две природы, с особливой волей и действием. Ибо вот в одной природе могут быть множество ипостасей», как у людей, и Сама Троица одна природой и волей, но имеет три совершенные ипостаси. А в одной ипостаси не могут быть две (и более) природы. Иначе, по словам автора, если не соблюдать это, придется проповедовать Троицу четверицей.

Согласно своей христологии, Саак учит и о Таинстве Евхаристии следующим образом: «А мы исповедуем нетленное и всесильное тело Христа всегда и присно с самого времени соединения со Словом, поэтому и Хлеб святый, которым приносим спасительную жертву, делаем опреснок, который означает нетление. А закваска -- символ зла и тления». Саак, полемизируя с византийской традицией употребления квасного хлеба и прибавления к вину воды, утверждает, что именно опресноки есть истинное тело Христово, а квасный хлеб не является таковым, и только чистое вино, не смешанное с водой, считается нетленною кровью Христовой, а смешанное с водой -- тленною. В конце VII в. на Каринском соборе литургическое использование квасного хлеба и вина с водою было соборно осуждено как еретическое причастие несториан и халкидонитов. Саак говорит о «необъяснимом и удивительном соединении» природ в одну природу и одну волю Его Божественную, и невозможности их разделения, неверно истолковывая цитаты свт. Григория Богослова, свт. Кирилла Александрийского и др. святых, при этом обличая Нестория за его разделение природ во Христе и поклонение человеческой природе, свт. Льва, папу Римского, за его томос, содержащий учение о двух природах во Христе, якобы разделяющий Слово на божество и человечество. В данном догматическом послании можно проследить связь христологии католикоса Саака с его иконоборчеством.

2.3.2 Учение католикоса Ованеса III Одзнеци о кресте и иконе в контексте борьбы с павликианами (717-728 гг.). В конце VII в. в Армении стали распространяться крайние иконоборческие взгляды, в основном среди различных сект. Наиболее крупной среди них были павликиане. С ними вели тяжелую борьбу как правители Армении, так и церковные иерархи, среди которых наиболее прославился католикос Ованес III Одзнеци (717-728 гг.).

Основным источником, содержащим и главные положения иконоборческого учения павликиан, и богословие по этому предмету самого католикоса Ованеса III, является его трактат «Против павликиан». Павликиане боролись не только против икон, но и против креста, и основные аргументы Ованеса направлены в защиту именно креста. У Ованеса Одзнеци прослеживается уже ставшее традицией преимущественное почитание креста по отношению к иконе, что стало характерной особенностью учения ААЦ на протяжении и всех последующих столетий (см. ниже). Из всех образов Одзнеци упоминает изображения Спасителя, не упоминая об иконах Богородицы и святых.

Ованнес Одзнеци богословски обосновывает и канонически закрепляет обряд освящения креста через миропомазание, только после чего, согласно Одзнеци, можно «почитать крест, поклоняться ему и целовать его», поскольку в этом случае «в нем живет Дух Святой»; если крест не миропомазан, его почитать нельзя. Утверждение этого обряда связано как с полемикой с павликианами (как ответ против аргумента павликиан о почитании верующими ААЦ бездушной материи), так и с халкидонитами, и является попыткой еще более различить обряды ААЦ с обрядами ВПЦ.

Одзнеци в своих произведениях полемизирует, с одной стороны, с армянскими павликианами и фантазиастами (крайними афтартодокетами), с другой -- халкидонитами, поэтому его учение об образе часто переплетается с христологией. Он говорит о том, что можно употреблять как выражение «одна природа» во Христе, так и «две природы», так как, согласно его учению, Христос состоит из двух природ, совершенной человеческой и совершенной Божественной. Но, после их соединения между собой, согласно Одзнеци, уже нельзя говорить о двух природах во Христе, а только об одной, в которой, однако, сохраняются свойства обеих природ. Причем Одзнеци, указывая фантазиастам на человеческую природу во Христе, учит не только о двух природах, но и о двух лицах, соединившихся в одну природу и лицо.

...