Иконоборческие споры в Армении в конце VI – начале XIII века

Одзнеци, так же как и афтартодокеты, считает тело Христа нетленным до Воскресения, однако отмечает, что Христос поистине алкал, жаждал, уставал, дремал, скорбел, т.е. допускал наличие человеческих свойств в единой природе Христа.

Подобно Одзнеци учит и Хосровик Таргманич (Переводчик); их взгляды были утверждены на Соборе в Маназкерте (726 г.), где присутствовали и союзные им севериане-антихалкидониты: осудив некоторые положения крайних афтартодокетов с одной стороны, и учение Халкидонского Собора с другой стороны, они сформулировали умеренное монофизитское вероучение, включающее исповедание «единого естества воплощенного Слова согласно неизреченному единению в Божестве, что от Божества и человечества».

Христология как Хосровика, так и Одзнеци оказывается тем основанием, на котором зиждется все здание их богословских систем. Полемизируя с крайними афтартодокетами, безусловно не принимающими образы, как сугубо материальные предметы, сами эти богословы (Хосровик и Одзнеци) были склонны к принижению значения материи, хотя и более умеренно. Это видно по их христологии, которая несмотря на значительное отличие от крайнего афтартодокетизма, страдает, тем не менее, некоторым недоверием к материальному бытию земного непреображенного мира, каковое они были склонны, вслед за всей армянской антихалкидонитской традицией, слишком ассоциировать с грехом, не проводя тонкой, но все же имеющейся черты между тем и другим.

2.3.3 Полемика Феодора Абу-Курры с Наной (начало IX в.). В нач. IX в. из Сирии в Армению к князю князей Ашоту I Багратуни приходил с проповедью православного вероучения Феодор Абу-Курра (ок. 750-829), епископ Харранский, очевидно призванный местными армянами-халкидонитами, где принял участие в богословской полемике с монофизитом Нонном (или Наной) из Нисибина, известным сирийским полемистом сиро-яковитской церкви, приглашенным в Армению антихалкидонитами из ААЦ.

В исторических произведениях мы встречаем разную оценку этого диспута. Армянские и сирийские средневековые авторы (антихалкидониты) пишут о победе Наны (Мхитар Айриванеци, Вардан Великий). Абу-Раитах, пославший Нану в Армению, и сам Нана так же пишут о своей победе.

Однако мелькитские и грузинские халкидонитские источники пишут о победе Абу-Курры и православного вероучения. И одним из свидетельств его победы, возможно, является то, что сразу после этих дебатов (ок. 821 г.), согласно Мхитару Айриванеци, целая область цодеев (цондеев) перешла в халкидонитство.

К сожалению, сохранилось мало информации о содержании этого диспута. Известен трактат «О почитании икон», принадлежащий Абу-Курре, где он приводит всевозможные доводы в пользу иконопочитания, и среди них мы встречаем такие, которые могли быть ответом на иконоборческие аргументы, приведенные армянскими иконоборцами (первой группой иконоборцев, католикосом Сааком и др.), которые характерны и для византийских иконоборцев.

Одним из главных вопросов полемики являлось учение Халкидонского Собора о двух природах в Лице Господа нашего Иисуса Христа. Следы полемики можно обнаружить в предисловии на распространенное в Армении толкование на Евангелие от Иоанна, принадлежащее перу Наны. Содержание полемики между Абу-Куррой и Наной могут наиболее отразить такие послания, как «Письмо к армянам» и «Против армян», которые, вероятно, написаны Абу-Куррою через некоторое время после диспута. Во втором документе больше разбираются споры обрядового характера, например, по поводу использования в ААЦ опресноков вместо квасного хлеба, вопрос о неиспользовании в ААЦ воды для разбавления с вином на проскомидии, о церковных праздниках и т.д. В «Письме к армянам» приводятся важные аргументы догматического характера. Приводя различные аргументы и свидетельства из Священного Писания и предания Церкви, Абу-Курра доказывает истинность православного учения о двух природах, волях, действиях в ипостаси Иисуса Христа.

2.3.4 Богословский диалог при патриархе Фотии (858-867; 877-886)

Богословский диалог между ВПЦ и ААЦ при Константинопольском патриархе Фотии состоялся в период усиления Армении при Багратидах, когда произошло освобождение Армении от арабского владычества. До наших дней сохранилась переписка свт. Фотия с высшими представителями ААЦ. Напрямую вопрос иконопочитания в ходе диалога не рассматривался. Патриарх Фотий объясняет в письмах к католикосу Захарии и царю Ашоту православное учение о двух природах, волях, действиях во Христе, о единой сложной ипостаси.

В ответном послании патриарху Фотии, написанном вардапетом Сааком по приказу царя Ашота, есть различные аргументы против православного учения. В одном из упреков в адрес халкидонитов Саак, вопрошает, что если они Христа разделяют на две природы, то «в таком случае, как поклоняются рабу вместе с Творцом?». Недопустимы «два раздельные естества… одного Господа -- пишет автор -- чтобы мы не стали служителями кого-либо иного или не говорили Слову Богу: «Изыди, Ты, из Тела и поклонюсь Тебе». Слова Саака о невозможности поклонения «рабу вместе с Творцом» сходны со словами других армянских богословов-иконоборцев, у которых можно обнаружить прямую связь между христологией и иконоборчеством.

Для Саака различить человечество в едином естестве Христа, все равно, что разделить Христа на два естества и два лица, поэтому Саак пишет, что «халкидоняне разделили Его на два естества, два действия и две воли, следуя несторианским заблуждениям». Указывая «несказуемое единение естеств», Саак также отмечает, что в этом едином естестве «не разделяются страсти и воздействия между двумя естествами, ибо когда мы разделяем естества Его, вместе с ними выступают свойственные каждому характерные признаки, согласно заблуждению Нестория», т.е. после соединения двух естеств (Божественной и человеческой) в единое естество, свойства и действия этих двух естеств между собой уже не различаются.

Не смотря на это, состоялся Ширакаванский собор, на котором, согласно переписке, был признан Халкидонский Собор и осуждено монофизитство, о чем свт. Фотий объявил в Окружном послании (867 г.), говоря, что армяне в чистоте исповедуют Православие, отвергнув «давнее заблуждение, и сегодня чисто и православно остаток армян служит христианским поклонением, как и Соборная Церковь». Но объединение ААЦ с ВПЦ продлилось недолго, потому что удаление патриарха Фотия с кафедры лишило возможности довершить и укрепить его начинания. Переговоры продолжил патриарх Николай I Мистик, однако вскоре католикос Ованнес V прервал их, осудив при этом Халкидонский Собор.

2.3.5 Полемика католикоса Анании Мокаци с епископом Хосровом Андзеваци в контексте борьбы с тондракитами (946-968 гг.). Традиция миропомазания креста и иконы, настаивающая на том, что только после миропомазания можно их почитать, становится одним из предметов полемики в X в. между католикосом Ананией Мокаци (946-968 гг.) и епископом Хосровом Андзеваци (ум. 964 г.).

Из текста анафемы, произнесенной католикосом Ананией в адрес епископа Хосрова, узнаем, что Хосров обвиняется в тондракитстве и грекославии. И один из показателей этих ересей, якобы присутствующих у Хосрова, согласно католикосу Анании, состоит в том, что «о кресте Христовом Хосров говорит так: что тот крест, который освящают священники (миропомазывают - А. Р.), и иной, который не освящают -- равночестен».

Тондракиты во многих взглядах сходны с павликианами, в частности, обе секты отвергали не только почитание икон, но и креста. Однако, как видим, Хосров Андзеваци не отвергает почитание креста, но пытается показать правильное почитание образа, в духе православного учения об иконе, за что он получает от католикоса Анании и второе обвинение в его адрес - в грекославии. Для католикоса Анании Мокаци халкидониты, как и тондракиты, тоже являлись еретиками. При Анании Мокаци, верующих, желавших перейти из ВПЦ в ААЦ, стали перекрещивать. Анафема с епископа Хосрова в ААЦ не снята до сих пор.

Обвинение Хосрова Андзеваци в тондракитстве выглядит нелепым еще и в том смысле, что к борьбе с этой сектой приложил много усилий и сам Хосров, имелись даже его письменные полемические тексты, которые или не сохранились, или, возможно, вошли в произведение против тондракитов Анании Нарекаци, сподвижника и родственника Хосрова. Тем не менее вскоре и Анания Нарекаци, а затем и его ученик Григорий Нарекаци (сын Хосрова Андзеваци), тоже были обвинены в тондракитстве (и грекославии) со стороны католикоса Хачика I Аршаруни (973-992 гг.).

Об истории и учении тондракитства в Армении существует много исследований. Это было достаточно широкое и масштабное движение, включающее в себя представителей различных слоев населения: княжеских родов и аристократии, духовенства, крестьян и ремесленников. Согласно Юзбашяну, исследователю и переводчику одного из главных источников по истории тондракитского движения «Повествования…» Аристакеса Ластивертци, тондракитство зародилось в первой половине IX в. под руководством некоего Смбата, выходца из деревни Зарехаван. Вскоре (во втор. пол. IX в.), согласно автору, к тондракитам присоединились остатки разгромленных в Византии павликиан. Тондракитские общины были разгромлены в XI в. Григором Магистром, одним из крупнейших армянских феодалов, дукой византийской фемы Месопотамии. В письме к одному князю Григорий Магистрос пишет, что тондракиты (Григорий называет их учениками манихеев) считают почитателей креста и икон идолопоклонниками.

2.3.6 Споры об иконопочитании при католикосе Вагане (967-969 гг.). Иконоборческая позиция среди иерархов ААЦ продолжает наблюдаться и во втор. пол. X в. Однако, имело место и исключение, когда предстоятелем ААЦ являлся католикос-иконопочитатель.

Преемником католикоса Анании Мокаци (ум. 965 г.) становится Ваган I Сюнеци, известный благочестивой жизнью и строительством монастырей в Сюникской епархии. Вскоре после избрания, католикос Ваган проявил себя сторонником сближения с Константинопольской и Грузинской Церквами, что вызвало неодобрение большинства иерархов ААЦ. Киракос Гандзакеци, Самуел Анеци, Вардан Великий и др. средневековые авторы пишут о католикосе Вагане как об иконопочитателе, который пытался ввести иконы в богослужебное использование в ААЦ. В Ани, во время правления царя Ашота III Милостивого (953-977 гг.) был созван собор (969 г.), осудивший Вагана и избравший вместо него Степаноса III Севанци, а Ваган, в свою очередь, нашел поддержку у царя Васпуракана (Южная Армения) Амазаспа из династии Арцруни -- соперников анийских Багратидов. Этот конфликт послужил поводом к смуте, конец которой положила смерть обоих католикосов (ок. 972 г.).

Во всех указанных источниках иконопочитание напрямую отождествляется с халкидонитством, а литургическое использование в церкви икон вызвало большую смуту и подозрение в халкидонитстве католикоса Вагана. Повествуя об этом конфликте, армянские авторы видят в попытке ввести иконопочитание средство к распространению халкидонского учения.

2.3.7 Полемика католикоса Хачика с византийскими митрополитами Севастии и Мелитины (973-992 гг.). После смерти вышеуказанных обоих католикосов, Вагана I Сюнеци и Степаноса III Севанци, противоборствующих друг другу несколько лет, на католикосский престол был избран Хачик I Аршаруни (973-992).

Впервые в истории ААЦ католикос Хачик I рукоположил несколько армянских епископов для епархий в областях, находившихся в юрисдикции Константинопольского Патриархата, тем самым заложив основу для создания иерархии ААЦ среди армянской диаспоры. В свою очередь некоторые византийские митрополиты в своих епархиях устраивают гонения на духовенство ААЦ, принуждая их принять православие. Наиболее жестокие преследования, согласно Асогику, устроили митрополиты Мелитины и Севастии, так что были даже жертвы среди духовенства ААЦ, а некоторые «священники с двумя епископами Севастии и Лариссы -- Сионом и Иоаннесом, при старании митрополита, отделившись от союза армян, приняли Собор Халкидонский».

Именно в это время начинается и письменная полемика между указанными митрополитами и католикосом Хачиком, который (при участии представителей высшего духовенства ААЦ) пишет ответные послания, где приводит учение ААЦ по всем основным догматическим и обрядовым вопросам. В послании к митрополиту Мелитинскому Феодору католикос Хачик исповедует монофизитскую христологию: «Ибо природа Слова приняла образ природы плоти, и стала природой Бога, оставаясь нетленной плотью, и осталась Троица простой и несложной, ибо Един из Троицы есть воплощенное Слово, и единая есть Его природа: ибо Троица есть простая, и не состоящая из многих, и не кто из Троицы -- раб и чужой, как говорит Богослов, и воплощенное Слово с Отцом и Духом перечисляя, говорится: “три ипостаси и единая природа”, нет следовательно во Христе различий природ, но единая есть природа Слова воплощенного, как и исповедуем мы, наученные из Святых Писаний и учителей Церкви».

Послание к митрополиту Севастии католикос Хачик так же начинает с христологической проблемы: «Как в самом начале вашего послания, так и после во многих местах его, вы называете нас еретиками; затем тотчас [приступаете] к различению двух естеств [во Христе], а потом исповедуете во Христе две воли и два действия». В противоположность этому католикос Хачик учит, что после соединения природ во Христе, следует исповедовать «единое естество, волю, действие, нетленное тело Христово», причем в этом едином естестве во Христе уже нельзя различить Божественную и человеческую природы, потому что «в воплотившемся Слове Божием нет места счету естеств, воли или действий; ибо в нем воля и действия всецело Божественные».

В контексте христологического учения католикос Хачик обращается и к вопросу иконопочитания: «Вы раздираете на двое хитон соединения различием естества, и воли, чего не писали, нижй учили апостолы. С каким естеством по плоти Павел называет Христа Богом всего? или какому образу и естеству поклоняется всякое колено: плоти или божеству? [Уж, кстати, не сказать ли вам]: двум естествам [подобает] два поклонения? Но вы не осмелитесь сказать два поклонения, несмотря на страсть вашу к разделению… человеческому естеству не поклоняются, как [естеству] Божественному…».

Отсюда и следующее обвинение католикоса Хачика в адрес иконопочитателей «Господнее и богосмешанное тело и обожествленную рабскую и тварную природу отчуждаете от Слова, и изваянные или написанные на материальных предметах иконы обожествляя, почитаете». Здесь и далее мы видим характерную для монофизитства фразу «богосмешанное тело» и обвинение в адрес халкидонитов-иконопочитателей в том, что они отделяют человеческую (рабскую, тварную) природу Христа от Бога Слова, подобно несторианам, изображают и почитают его.

Эти мысли развивает и ближайший сподвижник католикоса Хачика --вардапет Самвел Камрджадзореци. Самвел был среди тех богословов, которые помогали католикосу Хачику составить указанное выше полемическое послание. В сочинении «Ответ великому и славному князю по прозвищу Воскедзерн о вопросе к Самвелу вардапету, что как можем ответить беззаконным еретикам диофизитам, которые исповедуют два естества и две воли и два действия в Господе нашем и Спасителе Иисусе Христе», Самвел пишет: «Если исповедуете два естества, то которому из них поклоняетесь? И если два естества поклоняемы, то Троица становится четверицей», а также: «Ибо если говорит, что одно [естество] поклоняемо, а другое нет, он находит себя побежденным собою, потому что естества, которые исповедует во Христе, одно почитает, а другое, презирая, не почитает». Ссылаясь на учение Аристотеля, что «нет природы безипостасной», Самвел говорит, что две природы и две ипостаси Божества и человечества соединились в одну природу и ипостась, следовательно, после их соединения нужно исповедовать одну природу во Христе, иначе «если ты исповедуешь две природы, то получится [что ты исповедуешь и] две ипостаси, два лица». Иконоборчество католикоса Хачика и вардапета Самвела основывается и на том, что они, подобно монофизитам, соединяют два естества в одно нетленное, бесстрастное естество - «Божественно-человеческое тело», и это тело Христово тем более непредставимо (и, следовательно, не изобразимо), что оно само было обожествлено при Боговоплощении: «После неизреченного соединения и смешения несмешиваемых естеств, Оно (Слово - А. Р.) принятую плоть обоготворило, и стала [эта последняя] по естеству и силе принявшего [ее]».

Следует отметить, что подобная аргументация иконоборцев присутствовала и в Византии при императоре Константине V на иконоборческом соборе (754 г.). Святые отцы смогли дать богословский ответ: нарисованный образ не ограничивает ни Божественную природу, ни человеческую, а сложную ипостась воплощенного Слова, т.е. на иконе мы почитаем ипостась Христа, а не Его природу (или природы). VII Вселенский Собор ответил так: «Хотя Христос и изображается на иконе в человеческом виде, но делающий (икону) не верует в четверичность, а только исповедует, что Бог Слово вочеловечился истинно, а не призрачно. Правда повредивший свой ум Несторий и богохульно принимавший во Христе две ипостаси так же, как и два естества, ввел четверичность: но святая Церковь Божия, правильно исповедующая во Христе одну ипостась при двух естествах, свыше научена изображать Его посредством икон для воспоминания о спасительном домостроительстве Его».

2.3.8 Иконоборческое учение Анании Санахнеци в послании против диофизитов (сер. XI в.). Иконоборческое учение мы наблюдаем и у такого известного богослова, как вардапет Анания Санахнеци (XI в.). Его текст «Об иконопочитателях» является частью большого произведения Анании против халкидонитов.

В данном послании Анания полемизирует с византийским богословием по основным догматическим и некоторым обрядовым вопросам. Основным оппонентом, против которого направлен текст Анании (написанный по просьбе католикоса Петроса I Гетадарца (1019-1058 гг.)), был византийский полемист прп. Никита Стифат (1000-1090 гг.), написавший четыре обличительных слова против армян.

В первом обличительном слове прп. Никита Стифат опровергает учение Анании Санахнеци и вообще ААЦ о единой природе Христа через указание на неправильный с точки зрения Стифата обычай празднования ею Рождества и Крещения в один день. Для Анании разделить эти праздники на два разных дня празднования все равно, что различить единую природу Христа на две природы, и это, по его мнению, уподобляет практикующих данную культовую особенность несторианской ереси, последователи которой служат не только Божеству, но и тварному человечеству.

Во втором полемическом слове Стифат указывает и на иконоборчество армянских богословов, связывая его происхождение с их неправильной христологией: «Един есть сей Иисус Христос, Бог совершенный и человек совершенный, ставший в двух совершенных природах, Которому со Отцом и Духом мы и поклоняемся единым поклонением вместе с пречистой Его плотью. Ведь мы не говорим, что недостойна поклонения Его плоть, ибо она поклоняема в одной Ипостаси Слова, которая стала для нее (плоти) Ипостасью. А поклоняясь ей, мы не твари служим, как считают иудеи и вы, не поклоняющиеся святым иконам».

Текст Анании Санахнеци, так же как и Стифата, начинается с христологической проблематики, где Анания обвиняет халкидонитов «двуприродников» в том, что они «разделяют одного Христа на две природы и действия, в одно Лицо соединяют две противоположные природы», и в ответ на это Анания предлагает учение о едином нетленном естестве (теле) Христа, по содержанию схожее с богословием католикоса Хачика и вардапета Саака (см. выше).

В контексте христологических вопросов, Анания переходит и к проблеме икон. В армянской литературе это один из самых больших текстов, посвященных одновременно апологии преимущественного почитания креста и иконоборчества. Примечательно, что Анания не знаком с трактатом Вртанеса Кертога в защиту иконопочитания. Некоторые же аргументы рассмотренных ранее иконоборцев присутствуют и в богословии Анании, но есть и то, что характерно только для Анании, например, вопрос об истоках иконопочитания.

В главе 3 «Учение Армянской Церкви об иконе, выработанное в ходе иконоборческих споров» рассматриваются источники церковной письменности, наиболее повлиявшие на установление положительного отношения к иконе в ААЦ, определяется догматическое учение ААЦ об иконе, выработанное в ходе иконоборческих споров, и соборное по ней решение, а также производится сравнительный анализ данного учения с догматическим учением ВПЦ.

3.1 Учение об иконе Ованеса Саркавага (1045-1129 гг.). Вардапет Ованес Саркаваг жил немного позже вардапета-иконоборца Анании Санахнеци, по преданию, в Ахпатском монастыре, соседнем с Санаинским (северо-восточная область Армении). До нас дошли две речи Ованеса, содержащие его учение об иконе: одна так и называется -- «Об иконах», другая озаглавлена «О почитании мощей», но в ней есть информация об иконах.

У Ованеса мы видим уже положительную позицию по отношению к иконам. Он пишет о том, что к иконам надо относиться с уважением, что следует «приносить поклонение Спасителю», а иконы Богородицы, апостолов, пророков и святых так же благословлять, но поклоняться «Тому, Который избрал их… а святых иметь ходатаями, только не быть почитателем материи и иконопочитателем, но оскорбляющих или проклинающих такие иконы называйте глупцами или безумными». Согласно учению Ованеса, не следует поклоняться иконам самих людей (святых) и ангелов. Однако, уважая иконы святых, Ованес призывает отказаться от икон византийских святых - халкидонитов, «ересь и скверна которых известна и доныне, анафематствовать и бежать (от них - А. Р.) подальше». Согласно Ованесу, иконы «тех, которые жили после противного Христу Халкидонского Собора [и принимали его], мы не должны даже удостоить смотрения».

Особое место у Ованеса занимает Нерукотворный Образ Спасителя. Из всех образов только ему, как считает автор, и «должны поклонятся как Самому воплотившемуся Слову». Другой особо значимой иконой для Ованеса Саркавага является та икона Богородицы Духова монастыря, которая по ее молитвам была чудесным образом освящена Господом (сила Святой Троицы вселилась в икону), которую омыла слезами Сама Богородица. Христологические взгляды Ованеса Саркавага в основном близки рассмотренному нами ранее умеренному учению католикоса Ованеса III Одзнеци и Хосровика Таргманича.

3.2 Вопрос об иконе в армяно-византийском диалоге при католикосе Нерсесе IV Шнорали и императоре Мануиле I Комнине (2-я пол. XII в.). С образованием Киликийской Армении (1080-1375 гг.), католикосский престол перемещается из Восточной Армении в Киликию, поближе к царскому двору. Борьба Киликийского армянского царства и Византии с сельджукскими мусульманскими Султанатами приводит к поиску союзнических отношений между христианскими странами и возобновлению межцерковных отношений. Так, во 2-й пол. XII в. состоялся богословский диалог между католикосом Нерсесом IV Шнорали (1166-1173 гг.) и византийским императором Мануилом I Комниным (1143-1180 гг.), в ходе которого существенно продвинулось дело церковного объединения ВПЦ и ААЦ, свидетельством чего является известная переписка между ними.

Одним из спорных вопросов, затронутых в ходе переписки, был и вопрос отношения к иконе, где Византийская Церковь обвиняла Армянскую в иконоборчестве. Однако в ответных письмах, католикос Нерсес высказывает положительное отношение к образам. Тем не менее, как и Ованес Саркаваг, Нерсес говорит о поклонении только перед «образом Спасителя», но не святых, о чем он поясняет, что «непристойно имени и изображению рабской природы присваивать поклонение в равной мере с изображением и именем Господними. Но надлежит нам, созданиям Его, воздавать поклонение только лику, изображающему Создателя и Спасителя». Также и в других местах у Нерсеса можно видеть различие по статусу двух типов икон -- икон Бога и святых.

Нерсес пишет также и об обряде освящения крестов и икон через миропомазание, упоминает и другой армянский обычай -- скрепление крестов железным гвоздем, что, по мнению некоторых средневековых византийских богословов (например, Евфимия Зигабена и др.) делалось в знак единства естества во Христе и отождествлялось в большинстве случаев с монофизитством.

Одним из главных вопросов данной переписки, как и предшествующих полемических сочинений армянских отцов, является проблема христологии. Нерсес представляет наиболее близкую к православному учению христологию ААЦ, где говорится о совершенной Божественной и совершенной человеческой природах Христа. Однако, Шнорали вслед за указанными антихалкидонитскими отцами, учит о единой природе и воле во Христе по соединении природ, но с тем отличием, что в этом едином естестве Божественные и человеческие свойства можно различить: «И как мы исповедуем, что от двух естеств соделалось единое и что в соединении не потерялось ни одно из обоих, так равно и о воле разумеем мы не так, что Божеская воля во Христе была противна воле человеческой или человеческая воля -- Божией, но единого существа, сугубым соделавшегося, воля была по разным временам иная: иногда Божественная, когда хотел Он являть силу Божескую, и иногда человеческая, когда хотел показать смирение человеческое».

В своих письмах Шнорали пытается максимально приблизить учение ААЦ к учению ВПЦ, но при этом сохранить уже сложившееся столетиями антихалкидонитское вероучение и формулировки отцов ААЦ. По мнению И. Троицкого, в изложении веры Шнорали наиболее полно и обстоятельно излагается учение ААЦ. Однако он же пишет, что данный документ не может считаться исповеданием догматического учения ААЦ, как это считают многие, так как не только не обладает точностью, «а напротив, обладает свойствами диаметрально противоположными -- именно крайней неточностью и мысли и выражения», что, по мнению И. Троицкого, «составляет принадлежность не «исповеданий веры», а так называемых «формул согласия», цель которых «состоит именно в том, чтобы замаскировать истинный смысл излагаемого учения». Соответственно, один из ответов И. Троицкого на поставленные вопросы по поводу данного «Изложения веры…» Нерсеса Шнорали: «Оно имеет больше общего с монофизитством, чем с православием».

Дело католикоса Нерсеса Шнорали по воссоединению ААЦ с ВПЦ было продолжено при его преемнике, католикосе Григории IV. На соборе в Ромкле (1178 г.) киликийские иерархи ААЦ предприняли попытку согласовать вероучение ААЦ с догматикой ВПЦ, вплоть до принятия учения Халкидонского Собора, а следующий собор в Тарсе (1196-1197 гг.) при архиепископе Нерсесе Ламбронеци, с участием как армянских, так и греческих епископов, постановил, чтобы армяне исповедали в Иисусе Христе одно Лицо в двух природах, двух волях и двух действиях, также участники собора готовы были принять и V, VI, VII Вселенские Соборы. Однако епископы и вардапеты Восточной Армении воспротивились киликийским собратьям и отказались изменять основные положения христологии ААЦ, в результате чего воссоединения Церквей не произошло.

3.3 Вопрос об иконе в армяно-грузинском диалоге при Захаридах. Сисский собор (1204 г.). После завоевания Армении турками-сельджуками в XI в., большая часть оставшегося в живых населения переселилась в соседние Византию и Грузию. В XII в., в годы царствования грузинского царя Давида IV Строителя и ряда его преемников, многие армянские княжеские рода и семьи, получив приют в Грузии, стали в составе грузинских войск активно участвовать в войне с сельджуками, а освобожденные армянские земли цари передавали армянским князям в управление. Наиболее могучим среди них стал княжеский род Захаридов (Мхаргрдзели).

Став во главе грузинской армии, Закарэ и Иванэ Захариды стали одну за другой одерживать блестящие победы над мусульманскими эмиратами, присоединив к Грузинскому царству огромные территории. Освобожденные от турок-сельджуков армянские земли северной, восточной и центральной части исторической Армении царица Тамара передала Закарэ и Иванэ Захаридам. Так появилась Захаридская Армения (1196 - 1261 гг.), состоящая из нескольких связанных между собой княжеств.

В отличие от Закарэ, Иванэ перешел в халкидонитство (ок. 1200 г.) в результате богословского диспута между представителями Грузинской Церкви (во главе с католикосом Иоанном), и представителями Армянской Церкви (во главе с католикосом Ванским), который состоялся в это время при дворе царицы Тамары, где, согласно, грузинскому автору «Истории и восхваления венценосцев», грузинские богословы победили.

Несмотря на то, что Иванэ перешел в православие, он продолжает принимать активное участие и в делах ААЦ. Известно, что Иванэ делал вклады не только в армяно-халкидонитские храмы и монастыри, но и антихалкидонитские. Например, Иванэ был ктитором монастыря и храма Нор-Гетик, о котором он впоследствии заботился по завещанию Мхитара Гоша, приказал обнести комплекс монастыря Ахпат крепостными стенами с башнями (1223 г), восстановил притвор в Агарцине и церковь Богородицы в Мородзоре и др. Иванэ всячески помогал Закарэ проводить в ААЦ реформы, направленные на сближение обрядов и вероучения Армянской и Грузинской Церквей.

Большая часть духовенства ААЦ шла на уступки и сотрудничество, так как боялись обращения и второго правителя страны, Закарэ, в халкидонитство. Старанием Иванэ и Закарэ на соборе ААЦ в Сисе (столице Киликийского армянского царства), созванного в 1204 г. при католикосе Ованесе VI Сисеци, были приняты некоторые календарные и обрядовые нововведения, направленные на сближение армянского и грузинского вероучения и богослужебных традиций. Это был единственный в ААЦ собор, который рассматривал, в числе прочего, и вопрос об иконах: одно из восьми правил определяет «иконам оказывать уважение»; в тексте Гандзакеци прибавлено: «признавать написанный образ Спасителя и всех святых и не отвергать их как образы язычников». Какие-либо богословские основы иконы и иконопочитания не разрабатывались. Предписывая уважать иконы, собор ничего не говорит о поклонении перед ними и богослужебном использовании, но во всех богословских текстах этого времени, например у Мхитара Гоша и др., мы видим информацию о поклонении только кресту. И до собора, и впоследствии, ААЦ часто обвиняли в этом. Так, в Армянском национальном архиве (АНА) сохранился такой документ XIX в. -- «Сведения о ересях, которыми армяне предаются анафеме», где представители ААЦ указаны по-прежнему как «не поклоняющиеся образу Христа, Богоматери и всех святых».

Собор проходил в Киликийской Армении, где было сильное византийское влияние. И, как мы видели ранее в предыдущем параграфе, в XII в. при диалоге католикоса Нерсеса Шнорали и императора Мануила Комнина иконы армянской стороной уже принимались. Однако в Восточной Армении в это время пока еще были сильны иконоборческие настроения. В 1205 г. на церковном соборе в Ани (и Лори) крайне антихалкидонитски настроенная часть восточных армянских епископов и вардапетов отказалась принять данные правила Сисского собора, говоря: «Статься может, что после этого нас принудят во всем следовать учению греков и иверийцев».

Интересна примирительная речь уважаемого всеми вардапета Мхитара Гоша, направленная участникам собора: «Вы беспокоитесь о народе нашем, как бы он с помощью этих обычаев не смешался с грузинами, а я беспокоюсь о военачальнике нашем (Закарэ - А. Р.), как бы он, подобно брату своему (Иванэ - А. Р.), не стал грузином, на что так надеются грузины». По учению Мхитара Гоша «Греки и грузины более почитают иконы, а армяне - крест». Полемизируя с халкидонитами (греками и грузинами), Мхитар Гош обвиняет их в том, что они не освящают миропомазанием крест, не исповедуют на кресте Божество (т.е. был сторонником теопасхизма: он, как и многие другие отцы ААЦ учит о том, что Христос страдал не только Своим человечеством, но и Божеством, имея единую природу), неправильно или недостаточно почитают крест. В «Послании к грузинам» Мхитар Гош пишет, что грузины «поклоняемый крест не благословляют и не помазывают: то это потому, что они не исповедуют на кресте Божество». Как и рассмотренные ранее учителя ААЦ, Мхитар Гош был сторонником преимущественного почитания креста -- крестопочитание (арм. - хачапаштутюн). Именно подобная разница в отношении к иконе и кресту, по мнению Мхитара Гоша и других отцов ААЦ, является важной отличительной особенностью, не позволяющей ассимилироваться армянам среди грузин-иконопочитателей, особенно в тот период, когда Армения входила в Грузинское царство.

Несмотря на отказ антихалкидонитского армянского духовенства принять для обрядового использования иконы и другие правила Сисского собора, Закарэ продолжил применять указанные соборные правила в отношении армян, служивших в грузинской армии.

3.4 Проблема терминологии. Одной из помех к пониманию ААЦ тонкостей православного богословия иконы является ее недостаточно разработанная терминология. Проблема в том, что в учении средневековых отцов и учителей ААЦ не было терминологического различия между некоторыми понятиями, имеющими первостепенное значение в развитии богословия, например, такими, как служебное поклонение (лбфсеЯб), подобающее лишь Богу, и почитательное поклонение (рспукэнзуй?), оказываемое тварным вещам (крест, икона и т.д.). Попытку различить эти термины можно видеть в трактате (XI в.) «Об иконопочитателях» вардапета Анании Санахнеци: «Но если скажешь, -- пишет автор -- что не почитаю (икону - А.Р.), а уважаю, такое знание имеют не все, а немногие». Здесь Анания отчетливо вводит различие между почитанием иконы и уважением к ней. Первое выражает армянским термином паштутюн (??????????) -- почитание в смысле служения (подобно греч. лбфсеЯб), второе -- патвутюн (??????????), употребив в смысле уважения, хотя данный термин означает и почтение (близкое к значению греч. слова рспукэнзуй?). Однако Анания отвергает и уважение, почтение во втором смысле, так как согласно автору «глупцы и невежды твое уважение сочтут за почитание и поклонение», т.е., чтобы люди не впали в «иконопочитание… или … не соблазняли немощных», согласно Анании, лучше не только не почитать, но и не уважать иконы (не использовать их вообще).

В отношении ко кресту Анания использует понятие хачапаштутюн (??????????????), т.е. не просто крестопочитание, а служение кресту (как Богу -- лбфсеЯб). Такое же отношение ко кресту мы видим и у большинства отцов и учителей ААЦ: как отрицательно относящихся к иконам, так и положительно. У вторых чаще используется другой термин - паткерааргутюн. Его используют по отношению к иконе вардапет Ованес Саркаваг, католикос Нерсес Шнорали и др. Именно данный термин, означающий иконоуважение -- паткерааргутюн (?????????????????), и был окончательно закреплен на Сисском соборе (1204 г.) и в дальнейшей традиции ААЦ.

Итак, в ходе иконоборческих споров, ААЦ, для выражения своей официальной позиции по отношению к кресту и иконе, выработала учение о крестопочитании -- хачапаштутюн (?????????????? -- служение кресту, подобное греч. лбфсеЯб), и об иконоуважении -- паткерааргутюн (?????????????????). Однако, как данное учение, так и термины не соответствуют тому пониманию, которое вкладывает в иконопочитание Православная Церковь (рспукэнзуй?). Из всех известных в армянском богословии терминов его наиболее адекватным выражением, по нашему мнению, может являться средний термин паткерапатвутюн (?????????????????).

Не было четкого различия и между другими важными терминами: ипостасью андз и природой бнутюн (а также: тлением и истлением, волей и произволением). Хотя для передачи данных терминов, соответствующие слова все же присутствовали: часто бнутюн (????????) употреблялся для передачи термина «природа» (цэуйт), андз (???, ???????????????? или ??????????????) -- ипостаси (?р?уфбуйт), демк (????) и ерес (????) -- лица (рсьущрпн), эаканутюн (???????????) -- сущности (п?уЯб). Однако, данные соответствия не носят абсолютного характера. Например, термины андз и бнутюн, принятые в науке для передачи соответственно, ипостаси (лица) и природы, часто в армянских текстах взаимозаменяются и не совсем точно передают смысл употребляемого в православном богословии понятия «ипостась», «природа», что может являться помехой к пониманию Армянской Церковью тонкостей православного богословия иконы. Так же, термины андз и бнутюн в различных армянских текстах одинаково используются как для обозначения лица, ипостаси, так и -- природы, сущности, иногда и души.

В заключении подводятся итоги проделанной работы. Основные задачи, поставленные нами в работе, решены следующим образом.

1. Результатом нашего рассмотрения и анализа историко-литературных источников и памятников церковного искусства является вывод о том, что в Армении вскоре после принятия христианства в начале IV в. (при царе Трдате III и св. Григории Просветителе) начали складываться традиции почитания христианских изображений, креста и мощей святых, в IV-VII вв. во многих храмах Армении присутствовали иконы, фрески, мозаики, но в основном храмы украшались рельефными изображениями. Тем не менее, уже с VII в. и далее иконы и иконопись в храмах ААЦ становятся большой редкостью, используется скульптурный рельеф, представленный чаще всего изображениями крестов и светских мотивов. Иконы сохраняются в основном только в традиции армян-халкидонитов.

Из почитания всех христианских изображений в Армении сложилось преимущественное почитание креста. Широкое распространение получили каменные кресты -- хачкары, заменившие собой языческие памятники (менгиры) и раннехристианские стелы. Хачкары оформлялись резным обрамлением, подобным драгоценному убору икон. Помимо основного изображения «процветшего» креста, на хачкарах иногда изображались евангельские сюжеты и светские сцены.

Существовала определенная армянская традиция, требовавшая от иконы сопричастности прообразу и сопоставимости с ним, чтобы она как-либо содержала его в себе. В этом вопросе иконопочитатели и иконоборцы были солидарны, поэтому для иконопочитателей наиболее чтимыми иконами были Нерукотворный Образ Спасителя (этот образ принимали и некоторые иконоборцы), нерукотворная икона «Аменапркич» («Всеспаситель») и икона Богородицы Духова монастыря, которую, по преданию, Сама Богородица благословила, омочив икону Своими слезами, и во время Ее молитвы сила Божественной Троицы видимым образом сошла на икону. Такое же отношение было и ко кресту, в который старались поместить частицу истинного Животворящего Креста Господня.

2. Основных причин, вызвавших появление иконоборчества в Армении на фоне изначально положительного отношения к христианским изображениям, было несколько. Их можно разделить на внешние и внутренние.

Согласно письменным источникам, главным фактором, способствовавшим возникновению и развитию первого иконоборческого движения, явилась конкретная церковно-политическая ситуация конца VI - начала VII в. В этот период, после раскола между ВПЦ и ААЦ и образования при поддержке Византии Армяно-халкидонитского Католикосата в Аване (недалеко от антихалкидонитского Двинского Католикосата ААЦ), происходил процесс догматического и обрядового противоборства: в противовес халкидонитам, особенностью которых в Армении считалось иконопочитание, в некоторых антихалкидонитских кругах Армении почитание икон стало ограничиваться. Борьба с иконопочитанием и некоторыми другими византийскими церковными традициями была продолжена при католикосах Сааке III Дзоропореци, Егии, Анании Мокаци, Хачике I Аршаруни, вардапетах Сааке, Самвеле Камрджадзореци, Анании Санахнеци и др.). Противоборство халкидонитов и антихалкидонитов, имевшее место во все четыре основных периода наиболее острых иконоборческих споров (конец VI - начало VII в., конец VII - начало VIII в., X - середина XI в., конец XII - начало XIII в.), можно назвать одним из главных факторов (как внешних, так и внутренних, богословских), обусловивших возникновение, развитие и относительную устойчивость иконоборчества в Армении.

С конца VII - до середины IX в. в некоторых областях Армении крайние иконоборческие взгляды распространяли павликиане (в VIII-IX вв. и в Византийской империи), а с середины IX - по нач. XI в. -- тондракиты и другие секты, которые отвергали не только иконы, но и кресты и некоторые церковные таинства и обряды; в VIII-IX вв. Армения оказалась под воздействием иконоборческой политики арабов-мусульман, однако ни они, ни указанные секты не оказали значительного влияния на вероучение ААЦ, поэтому их деятельность можно отнести к внешним по отношению к ААЦ факторам, стимулировавшим распространение иконоборчества.

Внутренние причины иконоборческих споров кроются в богословии иконоборцев: как первые, так и последующие армянские иконоборцы строго держались ветхозаветного запрета на изображения. Они отвергали всякие изображения, кроме креста, отождествляли почитание икон с поклонением мертвой и неодушевленной материи, считая иконы творением рук человеческих, не достойных по этой причине какого-либо почитания. Такой подход характерен также и для первого периода иконоборческих споров в Византии при императоре Льве III Исавре. Согласно источникам, некоторые армянские иконоборцы имели также крайне аскетические взгляды, сближающие их с последователями известной на востоке монашеской традиции неумеренного аскетизма. Как известно, в Византии радикальной аскезы придерживались евстафиане, близкие в некоторых своих чертах, к учению евхитов и мессалиан, отвергавших иконы (и многие церковные таинства и обряды), считая их излишними установлениями, которые не способствуют получению благодати, а, напротив, мешают главному средству -- молитве.

Наряду с общими для армянской и византийской иконоборческой полемики аргументами есть и доводы, принадлежащие исключительно армянским иконоборцам. В качестве авторитетного свидетельства, армянские иконоборцы использовали не только сочинения Евсевия Кесарийского, как это делали византийцы, но и значимые для их собственной традиции тексты свт. Григория Просветителя и деяния царя Папа.

3. В ходе данного исследования были выявлены две основные закономерности развития иконоборчества в Армении. В виду того, что иконопочитание в Армении прочно ассоциировалось с Византией и Халкидонским Собором, прослеживается следующая закономерность: в ответ на усиление на своей территории православного влияния (Византийской, Грузинской или Армяно-халкидонитской Церквей) некоторые деятели ААЦ усиливали свое противодействие ему, которое выражалось (помимо прочего) также в форме иконоборчества.

Вторая закономерность связана с большей или меньшей степенью приверженности афтартодокетизму армян-антихалкидонитов, следствием чего является более положительное или более отрицательное отношение к образу: чем сильнее акцент на невозможности тленности во Христе (до Его воскресения) и на отсутствии человеческих свойств в единой природе Христа, тем последовательнее и жестче запрет на изображения.

4. Анализ историко-литературных источников показал, что в Армении в период с кон. VI - до нач. XIII вв. единого армянского учения об иконах не существовало, догматическая позиция ААЦ по ним не была ясно выражена, а богословское обоснование почитания икон имелось лишь в виде частных богословских мнений или местечковых традиций.

В работе выявлено, что умеренное иконоборческое учение было присуще многим выдающимся отцам и учителям ААЦ, среди которых католикосы Саак III Дзоропореци и Хачик I Аршаруни, епископы Погос Таронаци, Степанос Орбелян, вардапеты Саак, Самвел Камрджадзореци, Анания Санаинеци, Мхитар Гош и др. Одной из главных причин такой их позиции является прямая или косвенная связь с их христологией. Например, католикос Хачик, вардапеты Самвел Камрджадзореци и Саак обвиняют халкидонитов-иконопочитателей в том, что они различают человеческую природу Христа от Божественной, подобно несторианам, изображают человеческую природу и поклоняются ей (рабской, тварной природе). Данная группа отцов учит о том, что при воплощении Господа Иисуса Христа Его Божественная и человеческая природы, воли, ипостаси соединились в единую природу, волю, ипостась во Христе, и после соединения исповедуется единая природа Божества, в которой человеческие свойства уже не различаются. Поэтому эта единая природа (и ипостась) после соединения имеет уже Божественную волю, энергию, свойства, является нетленной, бесстрастной, неописуемой. То есть данным отцам характерны следующие взгляды (согласно терминологии ВПЦ): монофизитство, монофелитство, моноэнергизм, афтартодокетизм, теопасхизм, умеренное иконоборчество.

Вторая группа отцов ААЦ, среди которых католикосы Нерсес Шнорали и Ованес III Одзнеци, вардапет Ованес Саркаваг, уже положительно относится к иконам, но тем не менее не осуждает иконоборческие взгляды первой группы отцов и их христологию, считая их святыми отцами и учителями ААЦ. Вторая группа придерживаются немного иной христологии, нежели отцы первой группы. Так же, как и первая группа, вторая группа отцов считает, что Христос воспринял человеческую природу, волю, ипостась, соединив их с Божественной природой, волей, ипостасью в единую природу, волю, ипостась, однако, в отличии от первой группы, вторая группа отцов считает, что после соединения, человеческая природа не теряет в единой природе Христа своих человеческих свойств и качеств. Учение данной группы отцов можно отнести к умеренному монофизитству (и монофелитству и т.д.).

Некоторые современные богословы ААЦ называют такую христологию миафизитством. Однако, как было видно в работе, термин «миафизитство» (так же как и миафелитство, миаэнергизм) в предании Церкви никогда не использовался, и не только св. отцами и учителями ВПЦ, но даже и армянские отцы и учителя никогда его не употребляли, а считали свое учение одним из видов монофизитства, отличного от евтихианства.

Это учение сложилось в основном под влиянием следующих факторов:

-- исходя из понимания того, что нет природы без ипостаси (отцы и учители ААЦ пришли к выводу, что Христос воспринял не только человеческую природу, но и человеческую ипостась, которые соединились с Божественной природой и ипостасью во Христе в единую природу и ипостась);

-- из опасения ввести в Троицу четвертую ипостась;

-- чтобы соблюсти учение свт. Кирилла Александрийского («Единая природа Бога Слова воплощенная») так, как они его понимают;

-- большинство рассмотренных отцов ААЦ использовали в качестве одного из главных источников своего учения сочинение монофизита Тимофея Элура «Опровержение Халкидонского Собора».

При активном участии второй группы отцов, в ААЦ в результате иконоборческих споров был выработан положительный взгляд на икону, заключающийся в учении об иконоуважении -- паткераргутюн (????????????????). Это учение было канонически утверждено на Сисском соборе ААЦ (1204 г.) при непосредственном содействии князей Иванэ и Закарэ Захаридов, стремившихся приблизить вероучение Армянской и Грузинской Церквей.

Тем не менее следует отметить, что как отцы первой группы (умеренные иконоборцы), так и отцы второй (сторонники иконоуважения), придерживались преимущественного почитания креста -- «хачапаштутюн» (??????????????), что буквально означает «служение кресту» (лбфсеЯб). Такое учение рассматривает крест и икону как неравночестные символы (исключение составляет трактат под именем Вртанеса Кертога «Об иконоборцах» (нач. VII в.), где в защиту икон прослеживается одинаково равное почитание креста и иконы).

Подобное различие в учении об образе -- иконоуважение («паткерааргутюн») и крестопочитание («хачапаштутюн») -- было принято иерархией ААЦ еще и ради того, чтобы выразить национальную особенность, отличающую армян от соседних христианских народов-иконопочитателей (греков и грузин), что не позволило бы армянам ассимилироваться среди них, особенно в то время, когда большая часть Армении долгое время входила в состав Византии (до 1071 г.), а позже -- и в состав Грузинского Царства (с кон. XII в.).

Первой общей особенностью для обоих групп отцов и учителей ААЦ является то, что все они единодушно анафематствуют православное вероучение (Халкидонского и других следующих за ним Вселенских Соборов и Томос свт. Льва, папы Римского) о двух природах, волях и действиях в лице Господа Иисуса Христа.

Второй общей особенностью всех указанных отцов и учителей является учение об обязательном миропомазании креста и иконы. В ААЦ был установлен обряд освящения, включающий миропомазание креста и иконы, при котором, согласно ее учению, сила Божия сходила и «вселялась» в предмет -- деревянный или каменный (хачкар) или изготовленный из какого-либо другого материала крест, и только после этого его уже можно было почитать. Данный обряд, выработанный в ходе иконоборческих споров и канонически утвержденный в начале VIII в. при католикосе Ованесе III Одзнеци и распространенный при последующих церковных деятелях, был принят ими и с целью отличительной особенности ААЦ от обряда Византийской и Грузинской Церквей.

5. В современной ААЦ сохраняется учение о преимущественном почитании креста -- хачапаштутюн (??????????????), и уважительном отношении к иконе -- паткераргутюн (????????????????), а также обряд освящения креста и иконы через миропомазание.