Принцип историзма и модели истории: историко-критический анализ

Идея вечного повторения, порожденная идеей тождества времени и вечности, приводила к тому, что в античности «…вовсе не существовало никакого исторического времени» в собственном смысле слова. Время рассматривалось как развернутая вечность, а вечность как свернутое в одной точке, в одно мгновение время. Лосев А.Ф. Указ соч. С.35.

Учение о вечности космоса, фактически «безначальном» его существовании порождало представления об отсутствии конкретного начала времени, истории, ее конца и устремленности в будущее. Время беспредельно; не имеет ни начала, ни конца; непрерывно. Время рассматривалось как родовое понятие. Вследствие этого не выявлено было еще соотношение категорий причины и следствия во времени.

3.2 Антропологические основания античной философии истории

3.3 Модели истории в античности

3.3.1 Регрессивная модель Гесиода

В известном творении Гесиода «Труды и дни» (фрагменты 109-201) мы находим одну из самых ранних известных науке моделей исторического процесса. В ее основе лежит представление об ухудшении человеческой природы. Иными словами, здесь мы имеем дело с антропологическим основанием периодизации человеческой истории. Именно нравственный облик людей явился у Гесиода критерием для выделения следующих эпох в истории.

Золотой век или эпоха Кроноса. Люди этого времени отличались высоким благочестием, легкостью и здоровьем жизни.

Серебрянный век. В эту эпоху люди возгордились, перестали приносить жертвы богам, в общем, стали неблагочестивыми.

Медный век. Люди этого времени представляются Гесиоду страшными и могучими; в этом периоде он видит нескончаемые войны и насилия.

Героический век отмечен героическими подвигами, появлением культа героической личности.

Железный век. В эту эпоху, современную самому автору, процветали эгоизм, насилие и всеобщее озлобление. Гесиод. Труды и дни. 109-201 // Фрагменты ранних греческих философов. - М., 1989. Ч. I. С. 45.

Итак, перед нами довольно-таки развернутая картина чело-веческой истории. Однако, по меткому замечанию А.Ф.Лосева, рассматривать ее в качестве сколько-нибудь обоснованной философии истории не позволяют два недостатка:

Гесиод не приводит причин смены одного века другим, а ограничивается описанием состояния человеческого общества в каждую отдельную эпоху, взятую у него изолированно от другой.

Предложенная Гесиодом модель человеческой истории никак не связана с прогрессивной моделью развития космоса, изложенной им в «Теогонии». Лосев А.Ф. Указ. соч. С.35.

3.3.2 Модели исторического прогресса

Наиболее распространенной в античности была модель прогрессивного развития истории. Намеки на ее выражение можно найти уже в творчестве родоначальника Элейской школы Ксенофана. По его мнению, «не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, люди находят лучшее». Ксенофан, В 18 // Фрагменты ранних греческих философов. - М., 1989. Ч. I. С. 121.

Далее, идею прогрессивного развития можно увидеть в известных рассуждениях софистов о прогрессивности юридического закона в отношении с естественным. Сравнивая одно с другим, софисты одними из первых поставили вопрос о качественном преимуществе второго над первым, то есть вопрос о несовершенстве норм человеческого общежития в сравнении с нормами природного мира. У софистов мы обнаруживаем мысль о том, что современное состояние человеческого общества существовало не всегда. Например, Протагор схематично обрисовал путь перехода людей от дикого состояния к цивилизации.

Пожалуй, одну из наиболее ярких моделей прогрессивного развития истории можно сконструировать, основываясь на дошедших до нас отрывков творчества Демокрита. Подобно Протагору, Демокрит утверждал, что человеческая история представляет собой путь длительной эволюции от примитивных форм существования к цивилизованным. Более того, Демокрит одним из первых поднял вопрос о движущих силах этой эволюции и признавал за ними материальные потребности людей. Именно с именем Демокрита А. Ф. Лосев связывал «появление глубоко философски аргументированной историографии с ее позитивными методами исследования реальных фактов человеческой истории и их реального причинного взаимодействия». Лосев А.Ф. Указ соч. С.162.

Идею прогресса в истории развивал также один из учеников Аристотеля -- Дикеарх (350 - 290 гг. до н.э.). Ему принадлежит описание развития форм человеческого хозяйства от охоты и собирательства через скотоводство к земледелию. Об этом свидетельствует римский писатель и ученый Марк Теренций Варрон (116-27 гг. до н. э) в своем труде «Сельское хозяйство».

В достаточно четкой форме идея прогрессивного развития человечества присутствует в поэме последователя Демокрита и Эпикура римского философа Тита Лукреция Кара (99-55 гг. до н.э.) «О природе вещей». Он говорит здесь о том, как люди постепенно выходили из звериного состояния и приобщались к скотоводству и земледелию.

3.3.3 Циклическая модель истории Платона

Онтологическим основанием философско-исторической модели Платона является общая для античности и разделяемая им идея вечного циклического круговращения природы. Кроме этого, корни учения Платона о цикличности истории восходят к его убежденности в вечности человеческой души и постоянном ее перевоплощении из одного тела в другое. Это убеждение представляет собой антропологический фундамент исторической картины философа. Подобно Протагору и Демокриту, Платон говорит об эволюции человечества от дикого первобытного состояния к обществу. Этому посвящены вторая книга «Государства» и третья книга «Законов». Однако в своих размышлениях о движущих силах исторических событий Платон идет дальше своих предшественников, проводя в диалоге «Федр» идею слияния диалектики свободы и необходимости. С одной стороны, по его мнению, человек свободен в своих действиях, а с другой, эта свобода ограничена самой человеческой природой.

Идея цикличности общественной жизни наиболее полно представлена у Платона в «Государстве» и «Политике». Здесь рассматриваются этапы смены форм государственного устройства.

Аристократия -- власть лучших во всех отношениях граждан.

Тимократия -- власть богатых людей, участвующих в организации общества.

Олигархия -- власть "денежных мешков": четкий имущественный ценз допуска к власти.

Демократия -- власть народа.

Тирания -- власть узурпатора, захватившего власть над истосковавшимся по порядку народом. Платон. Государство, VIII 548 а-с, 550 с-553 а, 557 а - 558 с, 562 а - 569 с.

Каждую из представленных Платоном форм государства можно рассматривать и в виде самостоятельной модели общества, прекрасно сконструированной философом.

«Государство», а также «Законы» дают нам своего рода образцы идеального состояния общества, утопии, модели совершенного государства. Здесь все настолько совершенно, прекрасно и незыблемо, что изменять это уже нет никакой надобности. И в этом идеальном состоянии смыкаются история, время и вечность. История в собственном смысле слова завершается. Вечное воспевание идеальных законов является неким прообразом Царствия Небесного в христианстве; однако в последнем случае речь идет о воспевании не законов, а Самого Законодателя.

3.3.4 Модель истории Аристотеля

Время для Аристотеля, как отмечал А.Ф. Лосев, не существовало без его содержательного наполнения, без того, чтобы в нем что-то происходило. Время понималось им различение в событии «прежде» и «после». Этим «чем-то происходящим» выступает у Аристотеля идея прогрессивного развития человечества. Известный трактат «Политика» позволяет нам выделить основные специфические черты человеческой истории, эволюционирующей от родовой общины к государству.

Подобно Платону, Аристотель говорит о цикличности смены одной государственной формы другой. Однако в своем учении о государстве Аристотель приводит более строгую, нежели его учитель, классификацию разделения форм государства на правильные и неправильные.

3.3.5 «Автобиография» как модель истории

Грекам принадлежит само слово «история», означающее у них исследование или изучение. Устремление к памяти, к сохранению живого присутствия прошлого, его людей и событий, в сравнении с более древними культурами, в античности было выражено, несомненно, гораздо ярче. Греческие историки -- это автобиографы своего поколения; их исторические описания практически не выходят за рамки одного столетия. Их цель, прежде всего -- увековечить славные деяния своих современников. Греческие «истории» похожи на драматические произведения, где есть единство сюжета, завязка, развитие действия, кульминация и заключение. Итак, греков мы можем назвать историками в той мере, в какой мы можем назвать историком каждого, кто ведет свой дневник и, тем паче, пишет свою автобиографию. Таким образом, подобный подход, модель построения истории можно назвать автобиографической.

Начиная с Геродота, впервые употребившее термин «история» в названии своего труда, появляется стремление превратить простую регистрацию описываемых событий в поиск заключенных в них истин. В то же время и у Геродота, и у более поздних историков Фукидида и Ксенофонта фактически отсутствовал интерес к эпохам, отдаленным от их времени более чем на несколько поколений, не говоря уже об интересе к первоначальной истории Греции. Об отсутствии такого интереса свидетельствовало также греческое летоисчисление по Олимпиадам.

Причинами событий у греков выступали чувства, мотивы и характеры отдельных людей и целых персонифицированных государств. Цель определялась, таким образом, характером действующего лица. Это тоже является подтверждением «автобиографичности» греческой историографии: причины событий жизни каждого отдельного человека переносились на историю всего полиса.

3.3.6 Модели истории эпохи эллинизма

В эллинистический период постепенно появляется идея исторического единства человечества, вызванная к жизни глобальными переменами во всех сферах жизнедеятельности человека: экономике, политике, культуре. В эту эпоху было положено начало перехода от индивидуальных хроник к хроникам, основывающимся на свидетельствах предшествующих авторов. В период крупных монархий сила, приписываемая личности, становится меньше; человек не чувствует себя больше господином своей судьбы в том смысле, что успехи и неудачи его деяний определяются силой или же слабостью его собственного интеллекта. Судьба господствует над ним, а свобода его воли состоит не в том, чтобы управлять внешними событиями жизни, а в том, чтобы управлять внутренними состояниями своего духа, которые противостоят этим событиям. Подобные настроение нашли, как известно, выражение в моделировании того особенного, свойственного именно эллинистической эпохе образе жизни, существо которого было сформулировано в известном призыве Эпикура «Проживи незаметно».

Итак, античность предоставляет нам довольно - таки обширный материал для анализа первых в истории человечества моделей исторического процесса. Подводя итоги развития философско-исторической мысли на данном этапе, необходимо выделить наиболее характерные и, порой, часто противоречивые черты указанных моделей. Среди них:

1) натурализм -- такое понимание истории, когда в основе социальных процессов лежат общекосмологические представления;

2) прогрессивизм -- представление об эволюционном развитии человечества;

3) цикличность -- основанное на натуралистической модели истории представление о вечном круговращении социальной жизни, в том числе и форм государственного устройства.

Интеллектуальные прозрения античных авторов в области философии истории во многом определили ход развития этой области знания на все последующие века. Как писал А. Ф. Лосев в указанной работе, «последующие за античностью типы философии истории возможны были только с использованием этих античных достижений». Лосев А.Ф. Указ соч. С. 200.

В заключение анализа античных моделей философии истории, отметим еще одну специфическую особенность или тенденцию данного периода, коренящуюся в онтологии древних греков, тенденцию, получившую развитие уже спустя много столетий. Речь идет в данном случае о предпосылках формирования антиисторизма: поскольку исторические действия принадлежат к меняющемуся миру, который не может быть познаваем (познаваемо лишь неизменное, истинное бытие), то и история человеческого общества как наука, стремящаяся к познанию своего объекта, получается, невозможна.

4. Теолого-историческая доктрина христианства

4.1 Теолого-онтологические основания христианской философии истории

Могучий импульс, сообщенный человечеству, человеческой истории и культуре библейским откровением, с неизбежностью коснулся и философско-исторического сознания. В конечном счете, только утверждение христианства в качестве господствующей религии Европы IV - V веков породило историзацию культурного сознания в специфическом европейском его понимании.

Только начиная с христианской историософии мы вправе говорить о полноценной и разработанной философии истории. Эпоху торжества христианства, «золотой век» христианской святоотеческой литературы можно рассматривать в качестве второго в мировой истории, после «золотого века Перикла», пункта, давшего толчок развитию исторического сознания. И обе эти точки мирового исторического процесса, разделенные временной дистанцией чуть ли не в тысячу лет, пришлись на время кризисов: в первом случае это был кризис античного полиса; во втором случае -- кризис и крушение античного мира в целом.

В данном параграфе мы постараемся проследить, каким образом некоторые христианские догматы и вероучительные тезисы теолого-онтологического и антропологического плана неизбежно порождают историческое сознание; постараемся также в самом общем виде обрисовать христианскую модель всемирной истории. На примере Библии мы довольно четко можем проследить, в какой степени и каким именно образом представления о Боге, космосе и человеке с необходимостью порождают конкретные философско-исторические выводы.

Главным отличием библейской метафизики от китайской, индийской и греческой является преодоление дуализма. Почти все рассмотренные нами выше учения являли собой онтологический и, как следствие этого, антропологический и этический дуализм. Правящие миром два равных по своему онтологическому статусу начала: Добро и Зло, Свет и Тьма, Космос и Хаос, Ян и Инь находятся в вечном противоборстве. Человек, как элемент мироздания, также подчинен закону единства и борьбы этих противоположностей, также состоит из двух антагонистических начал, в частности, тела и души. Следовательно, духовный рост, нравственное совершенствование человека рассматривается как преодоление тяжелого, темного, телесного начала.

Библейское Откровение, традиционно разделяемое на естественное или общее (откровение Бога в природе) и сверхъестественное или специальное (Священное Предание и Священное Писание) дает принципиально иное понимание мира и человека. Основой как Ветхого, так и Нового Завета является теологический, онтологический и антропологический монизм. Это значит, что изначально в мире существует лишь одна позитивная, добрая сила Господь Бог, сотворивший все сущее из ничего.

Один из выдающихся умов христианской эпохи, богослов и философ, святой Иоанн Дамаскин в своем эпохальном труде «Точное изложение православной веры» (середина VIII века) приводит логическое опровержение дуализма, доказывает невозможность существования двух равных начал. Он пишет: «Добро и зло -- враждебны друг другу, и не существуют друг в друге или друг с другом… необходимо, чтобы они или входили в прикосновение и истребляли друг друга, или -- чтоб существовало какое-либо среднее место, в котором не будет ни добра, ни зла, как будто бы некая перегородка, разделяющая и то, и другое друг от друга. И будет уже не два начала, но три. Но также необходимо, чтоб было… или то, что они сохраняют мир, чего именно зло не в состоянии делать, ибо не зло -- то, что живет в мире; или ведут войну, чего именно добро не может делать, ибо то, что ведет войну, совсем не добро; или -- что зло ведет войну, а добро не противоборствует, но уничтожается злом, или всегда печалится и угнетается, что именно не есть признак добра. Итак, одно начало, свободное от всякого зла. Зло же есть не что другое, кроме лишения блага и быстрого перехода от того, что согласно с природой, в то, что - противоестественно; ибо ничто -- не зло по природе. Зло -- не сущность какая-либо и не свойство сущности, но нечто случайное, то есть, добровольное отступление от того, что согласно с природой…» Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М., 1992. С. 251-252.

Итак, онтологический монизм, утверждающий изначальное единство бытия, а именно, Абсолютного Бытия, на корню подрывает языческие представления о субстанциальности зла второго, темного, негативного, согласно языческим верованиям, начала мира. Зло в Библии, в отличие от восточных и античных учений, не обладает самостоятельным онтологическим статусом. Его нет как сущности, оно есть только как существование. Самостоятельной Субстанцией является лишь Добро и Любовь Господь Бог. Библейское учение о зле наделяет его не субстанциальной, а всего лишь экзистенциальной природой.

Что же является онтологической основой зла? Сотворенная природа мира, ангелов и человека и их свободная воля. В отличие от пантеизма, где Бог отождествляется с природой, космосом и, следовательно, зло, присущее миру, может быть приписано и Божеству, библейский теизм есть учение о двух различных природах: Божественной и сотворенной. Сотворив ангелов и людей, Господь Бог наделил их свободной волей, предоставив право самостоятельного выбора между добром и злом и лишь предостерег от совершения зла, прямо заявив о его последствиях. Поэтому зло является категорией не онтологической, а этической. Господь Бог не творил зла, его избрали красивейший ангел Люцифер, а вслед за ним человек, совершив акт своей свободной воли. Сотворение Богом мира, ангелов и человека объясняется главной чертой Его характера, открытой нам через Иоанна любовью и необходимостью произливать ее на мир и человека: Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. 1 Послание Иоанна 4:8.

Это же Божественное качество лежит в основе объяснения центрального догмата христианства учения о Святой Троице. Необходимость существования трех самостоятельных ипостасей: Отца, Сына и Духа Святого часто понимается как проявление любви каждого Лица Божества по отношению к двум другим. Поэтому определение Бога, данное в Послании Иоанна, является первичным по отношению к пониманию Бога как Троицы и Творца. Теологический монизм состоит также в утверждении монотеизма в противовес языческому политеизму. Первая из десяти «Моисеевых» заповедей посвящена именно этому.

Итак, Бог в Библии, в отличие от всех других учений, понимается как Творец всего сущего, трансцендентный миру, наделенному тварной природой. Важным пунктом для порождения исторического сознания является догмат творения бытия из небытия, из ничего (ex nihilo), абсолютно чуждый античности. Сотворение мира из пустоты означает сотворения не только пространства, но и времени. Христианское учение о творении «разрывает» античное колесо истории и превращает его в прямую линию: точка разрыва временного круга неизбежно порождает две временные точки, которыми в христианстве как раз и оказываются точка творения -- начала истории и точка Второго пришествия Христа -- конца, исполнения земной истории.

Таким образом, время понимается как сотворенная категория, что приводит к каламбуру: «было время, когда не было времени». В точке сотворения вечное (Господь Бог) соприкасается с временным миром, вечность порождает время. Бог пребывает во временном, не растворяясь в нем и не отождествляясь с ним. По мысли Шеллинга, христианство в выс-шей степени исторично, оно есть откровение Бога в истории.

Итак, мир имеет начало во времени; но, как тварный, тленный объект, он не может быть вечным, ибо вечен один только Бог. Следовательно, неизбежен и конец мира, конец истории. Не случайно первая книга Библии, Бытие, повествует о сотворении, начале бытия и человеческой истории, а последняя книга, Апокалипсис -- Откровение Иоанна Богослова, пророчествует о конце времен, о конце человеческой истории. Данная теолого-онтологическая предпосылка с неизбежностью порождает представление об однонаправленном историческом процессе, непрерывно влекущем человечество от начала истории до ее конца. Причем конец этот -- не просто завершение истории как таковое, это и цель, и смысл истории человечества, находящийся уже по ту сторону земной, реальной истории. В этом отношении христианская телеология носит транцендентный характер. Эсхатологическая и телеологическая направленность и напряженность истории -- красная нить христианской линии времени, христианской философии истории.

Онтологический и теологический монизм приводит к историческому монизму. История, понимаемая как временное измерение единого сотворенного сущего, превращается в единую всемирную историю. А этот вывод крайне важен для построения зрелой философии истории.

4.2 Антропологические основания христианской философии истории

Теолого-онтологическая доктрина Библии органично проявляется и в учении о человеке, антропологии. В сравнении с дуалистическими представлениями Востока и античности, согласно большинству из которых человек наделен той же природой, что и космос и является его слепком, библейское учение определенно говорит о том, что человек в свом естестве отражает не природный мир, а его Создателя, то есть является образом Божьим: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] подобию Нашему, и да владычествуют они над... всею землею... И сотворил Бог человека по образу Своему - по образу Божию сотворил его» (Быт. 1, 26-27).

Святой Иоанн Дамаскин комментировал соответствующий текст Священного Писания следующим образом: «…Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение: «по образу» обозначает разумное и одаренное свободной волею; выражение: «по подобию» обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно (для человека)». Иоанн Дамаскин. Указ соч. С. 79.

Библейский догмат о свободе воли лежит в самом основании христианской философии истории. Человек рассматривается как творец своей собственной судьбы и истории в целом. Святой Иоанн Дамаскин преподносит нам прекрасный образец сопоставления двух различных позиций в отношении человеческой судьбы -- языческой астрологической позиции и позиции Священного Писания: «Эллины, конечно, говорят, что через восхождение и захождение, и сближение этих звезд и солнца, и луны устраиваются все наши дела; ибо астрология занимается этим; однако мы утверждаем, что хотя от них и получаются предзнаменования дождя и бездождия, как холода, так и жара, как влажности, так и сухости…, но никоим образом не предзнаменования наших дел. Ибо мы, происшедши от Творца одаренными свободною волею, бываем господами наших дел. Ибо, если мы все делаем вследствие течения звезд, то по необходимости совершаем то, что делаем; а то, что происходит по необходимости, ни -- добродетель, ни -- порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то не -- достойны ни похвал, ни наказаний, а также и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия. Но Бог даже не будет ни управлять Своими творениями, ни промышлять о них, если все управляется и увлекается необходимостью. Сверх того, и разум будет в нас излишним, ибо мы, не будучи господами никакого дела, излишне обдумываем про себя; но разум дан нам непременно для обсуждения, почему все разумное одарено также и свободною волею… добровольное есть то, чего начало, то есть причина находится в самом (делающем), знающем все в отдельности, чрез посредство чего совершается действие и в чем оно заключается». Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 61, 84.

В свободе, отмечал Н.А. Бердяев, коренится разгадка постижения и Божественной жизни как трагической судьбы, и жизни мировой, жизни человеческой, как трагической судьбы и истории. Если бы не было свободы, не было бы и истории. Свобода есть метафизическая первооснова истории. Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 46.

Основа свободной воли человека -- его разум, еще одно проявление образа Божьего. Только свободный разум в состоянии сделать выбор между добром и злом. О росте свободы по мере приобщения к высшему знанию, Истине, говорится в Евангелии: «Вы познаете Истину, и Истина сделает вас свободными». Если же добровольное, то есть свободная воля эквивалентна знанию, а знание истины растет по мере приближения к Истине, то есть к Богу, то рост духовности, согласно христианской антропологии, должен способствовать повышению познавательных способностей человека и свободной воли субъекта истории.

Второй важнейшей антропологической предпосылкой христианской философии истории является библейской учение о неповторимости, уникальности человеческого бытия. Это положение христианского богословия прямо вырастает из понимания человека как единого целого. Человек в Библии скорее не микрокосм, как думали греки, а, выражаясь фигурально, «микро-Бог», то есть онтологический статус человека здесь неизмеримо выше, чем в рассмотренных выше языческих учениях. Библейское понимание человека есть антропоцентризм. Это проявляется, в частности, в том, что онтологический статус человека в христианской антропологии выше статуса космоса и всего того, что в нем содержится. Это означает то, что человек есть центр, смысл и цель всего мироздания, всей истории.

Христианство освободило, таким образом, человека от подвластности природе, поставив его духовно в центре мироздания. Христианство впервые признало бесконечную ценность человеческой души. Христианство внесло то сознание, что человеческая душа стоит больше, чем все царства мира, потому что «какая польза приобрести весь мир и потерять душу свою». Поскольку же человек отражает в своей сотворенной природе природу и структуру Божества, в нем нет, как учили тому в Китае, Индии или Греции, противоборствующих начал в онтологическом смысле, как нет их и в Боге. Подобно тому, как Святая Троица представляет собой единство трех ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, человек являет собой единство трех равнозначных между собой составных частей тела, души и духа.

Если в древневосточных и античных антропологических учениях (особенно у Пифагора, Платона и Плотина) душа и тело представляли собой два различные начала, соединенные вместе лишь на некоторое время, а затем снова разлучаемые навечно, то, как известно, христианское учение отвергает саму идею предсуществования души. Тело, душа и дух, по Библии, -- не самостоятельные начала. Это -- единый человек, которому первое, второе и третье дано раз и навсегда. Человеческая жизнь -- это единая и однократная история тела, души и духа от их одновременного сотворения до вхождения в Царство Небесное опять-таки вместе. В Евангелии прямо сказано о том, что жизнь дается человеку всего один раз: …Христос…однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. И как человекам положено однажды умереть, а потом Суд, Так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение. Евреям 9:24 - 28.

Как видно из текста Священного Писания, с учением об однократности, неповторимости человеческого бытия неразрывно связан догмат неповторимости искупительной жертвы Христа. Н.А.Бердяев говорил в этой связи: «Исключительная историчность и динамичность христианства связана прежде всего с тем, что центральный факт христианской истории -- явление Христа -- есть факт однократный и неповторяемый, а неоднократность и неповторяемость есть основная особенность всего «исторического». Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 84. Идея однократности, неповторимости человеческой жизни порождает представление о личностной истории, истории отношения между Богом и душой. Следует отметить, что сам факт Боговоплощения послужил мощным импульсом возникновения исторического сознания. Во-первых, этот факт означает единственное в мировой истории проникновение вечного во временное, Бога в тварную природу, соединение двух природ в одном Лице.

Во-вторых, появлению предпосылок возникновения исторического сознания у еврейского народа способствовала глубочайшая вера в Мессию -- Освободителя, которой наполнены пророческие книги Ветхого Завета. Мессианская идея, напряженное ожидание Сына Божия, Спасителя будили в еврейском народе идею линейной устремленности исторического движения в будущее. Отмечая связь мессианской идеи и появления исторического сознания, Н. А. Бердяев говорил: «Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому. Для сознания древнееврейского процесс этот всегда мыслился в связи с мессианством, в связи с мессианской идеей». Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 22.

Рассмотрение иудейской мессианской идеи позволяет нам выделить некоторые черты моделирования будущего, присущие религиозному еврейскому сознанию. Прежде всего, необходимо отметить одномерное измерение «модели» Мессии: Сын Божий ожидался иудеями только как Царь - Освободитель (особенно с VII - VI вв. до Р.Х., во времена второго, вавилонского, рабства), способный Своей силой и властью избавить свой избранный народ от унижения и истребления. Никакая иная «модель» Спасителя не могла быть даже представлена иудейским сознанием в силу общего представления о Боге как Пантократоре, Справедливом Судии и Покровителе. Эта одномерная установка, основанная на одновариантном моделировании, настолько закрепилась за шесть столетий в еврейском народе, что привела к трагедии еврейского народа, к тому, что в конечном итоге еврейский народ не узнал и не признал своего Мессию, Христа и распял Его. Очень часто в истории мы можем наблюдать, как одновариантное моделирование, построение безальтернативных моделей прошлого или будущего приводило к противоречию с реальной исторической действительностью и разрушению одновариантных моделей. Указанный пример является одним из самых ярких.

Другим антропологическим основанием возникновения христианской философии истории явилась идея единства человечества. Евреи были единственным древним народом, который возводил свою историю к единому предку -- Аврааму, а через него -- к Адаму. Более того, это предание, столетиями передававшееся из поколения в поколения, с XIII века до Р.Х., после освобождения из египетского плена было письменно оформлено Моисеем в первых пяти книгах Ветхого Завета. В христианстве идея национального единства иудеев была заменена идеей кровного родства всего человечества. Святой апостол Павел, проповедуя эллинам в Ареопаге, указывал на единство человечества как на одно из важнейших положений христианской веры: От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив преопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас… Деяния 17:26, 27.

Более того, христианство самим фактом своего существования способствовало распространению идеи единства человечества. Ведь, возникнув на Востоке, в Палестине, христианство становится по преимуществу религией Запада и тем самым объединяет мировой исторический процесс в единое целое. Неся весть о Христе всем народам, уча все народы Слову Божьему, согласно последней заповеди Христа, первые христиане несли во все концы мира Его учение, объединяя тем самым представителей разных народов.

Принимая во внимание порождение идеи единства истории христианским сознанием, мы вправе говорить о том, что в христианстве мы впервые сталкиваемся не просто с историей, но с метаисторией, где вся человеческая история от ее начала до ее конца рассматривается как часть (хотя, возможно, и самая важная) драмы вселенского масштаба.

4.3 Христианская модель исторического процесса

Суммируя вышеописанное, можно сделать вывод о том, что христианский взгляд на историю можно представить в виде первой довольно-таки оформленной модели исторического процесса. Сущность этой модели состоит в том, что в истории действуют две силы -- Господь Бог и человек. Следовательно, все исторические события, процессы можно объяснить, исходя из христианской историософии, взаимодействием двух этих векторов: Божественного и человеческого. Этот «исторический дуализм» основан опять-таки на вполне конкретном видении человеческой природы в христианстве. Положение человека в мире -- это неустойчивое положение болезни и потерянности, рожденное грехопадением. Вся жизнь человека -- это курсирование «по лезвию бритвы» между Небом и Землей, между Богом и дьяволом. Эта неустойчивость и ограниченность человеческого бытия, имеющая корень в поврежденности образа Божьего в человеке, не позволяет человеку ясно и четко осознавать смысл и цели своего существования, не позволяет адекватно и полно оценивать любую ситуацию и ориентироваться во временном пространстве. Все это порождает вполне определенную специфику христианского исторического сознания.

Во-первых, тот факт, что Творцом истории как временного измерения бытия является Бог, говорит о том, что Он и только Он обладает абсолютно полным знанием о времен-ном отрезке человеческой истории от самого ее начала до самого ее конца, знанием о прошлом, настоящем и будущем. Для Бога нет даже будущего в человеческом понимании этого слова, поскольку Он существует по ту сторону нашего тварного бытия, над ним, вне его. Более того, создавая наш мир, Бог имел определенный замысел, определенный план в отношении истории этого мира, называемый Промыслом Божьим.

Промысл, говорит святой Иоанн Дамаскин, есть Божья воля, по которой все сущее целесообразным способом управляется. Одно из того, что подлежит Промыслу, бывает по благоволению, другое -- по снисхождению… часто Бог попускает, чтоб и праведник впал в несчастья, для того, чтобы показать остальным скрытую в нем добродетель, как было с Иовом… Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 111-112. И иным образом Он попускает, чтобы святой тяжко страдал, для того, чтобы он не потерял правой совести или также, вследствие данной ему и силы, и благодати, не впал в гордость, как было с Павлом. 2 Кор., 12:7. Покидается кто-либо на время для исправления другого, чтобы, наблюдая то, что происходит с ним, остальные воспитывались, как то видим на Лазаре и богатом. Лк., 16:19. Попускается кому-либо иногда впасть даже и в постыдное деяние для исправления худшей страсти другого; как например, бывает кто-либо такой, который превозносится своими добродетелями и отменными поступками; Бог попускает, чтоб этот впал в блуд, для того чтобы он, чрез падение придя к пониманию собственной немощи, смирился и, взывая, исповедал Господа, заключает Дамаскин. Промысел может состоять также и в оставлении без внимания в целях Домостроительства Божия и воспитания, для исправления и спасения, для славы страдающего, для возбуждения других к соревнованию и подражанию, для славы Божией. Совершенное же оставление бывает тогда, говорит святитель, когда человек, в силу своего произволения, останется нечувствительным и неизлеченным, лучше же: неизлеченным, после того как Бог сделал все, клонящееся к его спасению. Тогда он предается на совершенную погибель, как Иуда. Следует знать, что все печальные -- угрожающие нам случаи по отношению к тем, которые принимают их с благодарностью, навлекаются для их спасения и непременно бывают доставляющими пользу. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 115.

С другой стороны, реальной движущей силой истории является человек, обладающей свободной волей. Каково же место и значение человеческой свободы в общей картине христианской философии истории, написанной Творцом. Как совместить свободу воли с библейским учением о Промысле Божьем. В этой связи в святоотеческом наследии было разработано учение о Божественном предопределении и предведении. Человеку предоставлено право распоряжаться своей свободой и определять свой выбор между добром и злом, между прекрасным и безобразным, между добродетелью и грехом, между Господом Богом и дьяволом, между спасением и погибелью. Человек действительно властен выбрать одно или другое. Свободная воля является неотъемлемой чертой человеческого естества. Святой Иоанн Дамаскин говорит о том, что вместе с разумом тотчас входит свободная воля… по необходимости свобода решения соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным существом, или, будучи разумным, будет господином своих действий. Человек же, будучи разумным, если только хочет, имеет власть подавить свое желание или последовать за ним... Должно же знать, что выбор того, что может быть делаемо, всегда находится в нашей власти; но деяние часто не допускается некоторым образом проявления божественного Промысла. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 108. Однако в силу того, что Богу уже заранее известно наше будущее, Он заранее знает, как мы поступим в той или иной ситуации, какой сделаем выбор. Дамаскин говорит об этом так: «Должно знать, что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо он наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою. Поэтому предопределение есть дело божественного повеления, соединенного с предведением». Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 115. Таким образом, христианское учение о Божественном Провидении не умаляет учения о свободе воли. Н.А. Бердяев отмечал в этой связи, что в христианстве само Провидение и действие Провидения есть свобода, а не фатум. Христианство не мирится с той покорностью судьбе, с которой мирился античный мир. Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 86.

Отметив движущие силы истории, согласно христианской историософии, обратимся теперь собственно к той картине исторического процесса, которую представляет нам христинаская философия истории. Смысловым и хронологическим центром всей метаистории, к которому тяготеет как дохристианская, так и христианская история, является факт Боговоплощения. Дохристианская -- в смысле напряженного мессианского ожидания; христианская -- в смысле постоянного воспоминания об искупительной жертве Христа. Факт явления Христа навсегда разделил историю на дохристианскую и христианскую эры. Христианское истории-ческое сознание живо лишь постоянным воспоминанием о явлении, страдании и воскресении Христа. Осознание удаления от этого факта приводит к осознанию исторической линии времени. Для христианского исторического сознания факт Боговоплощения является единственным теолого-онтологическим основанием глобальной периодизации метаистории. Идея периодизации была впоследствии развита Августином Блаженным до цельной панорамы всемирной истории, в осно-вании которой лежала аналогия с шестью днями творения мира.

Одна из первых попыток периодизации истории человечества была дана в книге пророка Даниила (VI век до Р.Х.). Так же, как и у Гесиода, она носит регрессивный, нисходящий характер, и каждый новый этап в истории уподобляется тому или иному металлу, точнее, той или иной части огромного истукана, увиденного во сне Навуходоносором. Надо сказать, что такое уподобление прошлых эпох той или другой стихии, металлу было вообще свойственно для древности. Однако у Даниила история регрессивна лишь только на относительно небольшом ее этапе. Он выделяет четыре эпохи, определяемые господством того или иного царства: вавилонского, мидо-персидского, греческого и римского. О событиях же, выходящих за рамки описываемого отрезка в прошлое и будущее, прямо ничего не говорится. В целом, для модели, обрисованной в книге Даниила, характерно понимание истории как необратимого процесса: Ты -- это золотая голова! После тебя восстанет другое царство, ниже твоего, и еще третье царство, медное, которое будет владычествовать над всею землею. А четвертое царство будет крепко, как железо; ибо, как железо разбивает и раздробляет все, так и оно, подобно всесокрушающему железу, будет раздроблять и сокрушать. Даниил 2:38-40.

Как известно, в данном отрывки из Священного Писания, как и во многих других, речь идет о проникновении человеческого сознания в будущее во сне. Может ли человек, согласно христианскому вероучению, узреть будущее? Сам по себе, своими силами -- нет. Но, обратившись к Богу, человек может получить Откровение свыше о будущем. Таким образом, христианство впервые поставило вопрос о периодизации мировой истории и оригинальным образом его решило. Стремление к упорядочению исторического процесса и его периодизации мы обнаруживаем и у первых христианских историков. Так, Евсевий, епископ Кесарийский (III - начало IV века) в своих «Хрониках» предпринимает попытку построения картины универсальной истории, все события которой расположены линейно на той оси координат, центром которой является факт Боговоплощения. В данном случае новая, еще не оформленная система летоисчисления была впервые противопоставлена традиционным античным системам исчисления по Олимпиадам или от года основания Рима. Оформление же новой универсальной системы летоисчисления от Рождества Христова относится к более позднему периоду -- VI-VIII столетиям. В 532 году было установлено, что пасхальный цикл, то есть интервал времени, через который происходит полное хронологическое повторение праздника Пасхи, равен 532 годам. Отсчитав в прошлое данное количество лет, был установлен год Рождества Христова. Еще более поздние авторы, Исидор Севильский (VII век) и Беда Достопочтенный (VIII век) довели эту систему до завершения. Переход к единому универсальному летоисчислению способствовал восприятию истории как единого непрерывного процесса, как единой Богочеловеческой драмы, где есть цель (Царство Небесное), смысл (воссоединение человека с Богом), основные действующие лица, единая сюжетная канва, завязка (сотворение мира, человека и грехопадение), развитие действия (вся дохристианская история), кульминация (Первое Пришествие Христа) и финал (Второе Пришествие Христа и Страшный Суд).

Введение универсального летоисчисления способствовало превращению истории самых различных народов во всемирную историю. В качестве примера можно привести Повесть временных лет, авторы которой возводили историю отдельного русского народа именно к самому началу всемирной истории, к сотворению мира и человека. Пользуясь универсальной системой летоисчисления, без труда можно вычислить удаленность любого события как дохристианской, так и христианской истории равно как от сотворения мира, так и от наших дней. Например, текущий 2005 год от Р. Х. есть 7513 год от Сотворения мира и т.д.

4.4 Теолого-историческая доктрина Августина Блаженного

Наиболее полно и ярко христианская модель истории была развита знаменитым богословом, святым Западной Церкви епископом Иппонийским Августином Аврлием (Блаженным) (354-430 гг.) в его труде «О граде Божьем». Основываясь на перечисленных выше принципах христианской историософии, Августин развивает их до целостной картины всемирного исторического процесса. Его философские и исторические взгляды формировались в тот период, когда в Римской империи разворачивались события, полные драматизма. Взятие Рима вандалами в 410 году знаменовало закат великой державы и великой эпохи. «Вечный город», простоявший уже более тысячи лет, казался незыблемым, и поэтому это событие вызвало шквал возбужденных размышлений касательно причин случившейся трагедии. Одни современники усматривали в этом событии месть старых римских богов за то, что римляне перешли в христианство. Другие полагали, что падение Рима предвещает конец человеческой истории и произошло вследствие греховного перехода от первоначального демократического христианства к государственному.¹¹ Балахонский В. В. Объяснение истории. С. 13 - 14. Августин, отвергнув обе эти концепции, предложил третий вариант ответа. Главная причина падения Рима, по его мнению, состоит в том, что государство («низшее») поставило себя выше церкви («высшего»). По мнению же Августина, главное условие стабильности в мире и в обществе -- сохранение изначальной иерархии.

Мир, созданный Богом, представлял навсегда установленную им иерархическую структуру. Ее подножие составляет неодушевленные тела, которые просто существуют. Над ними возвышаются растения, которые не только существуют, но и живут. Далее следуют животные, у которых к этим функциям прибавляется еще и функция ощущения. Душой, по Августину, обладает только человек, ибо только он изо всех земных существ в какой-то степени напоминает Бога.

В обществе также, как и во всем мире, наличествует строгая иерархия, в которой высшее место он отводил Церкви («Граду Божьему»), а подчиненное -- светской власти («граду земному»). До тех пор, пока она соблюдается, в государстве царит мир и гармония, но стоит только ее нарушить, начинаются беды и смуты, ведущие к падению государства. «Град земной» и «Град Божий» -- не просто два уровня власти в государстве, это два антагонистических начала, постоянная борьба которых определяет весь ход всемирной истории. Вся человеческая история, по убеждению Августина, с самого своего начала определяется борьбой двух божественно-человеческих институтов -- Божьего царства (civitas Dei) и земного царства (civitas terrena). Языческое, греховное царство воплощено в государственных учреждениях Римской империи, а Божественное -- в общине избранных наделенных благодатью, то есть в Церкви. Таково понимание Августином главной движущей силы исторического процесса. Смысл же истории Августин видит в окончательной победе «Града Божия», то есть распространения христианства по всему миру.

Дуализм между Богом и природой трансформировался в «Граде Божьем» как исконная противоположность этих двух институтов. Этот дуализм вытекал из теологической концепции Августина относительно Божественной благодати, которая непостижимым образом ведет к спасению избранное меньшинство людей и осуждает на греховную жизнь, определяемую свободой их воли, подавляющее большинство человечества. Первая часть человечества и составляет Божье царство, а вторая -- земное. Их противоположность носит моральный и, можно сказать, антагонистический характер. Ведь Божье царство составляют те праведники, которые свою любовь к Богу доводят до презрения к себе. Напротив, земное царство состоит из тех себялюбцев, которые в эгоистическом самоослеплении совсем забывают о Боге. Божье царство первоначально состояло из верных Богу ангелов, а также из ветхозаветных патриархов, пророков и других положительных, сугубо моральных персонажей, избранных Богом.

После пришествия Христа и появления христиан Божье царство значительно расширилось и окрепло. Определяющими чертами человеческих существ, принадлежащих к этому государству, стали смирение и покорность как перед лицом Божественного промысла, так и перед христианской Церковью, представительницей Бога на земле. Но в своем земном существовании общество праведников, составляющих Божий град, перемешано с земным царством, вкраплено, так сказать, в нечестивую среду, состоящую из падших ангелов во главе с Люцифером (бывшим Ангелом света), а ныне -- сатаной, язычников, еретиков, отступников от христианства, неверующих. В той же связи автор «Града Божьего» осуждает эгоизм, ненасытное стремление к концентрации материальных благ, которых на всех никогда не хватает, к удовлетворению низменных страстей, постоянное стремление людей господствовать друг над другом. Эти качества, в сущности, и составляют основу тех гражданских добродетелей, которыми так кичились римляне. В действительности же они всегда порождали раздоры и распри между людьми.

Августиновскую модель истории отличает довольно четко выраженная идея предопределения. По его мнению, Бог является фактически единственным двигателем исторического процесса. Божественное предопределение выступает у него, в сущности, доминирующим фактором, определяющим все события человеческой жизни, как земной, так и загробной. «Царства человеческие, пишет Августин, устраиваются вообще Божественным Провидением. Если же кто-либо приписывает это судьбе на том основании, что именем судьбы называет саму волю или силу Божественную, такой пусть мысль удержит, но выражение ее исправит». Блаженный Августин. О граде Божьем. Кн. 1 - 7. // Блаженный Августин. Творения. СПб.: Алетейя, 1998. Т. 1. С. 183-184. Именно с Августина в христианском богословии наметилась традиция, говорящая об априорном предопределении одной части человечества к спасению, а другой -- к погибели: «…человеческий род мы разделили на два разряда: один состоит из тех людей, которые живут по человеку, другой из тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, то есть двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с диаволом». Блаженный Августин. Там же. Кн. XV. Гл. I. // Там же. Т. IV.