Принцип историзма и модели истории: историко-критический анализ

Восстановление порушенной некогда социальной иерархии, считает Блаженный Августин, могло произойти только посредством Божественного вмешательства в ход человеческой истории, только вследствие искупления Христом всех грехов человечества. Чтобы ярче подчеркнуть значимость этого факта, в работе «Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви» он задается вопросом, а какие иные пути утверждения «града Божьего» могли бы иметь место в истории? Приводя один вариант ответа за другим (добрые дела, свободная воля), он отметает по очереди все и подводит читателя к необходимости принятия того единственного варианта, о котором сказано выше: …та часть человечества, которой Бог обещал освобождение и вечное царство, может ли она возвратиться в прежнее состояние заслугами своих дел? Нет… Может ли обновление рода человеческого совершиться вследствие свободного решения воли? И это нет: потому что, пользуясь свободой самоопределения ко злу, человек погубил и себя, и свободу. Блаженный Августин. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви // Там же. Т. 1. С. 22.

Такой анализ Августином существеннейшего явления метаистории можно рассматривать в качестве одной из первых интуитивных попыток метода вариативного моделирования в историческом познании.

Центральное положение августиновского осмысления истории составляет идея провиденциализма. Рассмотренная выше теологическая концепция фатализма, распространенная на сферу человеческой истории, и составляет сущность этой идеи. Бог распространяет свою абсолютную власть не только на явления природы и индивидуальной человеческой жизни, но и на все без исключения события коллективной человеческой жизни, непрерывное течение которых и образует историю. Историческая жизнь человеческого рода и по своему истоку, и по характеру развертывания, и по целевому содержанию представляет собой провиденциально определяемый осмыс- ленный процесс, в котором есть осмысленное место и для драмы индивидуального человеческого существования. Августин подчеркивает, что при всем многообразии и различии народов, каждый из которых жил и живет «по особым уставам и обычаям», всегда существовало «не более как два рода человеческого общения», «два града», состоящих соответственно из людей живущих по плоти или также и по духу. «Мы, поясняет Августин, находим в земном граде два вида: один -- представляющий самую действительность этого града, а другой -- служащий посредством этой действительности для предызображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева Божия, а эти -- сосудами милосердия».

В этом августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфической форме проявляется влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о наличии в каждом государстве, по существу, двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух полисах (отдельном полисе -- государстве, и полисе -- мировом); манихейских идей о борьбе двух начал (дьявольского и Божественного). С другой стороны, Августин в данном случае интуитивно использует категорию модели, гово-ря о земном граде в смысле предизображения им града небесного.

Интересна мысль Августина о сходстве эволюции человека и человечества в целом. Развивая христианский тезис о первородном грехе, Блаженный Августин говорит о том, что каждый человек, рождаясь во грехе, «...сначала по необходимости бывает по Адаму плотским и злым», то есть, видимо, принадлежит к граду земному. «...в одном и том же человеке... предваряет негодное, с которого мы по необходимости начинаем, но при которм нам нет необходимости оставаться; затем уже следует годное, к которому мы переходим по мере успехов, и с которым, достигнув его, останемся. Поэтому, хотя не всякий злой человек будет добрым, никто однако же не будет добрым, кто не был злым; но чем быстрее кто изменяется к лучшему, тем скорее заставляет называть себя соответственно тому, что усвояет, и названием позднейшим закрывает название перво-начальное».¹¹ Там же. С. 22. Название это, вероятно, и есть принадлежность либо к «Граду земному», либо к «Граду Божьему».

В теолого-исторической модели Блаженного Августина ярко отразился христианский принцип универсальности истории. История у него есть нечто единое, поскольку судьба всех людей определяется единством происхождения от Адама. Августину очень нравится тот факт, что человека, в отличие от животных, Господь произвел не от нескольких, а от одной особи. Это, согласно его мнению, было сделано для того, «...чтобы тем самым сильнее возбудить в нем стремление к общественному единству и к узам согласия, как скоро люди соединены между собой не только сходством природы, но и связями родства, потому что и жену, которая должна была соединиться с мужем, Ему угодно было создать не так, как его, но из него же самого, чтобы весь род человеческий распространился от одного человека».¹¹ Августин. О граде Божьем // Там же. С. 21.

Важным достижением исторической концепции Августина, в отличие от античных теорий, было понимание того, что движение исторического времени носит не круговой, а линейно направленный характер. Критикуя греко-римских авторов, Августин писал впо этому поводу: Что же удивительного, если они, блуждая в этих круговращениях, не находят ни входа, ни выхода? Они не знают, ни откуда начались, ни чем покончатся род человеческий и ваша смертность; потому что не могут постигнуть высоты Божьей: как Он, будучи Сам вечным и безначальным, начав однако же с некоторого момента, сотворил во времени и времена и человека, которого прежде никогда не создавал, и сотворил не по новому и внезапному, а по вечному и неизменному решению.

Раскрывая планы Божественного провидения, автор «Града божьего» в 18 книге этого труда дает периодизацию истории земных государств. Для его философско-исторической концепции весьма существенно, что он отказывается от периодизации по наиболее крупным монархиям, которой придержи-вались некоторые христианские теологи III--IV веков. Стремясь дать более глубокую периодизацию, Августин проводит аналогию между шестью днями творения, шестью возрастами человеческой жизни и шестью эпохами, как они «явствуют» из Ветхого завета и истории христианства (мысль о сопоставлении истории с периодами индивидуального развития человека заимствована Августином из античной языческой литературы).

Младенчество -- от Адама и Евы до потопа.

Детство -- от потопа до Авраама (примерно 2300 - 2000 годы до Р.Х.)

Отрочество--от Авраама до Давида (примерно 2000-1000 гг. до Р.Х.)

Юность -- от Давида до Вавилонского плена, когда в 597 году до н.э. вавилонский царь Навуходоносор захватил Иерусалим и переселил в Вавилон всех иудеев, кроме бедноты.

Зрелость -- от Вавилонского плена до рождения Иисуса Христа.

6. Старость -- от пришествия Христа, возникновения христианства и до страшного суда, который нельзя предвидеть.

Именно в этой картине раскрывается высший, эсхатологический замысел Божественного провидения, осуществляемый в человеческой истории. Она не топчется на месте, не возвращается циклически к одним и тем же состояниям, как это представляли многие античные историки и философы. Философско-историческая концепция Августина интересна тем, что она одна из первых ввела идею прогресса человеческой истории, рассмотренной во всемирно-историческом масштабе. Правда, прогресс осуществляется не в конкретной жизни реальных, земных государств, в условиях которых подавляющее большинство человечества предается греховной жизни, а в расширении и углублении Божьего царства, объединяющего тех счастливых избранников, которых Бог с самого начала решил спасти. В истории этого царства господствует непрерывное изменение, возникновение нового и исчезновение старого.

Августин делает в этой связи попытку определить место различных народов и государств в реализации планов провидения относительно осуществления Божьего царства. Главное внимание он уделяет при этом «избранному» еврейскому народу, а о других идет речь главным образом лишь как об орудиях его наказания, когда он отступается от заветов единого Бога (например, в период вавилонского пленения).

Августин Аврелий придавал огромное значение изучению истории. Уже в «Исповеди» ее автор говорил об ограниченности тех людей, которые при кратковременности земной жизни своей не обладают способностью проникать в дух предшествующих веков и других народов и сопоставлять этот дух с духом настоящего времени, которое переживают сами. Их близорукий взгляд может видеть только то, что в известном обществе, или в известный день, или в известной семье прилично каждому члену, или моменту, или лицу, -- но не далее. Августин развивает свою философско-историческую концепцию как антитезу такого рода близорукой ограниченности.

Крупнейшая заслуга Августина в области философии истории прежде всего в том, что автор труда «О граде Божьем» стал первым мыслителем (по крайней мере в Европе), сделавшим предметом философских размышлений судьбы всего человечества в тех максимальных масштабах Средиземноморья, в которых уже стоиками вырабатывалась космополитическая концепция единого человечества. Именно эту концепцию единства человеческого рода и развивал теперь Августин, опираясь на христианское представление о происхождении всего человечества от единственной пары прародителей. Опираясь на Библию, нередко подвергая ее аллегорическому истолкованию, автор «Града Божьего» попытался дать синтез библейской истории, то есть истории главным образом «избранного» еврейского народа, и истории остальных народов Средиземноморья вплоть до Римской империи, западная половина которой рушилась на его глазах. Очень важно, что в этом построении есть место и для священной, и для светской истории, а критическое восприятие града земного позволяло сохранять скептическую дистанцию по отношению к деяниям человеческим. Одним словом, учение Августина об истории открывало возможность многоаспектного постижения истории, отражающего полноту целостной и сбалансированной христианской жизни, и оказало мощнейшее воздействие на всю последующую христианскую мысль.

Августин Блаженный, таким образом, является первым из мыслителей, заложившим основы унитаристского понимания истории -- понимания истории как единого универсального процесса. Творчество Августина стало тем импульсом, который породил европейскую философию истории в современном понимании этого слова. Подводя итог характеристике христианской модели истории, можно выделить ряд общих существенных ее черт: универсальность, необратимость, телеологизм и драматизм.

5. Историческое мышление в Новое время: между историзмом и антиисторизмом

Следующий переломный этап человеческой истории, как будто в силу какой-то исторической закономерности, отстоящий от предыдущей критической точки, переломного периода примерно на тысячу лет -- это время XV - XVI столетий, когда наметился переход от средневековой эпохи к эпохе Нового времени. Это время включает в себя два великих события всемирной истории, придавших мощнейший импульс всему последующему развитию европейской культуры, науки и философии. Прежде всего, это Ренессанс или эпоха Возрождения. Новая ступень истории неизбежно принесла с собой новый взгляд на человека и его историческое бытие. Ренессанс и последующая за ним эпоха Нового времени представляет нам полнейшее изобилие самых разнообразных моделей исторического процесса. Не ставя перед собой задачу раскрыть сколько-нибудь полную панораму этого историософского разнообразия, постараемся выделить две существенные тенденции в историческом познании эпохи Нового времени -- тенденции, именуемые ныне историзмом и антиисторизмом.

Другое историческое явление, вызвавшее существенный перелом в сознании европейцев -- Реформация. Как историзм был, по большому счету, порождением христианского сознания в эпоху кризиса античного мира, так и антиисторизм во многом обязан своим происхождением все тому же христианскому вероисповеданию, но уже иной, отличной модели. Это новое направление в христианстве, порожденное Реформацией, как известно, именуется протестантизмом. Протестантские корни антиисторизма особенно ярко проявились уже в эпоху Новейшего времени на протестантском Западе, где критическое отношение к историческому мышлению достигло своего апогея.

Как известно, протестантизм Мартина Лютера, Жана Кальвина, Ульриха Цвингли и других видных деятелей Реформации состоял в восстании, мятеже против целого ряда догматов католической церкви, в том числе против того, что во многом являлось стержнем, на котором основывался христианский историзм, -- против Священного Предания. Отвержение Священного Предания церковной истории постепенно, уже в области секулярной науки и культуры, было перенесено и не отвержение священного предания всей светской истории. В этой связи Н.А. Бердяев отмечал, что «…существует не только Священное Предание церковной истории, но и предание истории, культуры, священные внутренние традиции. И только тогда, когда познающий субъект не разрывает с этой внутренней жизнью, может он приобщиться к ее внутреннему существу. Когда разрывает, -- он до конца должен пройти путь самоотрицания». Бердяев Н. А. Смысл истории. С.9.

Другим моментом, лежащим в основании антиисторической тенденции Реформации, стала критика института Церкви как такового. Неприятие ряда черт и проявлений конкретной Римо-католической церкви на конкретном историческом этапе дошло до отрицания необходимости посредничества Церкви в отношениях между человеком и Богом. А поскольку для христианского сознания история человечества неразрывно связана со священной историей Церкви, то отрицание исторической роли и места Церкви в гражданской истории заложило существенные основания для развития тенденции антиисторизма.

Человек в протестантизме оказался один на один с Богом. И это, безусловно, было созвучно с тем новым пониманием человека, которое дала эпоха Ренессанса. Культ человеческой свободы и природного начала в человеке стал тем антропологическим основанием, которое, в сущности, и определяло построение многих моделей исторического процесса в эпоху Нового времени. Эту связь протестантизма с европейской философией подчеркивал и Н.А. Бердяев: «Реформация, не убоявшись отдать последние вопросы человеческой мысли и жизни на произвол личных мнений и случайной критики, должна была неминуемо стать разрушительницей собственного своего дела, что вскоре и обнаружилось: протестантизм, как положительная религия, стал быстро терять почву под ногами, а выросшая на его же почве идеалистическая философия, особенно в протестантских странах, начала быстро захватывать власть над жизнью… С той же необходимостью, с которой разделение церквей вызвало к жизни средневековую схоластику, реформация повлекла за собой схоластику современной философии». Бердяев Н. А. Смысл истории. С.9.

Обожествление природного начала в человеке, присущее гуманизму, фактически вытеснило из общественного сознания идею, на которой стояла вся христианская антропология и философия истории идею, согласно которой человек есть образ Божий. Вследствие этого коренным образом изменилось понимание движущих сил исторического процесса. Если христианская философия истории таких сил признавала две Бога и человека, то философия истории Нового времени постепенно выдвинула свободу человека в качестве единствен-ного фактора, определяющего ход исторических событий. И не удивительно то, что новое понимание человека и его роли в истории не замедлило проявиться в самой истории Западной Европы XVII - XIX столетий. Прежде всего, речь идет о буржуазных революциях и гражданских войнах в Англии и Франции. Почему они стали возможны? Во многом, благодаря тому, что их идеологи и вожди руководствовались мыслью о том, что человек, обладающий свободной волей, вправе вмешиваться в естественный ход исторических событий и строить историю, подгоняя реальность под созданные человеческим разумом схемы социального устройства.

Вообще, необходимо отметить, что эпоха, подготовившая Великую французскую революцию, эпоха Просвещения, еще более укрепила в европейском философском сознании мотив антиисторизма. Связано это было прежде всего с тем, что в основании всей просветительской доктрины лежал культ человеческого разума. Процесс самоотречения человека от Бога, начавшийся в XV - XVI веках, привел к XVIII столетию к обожествлению человеческого разума. И если понимание человека как образа Божьего соединяет все человечество -- онтологически и исторически -- в Боге, то культ разума расторгает не только связь человека с Богом, но и людей друг с другом, индивидуализирует, атомизирует человеческое бытие как в онтологическом, так и в историческом измерении.

Просветители рассматривали историческую жизнь, всю историю человечества как движение прогресса, движение к разуму, к Просвещению. Следовательно, в истории главным оказывалось будущее, настоящее же не связано непосредственно с прошлым необходимой преемственностью, не вырастает органически из прошлого. Оформление настоящих и будущих отношений между людьми зависит от усмотрения разумом надысторических истин.

С другой стороны, тенденция историзма, намеченная античностью и христианством, возымела свое продолжение и в эпоху Нового времени. Мощным импульсом историзации культурного сознания послужили промышленные и политические революции конца XVIII века. По мысли выдающего немецкого историка и философа XX столетия Фридриха Майнеке (1862 - 1954), появление историзма было одной из величайших духовных революций, пережитых западно-европейской мыслью.

Одна из самых детально разработанных исторических концепций XVII века принадлежит выдающемуся итальянскому мыслителю Джамбаттиста Вико (1668-1744). В своем фундаментальном труде «Основания новой науки об общей природе наций», вышедшем в 1725 году, Вико последовательно отстаивает идею единства человеческого общества и его истории. Уникальность модели истории, созданной Вико, состоит в том, что он смог соединить в ней идею прогресса, поступательного развития по восходящей линии и идею цикличности, круговорота, свойственную античности. Человеческая история, по мнению итальянского философа, развивается по таким же незыблемым законам, как и природа в целом, и смысл деятельности исследователя как раз и состоит в том, чтобы показать те общие закономерности, которым подчиняется развитие любой нации. В этом, по его мнению, и состоит цикличность исторического развития. Соединение же идеи круговорота с идеей прогресса приводит Вико к мысли о том, что каждый новый исторический цикл не просто повторяет предыдущий, на начинается с более высокой ступени.

Анализируя то общее, что объединяет между собой все народы, Вико приходит к выводу, что таких общих черт существует три. «Наблюдая все Нации, пишет он, как варварские, так и культурные, отделенные друг от друга огромнейшими промежутками места и времени, различно основанные, мы видим, что все они соблюдают три следующие человеческие обычая: все они имеют какую-нибудь религию; все они заключают торжественные браки; все они погребают своих покойников; и нет среди наций, как бы дики и грубы они ни были, такого человеческого действия, которое совершалось бы с более изысканными церемониями и с более священной торжествен-ностью, чем религиозные обряды, браки и погребения». Философия истории. Антология. С. 37. Именно эти три пункта Вико объявляет тремя Основаниями Новой Науки об общей природе наций.

Бурное развитие историзма характерно для эпохи романтизма. Н.А. Бердяев отмечал в этой связи: «Лишь романтическое движение, романтическая реакция, направленная против Просвещения XVIII века в начале XIX века, впервые приобщили нас к тайне исторического и сделали возможным настоящим образом познание исторического движения». Бердяев Н. А. Смысл истории. С.8. У истоков этого движения стоял великий немецкий просветитель, Генеральный суперинтендант Пруссии (первое духовное лицо страны) Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803). Его знаменитое произведение «Идеи к философии истории человечества» (1784-1791) посвящено обоснованию прогрессивистской модели развития истории, итог которой будет состоять в некотором синтезе достижений всех великих цивилизаций (Египет, Персия, Греция, Рим, европейские народы). Историческую модель Гердера в некотором смысле можно назвать также космологической или натуралистической: история развития человечества, по его учению, продолжает историю природы, является более совершенной моделью по сравнению с первой: «Гордый человече, пишет Гердер, взгляни на более скромное устройство своих братьев -- несешь еще его в себе; являешься пищеводной трубой, так же как твои меньшие братья, лишь бесконечно более облагороженной». Гердер. Идеи к философии истории человечества. -М.,1977.С.53.

В духе христианской историософии Гердер представляет историю «единой цепью, не прерывающейся нигде, от первого до последнего члена, Ї цепью человеческой общности и традицией воспитания человеческого рода». Гердер. Там же. 230.

Модель исторического процесса Гердера телеологична. Весь ход истории стремится к осуществлению высшей цели развития человеческой истории, прогресса -- богоподобию, понимаемому немецким мыслителем как гуманность, включающую познание, открытие законов природы, накопление знаний, изобретений и т. д. Как и просветители, в основание идеи прогресса истории Гердер полагает культ разума, являющегося фундаментом справедливости. Анализируя современное ему состояние европейского общества, Гердер приходит к выводу, что человеческий род развился к лучшему и что насилие постепенно уступает и уступит место миролюбию.

Исторической модели Гердера свойствен также традиционализм. Традиции, согласно его мысли, есть прежде всего сохранение прежних достижений. И именно они являются главным залогом прогресса.

Наивысшую ступень развития принципа историзма в эпоху Нового времени являет собой историософия представителей немецкой классической традиции. Именно Кант, Шеллинг и Гегель впервые выдвинули идею автономности человека и его истории относительно природы, что подняло философию историю на новую ступень относительно исторических конструкций Вико и Гердера.

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) утверждал, что цель истории -- реализация равенства и взаимности людей. В трактате «Закрытое торговое государство» (1800) Фихте конструирует модель утопического социализма: общество гарантирует не только формальное равенство индивидов, но и их «право» на «определенную свободную деятельность» в некоторых отраслях общественного разделения труда. Двигатель прогресса, по его мнению, альтруизм, самоотдача каждого члена общества, жизнь во имя блага ближнего.

Прогрессивистская модель истории Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (1775-1830), развитая им в его основном труде «Система транцендентального идеализма», зиждется на идее «правового индивидуализма». Он убежден в том, что весь общественный процесс основан на автономном человеческом поведении, а история есть отношение между самостоятельным индивидом и исторической необходимостью. Прогрессивность истории, согласно Шеллингу, проявляется в целенаправленном движении к «правовому закону», смыслом которого является «гарантированная свобода». История есть «постепенная реализация правового закона». Шеллинг. Система транцендентального идеализма // Соч. Т. 1. М., 1987. С. 456. Реализация данной цели определяет у Шеллинга и периодизацию истории. Таким образом, право есть та область общественного сознания, нормы которой главным образом определяют отношения между людьми. В этом учении проявилось все существо западно-протестантского подхода к истории и обществу. Дух правового сознания, исходящий от римской эпохи, пронизывал и пронизывает до сей поры все сферы общественной мысли Западной Европы, включая, как это видно из учения Шеллинга, и философию истории.

Своей вершины метафизический историзм достиг у Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831). В своем труде «Философия истории» Гегель создал наиболее целостную модель всемирно-исторического процесса. Развивая идею единства истории, Гегель приходит к выводу, что история есть «развитие духа во времени». Подобно моделям Гердера и Шеллинга, гегелевская концепция истории носит телеологический характер. Цель истории, по его учению, состоит в развитии свободы гражданина в «гражданском» обществе, являющейся критерием периодизации мировой истории. Гегель выделяет в этой связи три большие исторические эпохи:

1. Древний Восток (где свободен был лишь один).

2. Античность (где свободна была одна группа людей).

3. Современные германские народы (где свободны все граждане).

Германская эпоха, по мысли Гегеля, является, таким образом, последней, ибо доводит внутреннюю цель истории до полной действительности и опирается на принцип христианства, который провозглашает, что человек является в смысле бытия свободным, что все равны через свою свободу. Гегель подчеркивает, что для дальнейшего развития истории решающим является преобразование протестантской религиозной формы свободы и внутренней жизни человека в индивидуальную волю, которая хочет свободно проявиться.

Историософия Гегеля -- этот апофеоз западно-протестантского типа мышления, преломленного в области социальных процессов. Если средневековые схоласты и протестантские теологи XVI-XVIII веков проповедовали доктрины рационализма и протестантизма на языке религии, то Гегель выразил их на языке философских понятий. В Гегеле, по мысли Киреевского, завершилось разделение Церквей. Сначала родилась схоластическая философия внутри веры, затем философская реформация веры и, наконец, философия, враждебная всякой вере. Первыми рационалистами были схоластики, их потомками являются гегельянцы.

5.1 Антиисторизм Новейшего времени

Противоречивая и драматичная историческая действительность XX столетия с неизбежностью породила кризис исторического мышления, стимулировала эсхатологические настроения, разговоры о конце истории, постисторизме и т.д. Антиисторизм, порожденный эпохами Возрождения и Реформации, в XX веке стал господствующим направлением историософской мысли. Чрезвычайное усложнение социальных процессов в течение последних ста лет вызвало к жизни идею об уникальности каждого исторического момента истории и невозможности объяснения настоящего путем анализа прошлого. Настоящее теперь перестало нуждаться в смысловой санкции со стороны прошлого или какого-то определенного будущего. Оно образует самодовлеющую историческую и соответственно смысловую тотальность.

Кризисная эпоха начала XX века, как это мы наблюдали и на примере предшествующих переломных периодов в истории, с неизбежностью вызвала появление ярких историософских концепций. Одна из них принадлежит Освальду Шпенглеру. В своей работе «Закат Европы» (1918), отстаивая свою модель истории, автор напрочь отметает идею единства человеческой истории. Основой исторического развития выступают у него великие культуры, которых он выделяет восемь. Эти культуры выступают как совершенно самобытные, неповторимые, замкнутые в себе индивидуальности, связи между которыми отсутствуют. Каждая такая культура возникает, расцветает и гибнет совершенно независимо от других. Основным объектом критики Шпенглера становится трёхчленная модель линейно-образного развития человечества («Древний мир -- Средние века -- Новое время»), истоки которой он возводит к гностицизму эпохи Римской империи.

«У "человечества", писал Шпенглер, нет никакой цели, никакого плана, как нет цели и у вида бабочек или орхидей. "Человечество" -- это зоологическое понятие или пустое слово. Достаточно устранить этот фантом из круга проблем исторических форм, и глазу тотчас же предстанет поразительное богатство действительных форм… Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур… имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волнения, чувствования, собственную смерть». Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 151.

Подобной позиции придерживается и Арнольд Тойнби (1889-1975) в своем известном труде «Постижение истории» (1934-1961). Рисуя полную картину всемирной истории, он так же, как и Шпенглер, выделяет несколько крупных обществ, являющихся самостоятельными столпами человеческой цивилизации. Данный подход, развитый в XX столетии, Шпенглером и Тойнби, чаще всего именуется плюралистическим пониманием истории. Как правило, он исключает признание стадий, имеющих всемирно-историческое значение.

Философия XX века, прежде всего под влиянием работ Фридриха Ницше (1844-1900), нанесла мощный удар традиционализму. На смену идеи преемственности эпох и поколений пришла идея самобытности каждой отдельной эпохи, каждого отдельного поколения. Следующим неизбежным шагом новейшей философии истории стал отказ от всеобъемлющей систематизации прошлого как необходимого предуготовления настоящего и будущего. Историософия XX столетия, по большому счету, отказалась от поиска универсального исторического смысла, охватывающего все временные измерения и от создания единой концептуальной картины всемирной истории, где нынешнее состояние человечества есть естественный закономерный результат предшествующего исторического развития. Все это можно характеризовать как некоторую «усталость» западо-европейской философско-исторической мысли, вызванную объективным содержанием истории XX века. Эта «усталость» вызвала, в свою очередь, кризис телеологической модели истории: длительные ожидания Царства Божьего в христианстве, коммунизма, неосуществоление надежд миллионов людей подорвали представление о конечной цели мировой истории, будь то трансцендентная или имманентная истории цель.

Наиболее ярким представителем тенденции антиисторизма в Новейшее время является английский философии Карл Поппер (1902-1994). Свое отношение к истории он выразил в своих известных работах «Открытое общество и его враги» (1945) и «Нищета историцизма» (1957). Основная цель усилий Поппера -- доказать несостоятельность историцизма, понимаего им прежде всего как инструмента предсказания будущего. По мнению Поппера, все помыслы и действия историцистов обращены к интерпретации прошлого в целях предсказания будущего. Карл Поппер. Нищета историцизма. - М.: Прогресс, 1993. С. 60. Именно неутомимая убежденность в невозможности каких-либо исторических пророчеств побуждает Поппера к постоянным выпадам против историцизма: «Моя главная цель, пишет он в «Нищете историцизма», …критика любых предсказаний будущего, основанных на материалистическом, идеалистическом или любом другом модном мировоззрении, -- и вне зависимости от того, что за будущее нам предсказывают -- социалистическое, коммунистическое, капиталистическое, черное, белое или желтое». Карл Поппер. Указ. соч. С. III.

В основании такой строгой убежденности Поппера лежит отрицание им каких-либо объективных законов, «ритмов», «тенденций» исторического развития и, вследствие этого, невозможность создания какой-либо модели, «схемы» исторического процесса. «Теоретическая история невозможна, говорит Поппер, иначе говоря, невозможна историческая социальная наука, похожая на теоретическую физику. Невозможна теория исторического развития, основываясь на которой можно было бы заниматься историческим предсказанием». Карл Поппер. Указ. соч. С. 5.

Историцизму Поппер противопоставляет подход, который он называет «поэлементным» (piecemeal), сущность которого состоит в рассмотрении тех или иных исторических событий как самодостаточных, вне связи их с предшествующими или последующими. История у Поппера предстает, таким образом, просто как «последовательность событий». Карл Поппер. Указ. соч. С.138. Восприятие же истории как единого целого («холический» подход) он считает донаучным и не отвечающим требованиям современной цивилизации.

В «Открытом обществе…» он прямо заявляет: «единой истории нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни…». Поппер К. Открытое общество и его враги. - М., 1992. Т.2.С.312.

«Поэлементный» подход к исследованию социальных феноменов основывается у Поппера на принципе методологического индивидуализма, которую сам он трактует как концепцию, «согласно которой коллективные феномены суть результат действий, взаимодействий, целей, надежд и мыслей индивиду-альных людей, а также традиций, которые они создают и поддерживают». Карл Поппер. Нищета историцизма. С.181. Попперовский принцип методологического индивидуализма можно рассматривать как кристализованное выражение в социальной теории всего философского духа западно-европейской цивилизации Нового и Новейшего времени. Таким образом, антиисторизм европейской философии истории XX столетия Ї неизбежное и закономерное следствие принципа индивидуализма Ї этого стержня западного образа мышления.

Как известно, К. Поппер оказался не одинок в своем пафосе антиисторизма. Подобные ему взгляды высказывал австро-американский экономист Фридрих Август фон Хайек (1899-1988) в сочинении «Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма» (1988), а также Р. Арон в работе «Введение в философию истории» (1938). В последней работе (еще до появления трудов К. Поппера) отстаивалась идея, что история как целое, как единый процесс необъяснима. Поэтому, писал Р. Арон, невозможен прогноз будущего на основании изучения опыта прошлых веков.

Завершая рассмотрение развития исторического мышления в Новое и Новейшее время, отметим, что именно в данную эпоху теоретическое осмысление истории неоднократно переживало кризисные времена. Причем эти кризисные точки были непосредственно связаны с переломными пунктами самого исторического процесса, как то: эпоха Возрождения и Реформация, промышленные и политические революции XVII - начала XX вв. Именно сложность и драматизм самой истории породил в философском сознании две противоположные тенденции, о которых мы вели речь: историзм и антиисторизм. Наконец, мы увидели, что широко распространенныий на Западе в XX столетии антиисторизм явился во многом следствием западно-протестанского типа рациональности. В этой связи имеет смысл, наконец, обратиться к отечественной традиции философии истории и рассмотреть основания русского историзма.

Выводы

Завершая рассмотрение эволюции исторического мышления сквозь призму некоторых критических, переломных этапов развития человечества, сформулируем основные выводы.

Историзм как особая форма отношения к истории возникает в античности, однако об античном историзме следует говорить с определенной долей условности, имея в виду отсутствие сколько-нибудь целостного видения исторического процесса именно как процесса, имеющего начало и конец. Историческое мышление в современном европейском понимании этого слова появляется благодаря мощному импульсу христианского сознания и развивается в течение полутора тысяч лет в лоне христианской культуры.

Эпоха Нового и Новейшего времени со всем ее драматизмом и противоречиями рассматривается в работе как время соперничества, сосуществования двух тенденций в философии истории: историзма и антиисторизма. Первая тенденция в большей степени была характерна для тех мыслителей, кто в той или иной форме придерживался христианской основы: Вико, Гердер, Шеллинг, Гегель, Шпенглер, Тойнби на Западе; славянофилы и в целом вся русская религиозная философия. Второе направление -- антиисторизм -- характерен прежде всего для тех мыслителей, которые по большому счеты порвали с традиционным христианством: Лютер, Вольтер, Руссо, Ницще, Поппер, фон Хайек, Арон и др. Противостояние двух этих тенденций в современной России рассматривается во второй главе нашего сочинения.

Библиография

1.Абласямова И.Н. Европоцентризм и проблема самобытности русской культуры. Канд. дисс.-СПб.,2001.- 173 с.

2.Августин Аврелий. О граде Божьем // Творения в 4 тт. ТТ. 3, 4. Сост. и подг. текста к печати С. И. Еремеева. - СПб.: Алетейя, Киев: УЦИММ-Пресс, 1998.

3.Августин Блаженный. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви // Там же. Т. 1.

4.Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (общие замечания) // Античность и Византия / Под ред. Фрейберг Л.А.-М.: Наука, 1975. С. 266 - 285.

5.Аверинцев С.С. Предопределение // Философская энциклопедия. М., 1967. Т. 4. С. 357-359.

6.Аверкий, архиепископ. Современность в свете слова Божия. Слова и речи. Джорданвиль, 1975.

7.Адо Пьер. Что такое античная философия? - М., 1995.

8.Аксаков К. С. Записка «О внутреннем состоянии России», представленная Государю Императору Александру II // Очерк русской философии истории. Антология. - М.: Ин-т философии РАН, 1996.

9.Алипий (Кастальский - Бороздин), Исайя (Белов), архимандриты. Догматическое богословие. Курс лекций. Издание Свято - Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. - 288 с.

10.Антропологический синтез: религия, философия, образование / Сост., предисл. Королькова А.А. - СПб.: РХГИ, 2001. - 352 с.

11.Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 375-644.

12.Арон Р. Демократия и тоталитаризм. - М., 1993.

13.Бабурин С. Н. Российский путь. - М., 1995.

14.Балахонский В.В. Вариативность объяснения истории как проблема школьного преподавания. // «Просвещение» -Пенза, 1999. № 3. С. 60-68.

15.Балахонский В.В. Научное творчество и вариативно - моделирующий метод познания прошлого // Ребенок в современном мире. Материалы VII международной конференции. - СПб.: СПбГТУ, 2000.

16.Балахонский В.В. Объяснение истории: историко-философский, методологический и гносеологический аспекты. - СПб.: РГПУ им. А.И.Герцена - Пенза: ПГПУ им. В.Г.Белинского, 1997. - 199 с.

17.Балахонский В.В. Проблема научного осмысления уроков истории и вариативно - психологическое модели-рование // Философия XX века. Материалы конференции, посвященной 60-летию философского факультета СпбГУ. - СПб., 2000.

18.Барг М.А. Категории и методы исторической науки. -

М.: Наука, 1984. - 342 с.

19.Барг М.А. О роли человеческой субъективности в истории // История СССР. 1989. № 3.

20.Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историцизма. - М., 1977. - 350 с.

21.Батенин С. С. Человек в его истории.- Л.,1976.-310 с.

22.Бахтин М.В. Счастье и блаженство в свете христианской антропологии. - М.: Издательство МГИПКиПК, 2004. - 140 с.

23.Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. - М.:Мадиум, 1995.

24.Бердяев Н. А. Душа России // Русская идея. - М.: Республика, 1992.

25.Бердяев Н. А. Русская идея. - М.: Наука, 1990. - 310 с.

26.Бердяев Н. А. Смысл истории.-М.:Мысль,1990.-176 с.

27.Бестужев-Лада И. Что было бы, если бы // «Будь здоров», 1999. № 3.

28.Библия. Ветхий и Новый Завет. - М.: Российское библейское общество, 1997. - 1376 с.

29.Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 2: Лекции по истории древней церкви. Введение в церковную историю. / Под ред. А.В. Храпова, прим. А.И.Бриллиантова, А.И. Сидорова. - М.: Мартис, 2000. - XIV, 306. - c. 30-48, 88-100.

30.Бородкин Л.И. Методология моделирования в зарубежной клиометрике: новые тенденции // Проблемы исторического познания. - М.: Наука, 1999. - 300 с.

31.Бранский В.П. Проблема смысла истории // Искусство и философия. - Калининград: Янтарный сад, 1999. С. 582 - 608.

32.Бранский В.П. Социальная синергетика как постмодернистская философия истории // «Общественные науки и современность», 1999. № 6.

33.Булгаков С.Н.. Кризис христианства в современном протестантизме // Тихие думы. - М.: Издание Г.А.Лемана и С.Н. Сахарова, 1918. - 203 с.

34.Булгаков С.Н. Христианство и социальный вопрос // Два града. Том I. - М., 1910. С. 206 - 233.

35.Булгаков С.Н. Церковь и культура // Два града. Том II. - М., 1911. С. 303-313.

36.Быть русским (митр. Иоанн (Снычев), И. Солоневич, И. Ильин). - СПб.: Партия Православного Возрождения, 1998. - 272 с.

37.Варнава (Н.Н. Беляев), еп. Православие. - Св.-Троицкий Новоголутвин монастырь, без даты.

38.Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию. Курс лекций. Изд. 2-е. - М.: ПСТБИ, 2003. - 304 с.

39.Вартовский, Маркс. Модели. - М.: Прогресс, 1988. - 510 с.

40.Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма. // Вебер М. Избранные произведения. - М., 1990. С. 44-345.

41.Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. - М., Киев: REEL - book, 1994.

42.Вин Ю.Я. Моделирование исторического явления средствами логического структурирования и междисцип-линарного исследования как метод познания // Проблемы исторического познания. - М.: Наука, 1999. С. 142.

43.Владимир (Котляров), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Роль Церкви в духовном формировании общества. - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского гуманитарного университета профсоюзов, 1997. - 24 с.

44.Война по законам подлости (документы и материалы). - Минск: ЗАО «Православная инициатива», 1999. - 480 с.

45.Волкославский Р. О библейский пророках и судьбах истории. - Заокский: Источник жизни, 1997. - 288 с.: илл.

Размещено на Allbest.ru