Нарративы о чудесах в составе судебно-следственных дел XVIII в.: структура и историческое своеобразие

Например, в деле о Фролищевой пустыни встречаются следующие примеры: «вси от страха ужасная быша», «упали вся людие от страха на колени», «со слезами идуще», «в затмении ума сташа», «плакася о том преславномчюдеси», «плакасягорко» -- вот эмоции, которые должен испытывать читатель -- благоговейный трепет, слезы в экстазе и смиренность духа. Сложно сказать, каковы корни этой традиции, но О.Ю. Тарасов заметил, что еще в «Домострое» указано, что образам следовало воздавать честь «со слезами и с плачем» ПЛДР. Сер. XVI в. М., 1985. С. 77. -- цит. по Тарасов О.Ю. Указ. соч. С. 34. .

Порой носители фольклорной традиции, знакомые с каноническими и апокрифическими сюжетами, привносили в них элементы не-христианских верованийБелова О.В. «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды. М., 2004. С. 12., и персонажи народной демонологии также могли служить объяснению непонятного, как и лица «священной истории». Так, напуганные непонятным колокольным звоном священнослужители Троицкой церкви в Петербурге предположили, что это проказы кикиморы или чертаДело о шуме, происходившем неизвестно от чего на Троицкой колокольне и предсказании потому диакона Степана Федосеева, что Петербург опустеет (РГАДА. Ф. 7. Преображенский приказ, Тайная канцелярия и тайная экспедиция. Оп. 1. Д. 158. Л. 3об-4. 1723.)..

«Рассказы об опыте священного, от явления Богородицы до наказания святотатцев, не требуют от нарраторов построения объяснительных моделей, соотносящих рассказываемую историю с реальностью, они подчинены ясным человеческим законам и правилам»Кормина Ж.В. Чудо в народной традиции: концепт и риторика // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции. Вып. 7. М., 2001. С. 127., поэтому когда в тексте встречается подробное описание места, то предметы и имена непременно хорошо знакомы и визионерам, и их слушателям. Таким образом, даже если владельцы текста не были живыми свидетелями чудесного явления, они легко могли бы себе представить происходящее. Например, в нарративе о Флорищевой пустыни читателя как бы подводят к этому месту: упоминается пустынь, затем Успенский собор, далее --церковный притвор, церковные врата, свечи перед иконами, лампады, молитвенное пение. «Являющиеся» лица, как правило, выглядят, как на образе -- «яко на иконе писанный» Например, здесь: дело о разглашении ложных видений от иконы вкладчиком Пименом Волковым (РГИА. Ф. 796. Канцелярия Синода. Оп. 5. Д. 375. Л. 6. 1724.).. По мнению Ж.В. Корминой и С.А. Штыркова, авторы агиографических произведений в той или иной степени ориентировались на внетекстовую эмпирическую фактуру, непосредственно связанную с репрезентируемым культомКормина Ж.В. Старица и смерть: заметки на полях современных житий // Государство, религия, церковь. 2014. №1 (32). С. 114..

Примечательное свидетельство собирания всех классических элементов видения -- дело Агафьи МякишевойДело о жене Агафии Ильиной и свекрови ея Ефросиньи Антоновой Мякишевых по поводу разглашения ими вымышленного чуда об истечении слез от иконы Владимирской Божией Матери (РГИА. Ф. 796. Канцелярия Синода. Оп. 6. Д. 48. 1725.).. Как установила комиссия во время следствия, девушка жаловалась на сильные боли -- «брюхо ея от никакой порчи подъемлется» Там же. Л. 2-2 об., поэтому она попыталась инсценировать чудо. По рассказам «тайнозрительницы» во время утреннего пения она была дома и молилась перед образом Владимирской Божьей Матери, и в то время икона замироточила, на другой день это продолжалось, и Агафья получила тогда «видение и от того образа блистание, якобы молния». Через две недели, на 14 февраля был ей сон, «яко стояла она, Агафья, в некоторой каменной церкви, стояли в девическом образе лица в венцах, а посреди их стояла в подобие Богоматери Пресвятыя Богородицы, а пред нею стоял юноша в светлом одеянии и в руках держал чашу, подобно церковному потиру. И от оной, якобы Богоматери, был ей, Агафье, глас, чтоб она объявила о том священникам, и от болезни ея, которая у ней, Агафьи, имеется, будет свободна». Через три дня видение повторилось, но этиологическая составляющая была «усилена»: «и был ей глас и явно ж, что она сказала о том священником небоязненно, и учинили торжество, и ею молитвою она, Агафья, исцелеет, и сей град спасен будет».

Таким образом, в одном нарративе оказываются собраны почти все перечисленные элементы: чудо во время молитвы, в непосредственной близости от образа, получение откровения во сне, наставление Богородицы, юноши в белых ризах юноши в белых ризах, церковные атрибуты, призыв молиться и рассказать о видении другим, мантическая составляющая, повторяемость действий (хотя всего два раза), число «три» (через три дня).

Помимо топосов, важную роль играют «визуальные эффекты» -- мироточение, икона в другом месте, лед, который не тает в руке, аудиальные-- молебное пение, и сенсорные-- возможность дотронуться до мощей, протереть икону, выпить освященную воду.

Последним аспектом, который так же, безусловно, важен для восприятия повествования о чуде, является регистр речи. В основном, когда визионеры рассказывают о «явленных» им чудесах или «полученных» откровениях, они сами говорят на русском языке, а Спаситель и Богоматерь на старославянском. Исключение составляет дело о Флорищевой пустыниД ело якобы о явившихся во Фролищевой пустыни чудесах (РГАДА. Ф. 1183. Московская контора Синода. Оп. 1. Д. 89. 1758; РГИА. Ф. 796. Канцелярия Синода. Оп. 39. Д. 82. 1758.)., где весь рассказ написан с использованием старославянских глагольных форм. В условиях сосуществования двух языковых систем -- разговорного русского языка и «книжного» церковнославянского, последний выступает не только как литературный, но и как сакральный язык, что обуславливает его особый социальный престижУспенский Б.А Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси: восприятие церковно-славянского и русского языка // Византия и Русь. М., 1989. С. 206..

Рассмотренные нарративы о «ложных чудесах» изобилуют аллюзиями к религиозной литературе и прямыми цитатами из нее, из чего можно сделать два вывода: во-первых, богослужебные и церковно-учительские тексты, то есть те, которые произносили в церкви, были наиболее широко известны, а во-вторых, церковные тексты на протяжении всего XVIII века продолжали быть универсальной объяснительной моделью и основным источником для поиска истины.

В случае признанных чудес, записанных в тетрадке Спасо-Яковлевского монастыря, канонический нарратив о чуде формировался под влиянием двух течений: по запросу Синода, а также при помощи прижизненных свидетельств, причем отложившихся как благодаря самому Димитрию, так и его ученикам.

Нарративы о непризнанных чудесах создавались для другой адресной аудитории -- соседей, знакомых, других прихожан. В них больше элементов, которые были призваны убедить читателей или слушателей в истинности -- значимый день календаря, церковнославянизмы, понятные образы, многочисленные топосы. Возможно, «особенные» время и место также должны были усилить эффективность целительных обрядов и достоверность откровений, ведь к большим христианским праздникам приурочивали исполнение многих целительных ритуалов -- народная обрядовая практика тесно переплеталась с христианскими верованиями.

Несмотря на различие первоначальных культурных функций записей о чудесах, все рассказчики являлись носителям одного и того же нарративного дискурса, поэтому структурно тексты как о признанных, так и о непризнанных чудесах строятся схожим образом -- с опорой на учительную и житийную литературу, фольклор и изобразительное творчество.

Раз непосредственно нарратив не оказывался ключевым для свидетельствования его как истинного, есть основания предполагать, что решение о признании «праведного чуда» лежало вне церковных и даже вне религиозных интересов, но было в больше степени шагом политическим.



ГЛАВА 3. ЧУДО И ОКОЛОЦЕРКОВНАЯ СРЕДА

В настоящей главе будет рассмотрено, что дали записи о чуде в двух локусах: Спасо-Яковлевскоммонастырк в Ярославской области, где проведенное расследование подтвердило «истинность» многочисленных чудесных явлений и исцелений, и Свято-УспенскойФлорищевой пустыни в Нижегородской области, где распространение нарративов о чудесном явлении не было верифицировано и оказалось пресечено.

1. Спасо-Яковлевский монастырь

Арсений (Мацеевич) был третьим иерархом на Ростовской кафедре после Димитрия. Он был возведен на нее в 1742 г. и, хотя многократно вступал в конфликты со Святейшим Синодом, всегда получал поддержку императрицы Елизаветы Петровны.

Через десять лет его служения, в 1752 г., игумен Яковлевского монастыря Геннадий сообщил Ростовскому митрополиту Арсению, что в церкви Зачатия Пресвятой Богородицы, где был похоронен Димитрий, опустился пол и требуется ремонт. Когдана том месте подняли чугунные плиты, обнаружили, что вместо каменной гробницы, в какой обычно хранили митрополитов, там находился деревянный обруб, полностью сделанный из сырых толстых бревен, засыпанный песком, землей, мусором. Бревна «от великой тягости <…> знатно давно уже переломились и теми переломленными концами вниз опустились, и от того внутрь того обруба из показанною насыпанного земли и песку весма много насыпалось», из-за чего и провалился пол.

Неясно, почему захоронение Димитрия не имело каменного гроба и гробницы, как о том распорядился в свое времяМонастырский приказ. Возможно, в Ростове в тот период не хваталомастеров: каменщики, маляры, штукатуры и камнетесы были преимущественно из крестьян-отходников, они работали в городах весной, летом и в сентябре, а в октябре разъезжались по селам и деревнямБогословский В.В., Юрчук К.И. Отходничество // Яркипедия [Электронный ресурс]. Электрон. дан. Ярославль, cop 2019. URL: https://yarwiki.ru/article/1136/othodnichestvo-v-yaroslavskoj-gubernii (дата обращения 04.05.2019)..Может быть, в епархии в тот момент не было свободных средств, так как государство имело контроль над вотчинами духовного ведомства, архиерейские дома и монастыри были обложены новыми налогами Очерки русской культуры XVIII века / Под ред. Рыбакова Б.А. М., 1985. Ч. 1. С. 5, 7; Смолич И. К. История русской церкви 1700-1917. М., 1996. Ч. 1. С. 21-22, 32.. Вероятность, что деревянный обруб из сырых бревен установили по невнимательности монастырских властей чрезвычайна мала в связи со статусом святителя Димитрия и тем, сколько людей приходили проститься с ним в то время, пока почти месяц ждали приезда митрополита Стефана (Яворского).

Ремонт пола требовал, чтобы вынули гроб. Арсений направил в храм комиссию из семи человек во главе с ярославским архимандритом Варфоломеем В комиссию также вошли ростовский игумен Геннадий, два домовых митрополичьих иеромонаха, Серапион и Иоаким, и три иеродиакона - Игнатий, Петроний и Бонифатий. осмотреть, что случилось. Они обнаружили, что «сквозь скважни той крышки видно покров, шапка и одеяние, на его преосвященство надетое, нетленное. <…>У того ж гроба возглавия не имеется, кое отвалилось, знатно, от обдавления бревен с обруба, а другие места того гроба целы, и внутри того гроба обито отласомрудожелтым, которой имеется тверд. На лице Его Преосвященства имеется покров камки желтой, на главе шапка зделана из тафты рудожелтой же, на которой вместо дробниц написаны святые иконы золотом и красками, одеяние на нем: омофор и сакос и поручи и другое все нетленное, крест святый, медный позолоченый, которой надет был на выю на тониньком шелковом тканце, невредим же и с тканцем, на Евангелии святом, которое имеется на персех у Его Преосвященства, распятие Господне и три евангелиста имеются невредимы ж, а внутри того Евангелия бумага вся сотлела, в руках у Его Преосвященства чотки имеются шелковые невредимы ж, на главе Его Преосвященства власы имеются в целости, лице же его весмапочернело, а у носа хряща не имеется и глаза впали, исподняя же челюсть не отвалилась и на браде власы также имеются все в целости, бошмаки черные видны и тверды» Там же..Вскоре и сам митрополит Арсений приехал для освидетельствования мощей, совершил панихиду и переложил прежний гроб с мощами в новоустроеннный дубовый, запечатал личной печатью и поставил в церкви за правым клиросом на виду у всех ЯЕВ. 1879. Часть неофициальная. № 51. С. 401-406..

В донесении в Синод ростовский архиерей обставил ситуацию таким образом, как будто все уже предопределено: Синод должен был бы назначить расследование, но оно уже было произведено, и обретенные мощи были признаны мощами святителя Димитрия. Сам акт об освидетельствовании был озаглавлен как «Опись, в каком качестве явились мощи покойнагоПреосвященнаго Димитрия, митрополита Ростовскаго». Более того, прежде, чем выставлять останки праведника в церкви для открытого чествования, необходимо было получить признание от светской и духовной власти, а до того тела умерших оставались в земле под спудом. Даже в заключительных словах донесения митрополит Арсений сообщает «о том о всем во известие Святейшему Правительствующему Синоду», а не предлагает для рассмотрения и решения. В подобных формулировках можно усматривать превышение власти епархиального архиерея, однако митрополит Арсений сам являлся членом Синода и, следовательно, не превышал своих полномочий.

Однако нетленное тело умершего человека не могло быть признано священными мощами, если от них не происходило чудес, и долгое время Ростовская духовная консистория не получала никаких известий. Вскоре к ним направили московского митрополита Платона (Малиновского) с целью узнать, происходят ли исцеления, и через несколько месяцев после его визита в монастыре завели тетрадь для записейподобных историй. Затем в монастырь прибыла комиссия для свидетельствования мощей и расследования о тех «чудесах» (подробнее об этом в Главе 1), и с этого момента монастырь уже не оставался без внимания двора. 9 апреля 1757 года вышел указ Елизаветы Петровны о причисления Димитрия Ростовского к лику святых, и почитание Димитрия было оформлено официально.

Более того, в 1763 г. в присутствии Екатерины II состоялось торжественное переложение мощей в новую серебряную раку23 мая 1763 года императрица прибыла в Ростов с придворной свитой и высшими церковными иерархами -- митрополитом Петербургским Гавриилом (Кременицким), митрополитом Новгородский Димитрием (Сеченовым), епископом Крутицким Амвросием (Зертис-Каменским), настоятелем Свято-Троицкой Сергиевой Лавры архимандритом Лаврентием и личным духовником протопресвитером протоиерем Федором Яковлевичем Дубянским. Процессию встречали архимандрит Богоявленский Иосиф (Всесвятский), архимандрит Борисоглебский Амвросий, архимандрит Спасского монастыря, что на Песках, Иосиф, и архимандрит Спасо-Ярославский Тихон (Якубовский). В воскресенье 25 мая 1763 года состоялось торжественное перенесение мощей. Когда их вынесли из храма, императрица поклонилась до земли и присоединилась к архиереям. После обхождения вокруг церкви мощи положили в новую раку, поставленную на месте погребения святителя Димитрия, и отслужили литургию с молебном. Торжество закончилось пушечной пальбой. См. об этом: РсФ ГАЯО. Ф. 145. Ростовский Спасо-Яковлевский Димитриевский монастырь, г. Ростов Ярославской губернии. Оп. 1. Д. 1. Л. 8-9; Попов М.С. Открытие мощей свт. Димитрия // // Святитель Димитрий, митрополит Ростовский. Исследования и материалы. Ростов, 2008. С. 165-167.. Путешествие в Ростов стало вторым паломничествомимператрицы: в 1762 г. в Троицкий монастырь, в 1763 г. -- в Ростов, в 1767 г. -- по городам Волги, в 1780 г. -- в Западную БелоруссиюИбнеева Г.В. Екатерина II и городские сословия: опыт политического взаимодействия // Известия Уральского государственного университета. 2006. № 41. Сер. 2. Гуманитарные науки. Вып. 11. С. 176-193; Она же,. Мухамадеев А.И. Православное духовенство в церемониале императорских путешествий Екатерины II // Вестник НИИ гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия. 2017. №1 (41). С. 7-18..Екатерининский крестный ход в Ростов заложил традицию посещения членами императорской фамилии Спасо-Яковлевского монастыряВиденеева А.Е. императорское паломничество в Спасо-Яковлевский Димитриев монастырь // Ярославский педагогический вестник. 2012. №1. Т. 1. С. 36-43; Она же, игумен Августин (Неводничек). Спасо-Яковлевский Димитриев монастырь и царствующий дом Романовых // Сборник трудов Ярославской духовной семинарии. Ярославль, 2014. С. 43-51..

Приветственные и поздравительные речи духовных лиц, хвалебные слова, написанные случаю приезда самодержицы, одическая поэзия, канты учащихся и учителей российских семинарий -- все это способствовало политической поддержке российской императрицы. Екатерине II было важно подчеркнуть свою близость к православной культуре и русскому народу, одной стороны, в противовес «чистому немцу» Петру IIIфон Мардефельд А. Записка о важнейших персонах при Дворе Русском // Cahiers du monde russe. 1998. Juillet-septembre. T. 39 (3). P. 253-282; Анисимов Е.В. Елизавета Петровна. Афродита у власти. М., 2017. С. 354-379., а с другой-- перед проведением секуляризационной реформы, которая, очевидно, должна была вызвать недовольство духовенства, несмотря на то, что носила прежде всего экономико-политический характер, а не антицерковныйКаменский А.Б. От Петра I до Павла I: реформы в России XVIII века. М., 2001. С. 315-472..

В ходемонастырской реформы 1764 г. Спасо-Яковлевский монастырь не пострадал, а, напротив, был расширен -- к его владениям был присоединен находившийся неподалеку Спасо-Песоцкий монастырьВиденеева А.Е.Спасо-Яковлевский монастырь и царствующий дом Романовых… С. 43-51.. В марте 1765 г. Яковлевский монастырь был удостоен титула ставропигии ивозведен во II класс, что гарантировало ему стабильное государственное содержание примерно в полторы тысячи рублей. Тем не менее, как до канонизации, так и после, основным источником монастырского дохода были вклады богомольцев: уже в период с января 1754 по февраль 1757 в монастырь поступило более 200 вкладов, многие из которых составляли весьма значительные суммы ГМЗРК. Ф. 289. Оп. 13. Д. 8. Л. 1-33 об. -- цит. по Виденеева А.Е. Свт. Димитрий Ростовский и Спасо-Яковлевский Димитриев монастырь… С. 321..

Постепенно Спасо-Яковлевский монастырь становился известным центром паломничества: наряду с регулярным церковным богослужением богомольцы регулярно заказывали службы и молебны. Основные послушания монахов были непосредственно связаны с совершением церковных служб или участием в них. Даже престарелые члены братии, занимавшие «больничные» вакансии, которые обыкновенно освобождались от работ и обязанностей, в этом монастыре оказывали посильную помощь в отправлении богослуженийВиденеева А.Е.Братия Спасо-Яковлевского Димитриева монастыря... С. 103-110.. Более того, в монастыре появилось новое послушание -- гробовой священник. Его задачами было проводить ежедневное служение молебнов святителю и исповедовать паломниковСамым известным на этом послушании стал иеромонах Амфилохий, который более сорока лет принимал народ у мощей святителя Димитрия и в первой четверти XIX века прославил себя подвигом старчества. Подробнее о нем см.: Титов А. Два подвижника Спасо-Яковлевской Димитриевской обители: гробовой иером. Амфилохий и схимник архим. Пахомий. М., 1911. С. 1-8; Вахрина В.И. Амфилохий // Православная энциклопедия. М., 2000. Т. 2. С. 200-201; Колбасова Т.В. К иконографии гробового иеромонаха Ростовского Спасо-Яковлевского-Димитриева монастыря Амфилохия. Портреты из собрания Ростовского музея // ИКРЗ. 2005. Ростов, 2006. С. 95-107..

Культ Димитрия Ростовского складывался стихийно: толки о чудотворениях от его гроба быстро распространились, дойдя в том числе и до удаленных земель. Уже в 1756 году митрополит Арсений (Мацеевич) указывал на повышение цен на жилье и еду в РостовеДело об открытии мощей Димитрия митрополита Ростовского (РГИА. Ф. 796. Канцелярия Синода. Оп. 33. Д. 222. Л. 258 об. 1752-1763.). -- число паломников значительно увеличилось еще до канонизации.

Монастырь получал богатые дары, что позволяло вести постоянные реставрационные и строительные работы. В 1762-1764 гг. иконостас соборной Зачатьевской церквипозолотили и оформили в стиле рококо РсФ ГАЯО. Ф. 145. Ростовский Спасо-Яковлевский Димитриевский монастырь, г. Ростов Ярославской губернии. Оп. 1. Д. 11. Л. 7.. Императорским указом 1779 г. был утвержден «регулярный» план Квадратный парадный двор обителибыл окружен высокой каменной оградой, четыре башни возвышались по углам, а две надвратные размещались друг против друга, с южной и северной сторон стены были въезды на территорию монастыря, по центру восточной стороны над святыми вратами возвышалась высокая трехъярусная колокольня, а с западной стороны были сооружены двухэтажные братские кельи, трапезный и настоятельский корпуса. Подробнее см.: Зякин В.В. Ростовский вестник. Экспозиция Ростовского музея церковных древностей // ИКРЗ. 1993. Ростов, 1994. С. 3.. Территорию Спасо-Песецкого монастыря использовали для хозяйственных нужд: там были конюшенный двор, кладовые, погреба, просфорнические кельи и мастерские. В конце XVIII в. был возведен новый монастырский собор, освященный в честь Димитрия Ростовского, а в 30-х годах XIX в. -- церковь святителя Иакова Ростовского, второго покровителя обители.

Итак, собираемые нарративы о чудесах стали ключевыми для решения о причисления Димитрия к лику святых и последующего становления Спасо-Яковлевского монастыря духовным центром епархии. Стоит заметить, что переписывание и «разглашение» историй о чудесных исцелениях, происходящих от гроба святителя, не пресекалось ни местными, ни центральными духовными властями. Напротив, их целенаправленно собирали, а когда Синодом была предпринята попытка ограничить распространение подобных текстов, митрополит Арсений (Мацеевич), пользуясь своим авторитетом и сложным положением епархии в ее бесконечной борьбе со старообрядцами, отстоял право переписывать нарративы о «чудесах» без предварительного о них расследованияДело об открытии мощей Димитрия митрополита Ростовского (РГИА. Ф. 796. Канцелярия Синода. Оп. 33. Д. 222. Л. 469-472. 1752-1763.).. Примечателен сам тот факт, что Синод попробовал разрешить эту проблему через ростовского архиерея, а не непосредственно через «разглашателей», как обычно Особенно много таких случаев в деле об образе Владимирской Богородицы, имевшемся в церкви Воскресения Христова за Никитскими воротами (РГАДА. Ф. 1183. Московская контора Синода. Оп. 1. Д. 186. 1765.)..

2. Фролищева пустынь

Примерно одновременно с канонизацией Димитрия -- в 1758 г. -- благодаря «письмишку», которое насельники монастыря, а также другие «разных чинов люди» переписывали друг у друга, получил широкое распространение текст о чудесах во Флорищевой пустыни. Из дела видно, что этот рассказ о чудесах был известен как минимум девятнадцати персонам, но в действительности, возможно, и большему числу.

Текст того письма гласил, что 9 марта 1752 года ночью во Флорищевой пустыни была сильная буря с громом и молниями, а после сильного раската грома, раздалось «трещание над соборной церковью Успения Пресвятой Богородицы». Затем трем благочестивым мужам, насельникам пустыни, явилось видение огненного столпа от церкви до неба, яркого, как солнечная заря, который полыхал всю ночь и был виден даже в окрестных городах. Строитель и все монахи подошли к церкви и, «все от страха ужасная быша» Там же. Л. 9., лицезрели у притвора двух юношей в белах ризах. Внезапно распахнулись сами по себе церковные врата, которые были до того заперты на ключ. Внутри церкви перед всеми иконами горели свечи, а посредине висели три горящие лампады. Все вошедшие упали от страха на колени, «не смеющедоступать до внутри церкви» Там же., они слышали множество голосов, которые пели «Чуден Бог и препрославен», «от того пения монахи и старейшие люди в затмении ума сташа» Там же. Л. 9 об.. Строитель и монахи подошли к правой стороне престола и узрели стоящий посредине гроб. Вновь пали они на землю и плакали о преславном чуде до момента, когда все свечи погасли и осталась лишь одна свеча возле гроба. Тогда священнослужители облеклись в ризы и начали молебен наступающему дню и утихающей грозе. К церкви пришли десять человек больных и недужных: «перваго Бог простил на пути грядущего к той церкви, вторага -- у притвора церковнаго, а шесть человек -- у гроба избавлены, един же во время служения божественныя литургии» Там же.. Все пришедшие услышали глас, который, как труба, произнес троекратно: «Радуйся, сия святая лавра». Среди присутствующих в церкви оказался и некий инок Ананий, пришедший из Красногряжской пустыни, что в 24 верстах от Фролищевой. Он плакал возле гроба на протяжении трех дней, и ему явилось Святое Писание со словами «аз есмь первый строитель сея обители Иринарх» Там же. Л. 10..

Строитель Фролищевой пустыни стал искать записи об Иринархе и нашел сведения о его погребении: «за алтарем, против средняго окошка, где ныне возрастает древо мозжевеловое» Там же.. Указанное место раскопали, но гроба там не обнаружили. Об этом сообщили архиерею Платону, он пришел в обитель, чтобы убедиться лично, но «его, недопущая до той церкви, атринулобурей на две сажени с половиною» Там же. , после чего он уехал в Санкт-Петербург. Чудеса продолжились, когда через две недели к церкви пришла слепая женщина, дотронулась до угла церкви и мгновенно прозрела.

Повествование о чудесах во Флорищевой пустыни завершается рассказом о том, что Иринарх был пострижен в возрасте семнадцати лет, служил пастухом тридцать семь лет, всего прожил сто четыре года, что в пустыни по нему продолжают служить панихиды.

По мнению В.Т. Георгиевского, скорее всего, буря и непонятное блистание возбудили в ту ночь разнообразные толки о том, что случилось, и тогда же было произнесено имя подвижника Иринарха, память о котором, как о святом человеке, была всегда жива среди иноков Флорищевой пустыни. В скором времени эта молва разнеслась по окрестностям и достигла и до духовника пустыни Анания, старейшего из монахов Флорищевой пустыни, вероятно, современника Иринарха, бывшаго в это время в Знаменском Красногривском монастыре (приписан ныне к Флорищевой пустыни), а он, приехав в пустынь, указал место погребения Иринарха. Вероятно, любопытные копали могилу и не нашедши гроба Иринарха, еще более усилили молву, что во Флорищах должны скоро открыться мощи нового чудотворца Иринарха, и эта молва стала привлекать новых богомольцевГеоргиевский В.Т. Дело «о проявившихся вновь Владимирской епархии во Флорищевой пустыне мощах и чудесах» // Владимирская ученая архивная комиссия. Труд. Владимир, 1908. Кн. 10. С. 3-4..

В прежние времена, а особенно в XVII в. Фролищева пустынь могла быть известна благодаря имени митрополита Суздальского Илариона, бывшего настоятеля монастыря (жил в 1631-1708 гг.), Владимирской иконе Божьей матери кисти Симона Ушакова, на обороте которой Флорищева пустынь называется лавройАнтонова В.И. Каталог древнерусской живописи. М., 1963. Т. 2. С. 410., или, что вероятнее всего, благодаря своему богатству, статусу и известности в народе. В библиотеке монастыря сохранились жалованные грамоты, данные пустыни царями Алексеем Михайловичем и Федором Алексеевичем, митрополитами Стефаном (Яворским), Иларионом (Ананьевым), а также императрицей Елизаветой ПетровнойГеоргиевский В.Т. Флорищева пустынь: историко-археологическое описание с рисунками. Вязники, 1896. Кн. 8. С. 5..

Известно, что в 1677 года царь Федор Алексеевич в первый раз совершил паломничество в пустынь, после чего издал указ Царские и патриаршие грамоты для Флорищевой пустыни // Краеведческий сайт поселка Фролищи [Электронный ресурс]. Электрон. дан. М., сор 2007-2012. URL: http://frolishi-kraeved.narod.ru/gramoty.html (дата обращения 18.05.2018)., даровавший монастырю пашенные земли, сенокосные и рыбные угодья и повелевавший построить каменную церковь во Флорищевой пустыни. Согласно современной истории, Федор Алексеевич неоднократно посещал монастырь,а также учинил преподобного Илариона (в миру -- Иван Ананьев) быть восприемником от купели крещения своего сына, царевича Илии Федоровича, а также избрал его себе духовным отцом и кумом. Вскоре настоятель пустыни Иларион был возведен в архиерейский сан и назначен митрополитом Суздальским и Юрьевским.

В петровскую эпоху монастырские вотчины, земли и угодья были изъяты и переданы в ведение Монастырского приказа, а в 1723 г. Флорищева пустынь отошла к Нижегородской епархии, что, согласно свидетельствам, было болезненно воспринято братией монастыря и строителем ИерофеемОрлов С.А. Флорищева пустынь. Нижний Новгород, 2002. С. 81-84.. При Петре II некоторые территории вернули монастырю, и к середине столетия была уже не столь бедной: так, по реформе 1764 г. Флорищева пустынь была причислена к монастырям I класса Там же. С. 98-105..

Как и в случае Спасо-Яковлевского монастыря, слух о появлении во Флорищевой пустыни нового чудотворца дошел до императрицы Елизаветы Петровны, и она велела исследовать «подлинно ль во Флорищевой пустыне такой новоявленной чудотворец есть», и, если его не окажется, пресечь все слухи.

Для этого в пустынь направился архимандрит Цареконстантинова монастыря Никон, собрал по возможности все копии «письмеца» с рассказом о чудесах, проверил все кельи и допросил строителя монастыря с братию и местных жителей, однако выяснил, что никто об этих чудесах не знает, никогда не слышал и ничего подобного не сочинял. Анания допросить оказалось невозможно, потому что девяностолетний старец лежал в беспамятстве в тяжелой болезни. В его келье было найдено лишь письмо от некоего подканцеляриста и его матери из Петербурга, где есть следующие слова: «Слышно нам, пречеснеиший отче, что в вашей обители явилась благодать Божия чрез новоявленного чудотворца, но здесь никто тому не удовлетворяется, того ради вас нижайше просим, чтоб мы удостоены были о том вашим праведным уведомлением чрез писание»Дело якобы о явившихся во Фролищевой пустыни чудесах (РГАДА. Ф. 1183. Московская контора Синода. Оп. 1. Д. 89. Л. 41 об. 1758.)..

Затем Никон с братией проверили все возможные места захоронения «чудотворца» Иринарха Рябов А.Н. Иларион // Православная энциклопедия. М., 2010. Т. 22. С. 128-133.: но у среднего окошка не оказалось можжевелового дерева, а погребены там были недавно почившие священнослужители; под ближайшим можжевеловым деревом от церковной стены -- князь Борис Алексеевич Голицын. Вердиктом Синода было объявлено, что никакого чудотворца в той пустыни не объявлялось.

В.Т. Георгиевский предположил, что нижегородский епископ и лица, распространявшие копии с «письмишка» о «чудеси во Флорищевой пустыни» опасались обвинения в недонесении, и, чтобы избежать наказания, им нужно было доказать, что во Флорищах ничего не было и что «никакова чудотворца в проявлении мощей и чудес ни чрез никаковой случай никогда не было и о том ни от кого никогда не слыхали» и «описаний никаких об явлении мощей во Флорищевой пустыни не ведали и не слыхивали»Георгиевский В.Т. Дело… С. 10-11..

Однако это мнение так же сложно опровергнуть, как и подтвердить. Более перспективным представляется понять, что именно спровоцировало распространение этих текстов и слухов. Входе анализа нарратива удалось выявить общие места и легитимирующие факторы -- церковнославянизмы, необычные обстоятельства (природное знамение), светлообразность персонажей, троекратные повторения, молебное пение, многочисленные исцеления, слезы и испуг свидетелей, называние пустыни лаврой. Вероятно, здесь важен социополитический контекст: причисление Димитрия Ростовского к лику святых продемонстрировала готовность светских и духовных властей верить в происходящие чудотворения, и во Флорищевой пустыни рассказ о «своем» чудотворце действительно мог вызвать сильнейший резонанс, не в последнюю очередь из-за потенциальной экономической прибыли и возвращения былой славы.

Итак, как видно из настоящей главы, государство одинаково реагировало на объявление о новом чудотворце, но дальше развитие действия могло или приостановиться На сайте Фролищевой пустыни до сих пор собирают сведения о чудотворениях святителя Илариона с надеждой на прославление его на общероссийском уровне: Сбор фактов и материалов к прославлению на всероссийском уровне святителя Илариона, Митрополита Суздальского [Электронный ресурс] Электрон. дан. Флорищи, cop 2019. URL : https://www.florisheva-pustin.com/sbor-faktov, свободный (дата обращения 10.05.2019)., как в случае Фролищевой пустыни, или сделать обитель почитаемой и состоятельной, как в случае Спасо-Яковлевского монастыря. Поскольку характер повествования, как видно из второй главы, не играл столь большой роли, закономерно предположить, что более значимым было, от кого и в какой форме Синод узнавал о бытующих нарративах -- предпочтительно, чтобы это был епископ или настоятель монастыря, а не независимые «разглашатели». Наказуемым или нет «чудо» оказывалось не только в зависимости от результатов расследования, но и от политической обстановки: вера в чудесное хотя и оставалась естественной и неотъемлемой частью жизни, в нем уже не было политической «необходимости» после канонизации Димитрия и торжественного переложения мощей.



ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Следует признать, что если бы государство в своих попытках «искоренить обманства и суеверия» и установить, что было записано «по сущеи правде и христианской совести», не зафиксировало эти рассказы о чуде, то наши представления о «народных верованиях» были бы беднее.

При вынесении приговора за «разглашение ложного чуда» могли ссылаться на императорские и синодальные указы, Воинский устав 1715 года, Морской устав 1720 года, Духовный регламент 1721 года, архиерейское обещание жить согласно регламенту, отрывки из Библии или религиозные поученияиз букваря.

Карались при этом все типы «чудес»: объявление о видении, слышании, исцелении, наказании, обретении чудотворных иконы или мощей, мироточении образа, природных знамениях -- за любое из них можно было получить наказание по обвинению в распространении суеверий или оскорблении самодержца или святых лиц. Среди наказаний были смертная казнь, ссылка в монастырские труды, в Сибирь на заводы, проход под шпицрутенами или батогами, удары плетьми, вырывание ноздрей, публичное покаяние. Наказания не были закреплены за конкретными «преступлениями», а варьировались в зависимости от личных обстоятельств «разглашателя» и порой от воли монарха.

Тем не менее, те же самые типы чудес могли быть признаны «истинными», чаще всего речь шла об исцелениях. В этом случае то место, где, например, был обнаружен новый чудотворец, получало неофициальную поддержку со стороны многочисленных богомольцев и паломников и официальную со стороны властей. Закономерно, что чем больше чудес свершал святой, тем больше росла его слава и провоцировала все новые чудесные исцеления, а заодно славу монастыря и новые вклады.

Морфология нарративов о чудесах очень схожа. Более или менее четкая структура нарративов обеспечивалась господством общего над частным. Те чудесные явления, которые впоследствии были признаны ложными, структурно можно разделить на три части: зачин с описанием ситуации «явления» чуда, основную часть, в которой содержится повествование о чуде и его этиологическая составляющая, изаключение, где сообщается о проверке чуда на достоверность, о покаянии визионера, или непосредственно о результате чудесного явления. Для «истинных» чудес преамбула рассказа содержит представление себя и своей ситуации, основная часть такая же, как и в нарративах, признанных «ложными», а заключение повествует о настоящем на момент речи говорящего.

Нарратив о чуде представляет собой сочетание книжного повествования и фольклорного текста: сюжет чудесного явления, его структура, фабула напоминают народные сказки, но содержательная часть следует традициям построения житийной и учительской литературы. При этом в подобных нарративах фольклорные не-христианские образы могли сосуществовать рядом с православными, знахарские практики инкорпорировать молитвы и заговоры ини в коей мере не противоречитьвере в целебную силу колоколов.

Записи в тетрадке Спасо-Яковлевского монастыря повествуют об историях людей, которые длительное время страдали от своих болезней, испробовали многие другие методы, но в итоге получили исцеление -- в данном случае -- от мощей Димитрия Ростовского. Как заметила Ю.Е. Арнаутова, возникает любопытная коллизия: с одной стороны, массовые спонтанные исцеления, связанные с представлением о божественном вмешательстве, указывают на глубину религиозного чувства, но, с другой стороны, богомолец совершает паломничество, чтобы приложиться к мощам, и это предполагает «автоматическое» исцеление, подобное тому, какое приписывалось прежде, например, амулетуАрнаутова Ю.Е Чудесные исцеления… С. 161; Она же. Колдуны и святые… С. 348.. «В практике чудесных исцелений лучше всего виден «зазор» между христианской идеологией и повседневной религиозной практикой, не лишенной элементов магического, в котором реализуется тот неподверженный рефлексии (в отличие от идеологии) «слой» или «уровень» массового сознания со всеми присущими ему неосознаваемыми носителями культуры установками, представлениями, «привычками сознания», который часть исследователей склонны называть ментальностью» Там же..

«Ложные чудеса» происходили обычно в праздничный день, после службы или во время молитвы, дома или в церкви. «Приурочивание» чуда к крупнейшим православным праздникам и постам также можно интерпретировать как наследие народной обрядовой практики, уходящей корнями в дохристианское прошлое, и как способ повысить эффективность события и убедительность рассказа. Вероятно, той же цели служил божественный или богородичный образ и книгу Писания, «появлявшейся» в рассказах вблизи визионера. Чудеса могли происходить не только от образа, но и в каких-тодревнихместах почитания -- возле деревьев, колодцев, родников -- локусов, важных для народной обрядовой практики.

Многие «чудеса» были «получены» во сне или «тонком сне». Условно такие видения или откровения можно разделить на профетические (когда «тайнозритель» узнавал о некотором событии будущего), агиологические (когда получал инструкцию к лечению или полное исцеление Вмешательство святых считалось наиболее быстрым и успешным способом разрешения экстремальной ситуации, поэтому в случае удаленности от мощей можно было получить совет.) и мобилизующие (когда получал призыв что-то сделать или вести себя определенным образом).

Наиболее часто в исследованных делах встречается третья категория; и «являющиеся» визионеру Бог, Богородица, святые и ангелы, как правило, призывали к благочестивой жизни: не курить табак, не пить алкоголь и не хранить его в церкви, приходить на службу трезвым, не прелюбодействовать, рассказать окружающим о полученном откровении и т.д.

В видениях и откровениях обсуждаются не только проблемы, стоящие пред человеком, но зачастую и оптимальные способы их разрешения. В «особо значимых видениях», о которых визионер первоначально был готов поведать лишь монарху, акторамиобычно оказывались наиболее значимые персоналии христианского мира --Спаситель или Богоматерь. Более того, лишь в их «речи» могут звучать церковнославянизмы, но не от самих визионеров.

«Явлены» божественные силы могут быть не только в антропоморфном виде -- «как на святых иконах пишется»Дело о коломенском посадском человеке Епифане Пивоварове и о распространении им антицерковных басен (РГИА. Ф. 796. Канцелярия Синода. Оп. 25. Д. 665. Л. 8. 1744.). или как таинственный преследователь, но и «молебным пением», «гласом свыше» или через Святого Духа. Торжественность события могла подчеркиваться какими-то предваряющими чудо природным катаклизмами или, если чудо имело место в церкви, то пространство было светлым и праздничным -- с горящими по периметру свечами, одной «главной» иконой, с ароматом ладана.

В христианстве для верующих важно приобщиться к святому, получить личный контакт с ним или его мощами, это и побуждало их отправляться в дальние паломничества и даже отваживаться на кражу реликвий, в частности мощей Димитрия Ростовского. Особенно ценнойсчиталась возможность прикоснуться к мощам, испить от«мироточащей» иконы. Вероятно, частота видений и откровений, получаемых во сне, -- объективация желаемой близости к святомуАрнаутова Ю.Е. Колдуны и святые… С. 161..

Исцелений ждали не только от чудотворной иконы или мощей святого заступника, но и за обещание отслужить молебен или принести икону в монастырь, исцеления приписывали целебной силе колокольного звона, освященной воды, помазанию елеем или же просто искренней вере.

Впрочем, становление культа происходило не произвольным образом. Прежде всего, приобретение подвижником не только статуса местночтимого святого, но причисление его к лику святых общероссийских, было бы значительно затруднено или же вовсе невозможно, если бы от мощей или образа святителя не происходило чудотворений, а становление культа не поддерживалось высшей властью.

Канонизация святителя, длительный процесс сбора записей о чудесных явлениях -- может интерпретироваться как акт культурный равно, как и религиозный или политический. Сложно найти более ясное доказательство того, что запрос на чудо был повсеместным -- со стороны людей самого разного, пола, возраста, рода занятий, занимаемого положения. Кроме того религиозные практики давали возможность объединиться: крестный ход Екатерины II можно рассматривать не только как манифестацию «православности» императрицы и ее близость с русским народом, но и как акт коммеморации, так же и постоянно тиражируемое «письмишко» создавало «общество переписчиков», формировало их особую социальную реальность, то есть этот способ бытования сакрального текста связан, прежде всего, с компенсацией социальных и культурных кризисов, переживаемых обществом.

Насколько известно, Синод почти не влиял на разработку иконописного образа Димитрия Ростовского, предоставив местным властям контролировать распространение изображений. Тем не менее визуальность оставалась значимым компонентом становления культа: в середине XVIII столетия была создана богато украшенная барочная рака для мощей святого, обрамленная красными тканями, текст жития и службы святому были напечатаны на золотой бумаге или в книгах с позолоченным теснением переплета -- визуальные элементы вкупе с текстовыми были призваны придать признанному «чуду» особую торжественность. Раку св. Димитрия Ростовского можно рассматривать как иконический характер пространства, в котором взаимодействуют различные медиа, такие как архитектура, иконография, обряды, звуки, драматургия света и организация запаховЛидов А.М. Иеротопия... М., 2009. С. 291..

Проведенное исследование продемонстрировало, что признание «чуда» истиннымнеобязательно способствовало повышению почитаемости места, гденарратив был распространен, и зависело не от его структуры, но от большого количества факторов -- народного почитания, императорской поддержки, текущих религиозных, культурных и социально-экономических преобразований.



СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

ГАНО -- Государственный архив Новгородской области.

ГАЯО -- Государственный архив Ярославской области.

ГМЗРК -- Государственный музей-заповедник Ростовский кремль.

ИКРЗ -- История и культура Ростовской земли.

ПЛДР -- Памятники литературы Древней Руси.

ПСЗ-I -- Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое.

ПСПиР -- Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи.

РГАДА -- Российский государственный архив древних актов.

РГИА -- Российский государственный исторический архив.

РсФ ГАЯО -- Ростовский филиал государственного архива Ярославской области.

РЯ АХМЗ -- Ростово-Ярославский архитектурно-художественный музей-заповедник.

ТОДРЛ -- Труды Отдела древнерусской литературы.

ЯЕВ -- Ярославские епархиальные ведомости.



СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

I. Источники

Опубликованные

1. Полное собрание законов Российской Империи-I. -- СПб. : Тип-я II Отдел-я Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, 1830. -- Т. 12. --961 с.

2. Полное собрание законов Российской Империи-I. -- СПб. : Тип-я II Отдел-я Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, 1830. -- Т. 17. -- 1155 с.

3. Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. -- СПб. : Синодальная тип-я, 1872. -- Сер. 1. -- Т. 2. -- 685 с.

4. Прокопович Ф. Первое учение отрокам / Феофан Прокопович. -- М. : Б.и., 1790. -- 66 л.

Неопубликованные

Государственный архив Новгородской области (ГАНО)

5. Ф. 480 (Новгородская духовная консистория). -- Оп. 1. -- Д. 72.

6. Ф. 480 (Новгородская духовная консистория). -- Оп. 1. -- Д. 76.

7. Ф. 480 (Новгородская духовная консистория). -- Оп. 1. -- Д. 91.

8. Ф. 480 (Новгородская духовная консистория). -- Оп. 1. -- Д. 329.

9. Ф. 480 (Новгородская духовная консистория). -- Оп. 1. -- Д. 582.

Государственный архив Ярославской области (ГАЯО)

10. Ф. 196 (Ярославский уездный суд). -- Оп. 4. -- Д. 15.

11. Ф. 196 (Ярославский уездный суд). -- Оп. 5. -- Д. 87.

12. Ф. 230 (Ростовская духовная консистория). -- Оп. 13. -- Д. 1751.

13. Ф. 230 (Ростовская духовная консистория). -- Оп. 13. -- Д. 2119.

14. Ф. 230 (Ростовская духовная консистория). -- Оп. 13. -- Д. 2236.

15. Ф. 230 (Ростовская духовная консистория). -- Оп. 13. -- Д. 3972.

16. Ф. 230 (Ростовская духовная консистория). -- Оп. 13. -- Д. 5993.

17. Ф. 230 (Ростовская духовная консистория). -- Оп. 14. -- Д. 90.

Российский государственный архив древних актов (РГАДА)

18. Ф. 7 (Преображенский приказ, Тайная канцелярия и Тайная экспедиция). -- Оп. 1. -- Д. 51.

19. Ф. 7 (Преображенский приказ, Тайная канцелярия и Тайная экспедиция). -- Оп. 1. -- Д. 158.

20. Ф. 7 (Преображенский приказ, Тайная канцелярия и Тайная экспедиция). -- Оп. 1. -- Д. 443.

21. Ф. 7 (Преображенский приказ, Тайная канцелярия и Тайная экспедиция). -- Оп. 1. -- Д. 655.

22. Ф. 7 (Преображенский приказ, Тайная канцелярия и Тайная экспедиция). -- Оп. 1. -- Д. 735.

23. Ф. 7 (Преображенский приказ, Тайная канцелярия и Тайная экспедиция). -- Оп. 1. -- Д. 795.

24. Ф. 7 (Преображенский приказ, Тайная канцелярия и Тайная экспедиция). -- Оп. 1. -- Д. 1520.

25. Ф. 7 (Преображенский приказ, Тайная канцелярия и Тайная экспедиция). -- Оп. 1. -- Д. 1619.

26. Ф. 7 (Преображенский приказ, Тайная канцелярия и Тайная экспедиция). -- Оп. 1. -- Д. 1694.

27. Ф. 7 (Преображенский приказ, Тайная канцелярия и Тайная экспедиция). -- Оп. 1. -- Д. 1788.

28. Ф. 7 (Преображенский приказ, Тайная канцелярия и Тайная экспедиция). -- Оп. 2. -- Д. 2842.

29. Ф. 7 (Преображенский приказ, Тайная канцелярия и Тайная экспедиция). -- Оп. 2. -- Д. 3658.

30. Ф. 18 (Духовное ведомство). -- Оп. 1. -- Д. 57.

31. Ф. 18 (Духовное ведомство). -- Оп. 1. -- Д. 113.

32. Ф. 1183 (Московская контора Синода). -- Оп. 1. -- Д. 89.

33. Ф. 1183 (Московская контора Синода). -- Оп. 1. -- Д. 146.

34. Ф. 1183 (Московская контора Синода). -- Оп. 1. -- Д. 162.

35. Ф. 1183 (Московская контора Синода). -- Оп. 1. -- Д. 186.

36. Ф. 1183 (Московская контора Синода). -- Оп. 1. -- Д. 314.

37. Ф. 1183 (Московская контора Синода). -- Оп. 1. -- Д. 689.

Российский государственный исторический архив (РГИА)

38. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 1. -- Д. 306.

39. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 5. -- Д. 375.

40. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 6. -- Д. 48.

41. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 6. -- Д. 277.

42. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 6. -- Д. 294.

43. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 6. -- Д. 334.

44. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 6. -- Д. 380.

45. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 11. -- Д. 175.

46. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 15. -- Д. 35.

47. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 17. -- Д. 298.

48. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 25. -- Д. 665.

49. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 33. -- Д. 60.

50. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 33. -- Д. 222.

51. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 39. -- Д. 82.

52. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 44. -- Д. 354.

53. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 48. -- Д. 706.

54. Ф. 796 (Канцелярия Синода). -- Оп. 75. -- Д. 274.

Ростовский филиал Государственного архива Ярославской области (РсФ ГАЯО)

55. Ф. 145 (Ростовский Спасо-Яковлевский Димитриевский монастырь, город Ростов Ярославской губернии).-- Оп. 1. -- Д. 11.

II. Историография

1. Анисимов Е.В. Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество в XVIII веке / Е.В. Анисимов. -- М. : Новое литературное обозрение, 1999. -- 720 с. : ил.

2. Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые. Антропология болезни в средние века / Ю.Е. Арнаутова. -- СПб. : Алетейя, 2004. -- 398 с.

3. Арнаутова Ю.Е. Чудесные исцеления святыми и «народная религиозность» в средние века / Ю.Е. Арнаутова // Одиссей. Человек в истории. -- М. : Наука, 1995. -- С. 151-169.

4. Безрогов В.Г. Букварь Федора Поликарпова 1701 г. из собрания Научной педагогической библиотеки им. К.Д. Ушинского: медленное рассматривание и чтение в контексте рубежа веков / Безрогов В.Г., Аверьянова Л.Н. // «В России надо жить по книге». Начальное обучение чтению и письму: становление учебной книги в XVI-XIX вв.-- М. : Памятники исторической мысли, 2015. -- С. 53-67.

5. Белова О.В. Фольклор и книжность. Миф и исторические реалии / О.В. Белова, В.Я. Петрухин ; отв. ред. С.М. Толстая. -- М. : Наука, 2008. -- 263 с.

6. Бердышев А. П. Андрей Тимофеевич Болотов -- выдающийся деятель науки и культуры / А.П. Бердышев. -- М. : Наука, 1988. -- 320 с.

7. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства / П.Г. Богатырев. -- М. : Искусство, 1971. -- 515 с.

8. Богданов К. А. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности / К.А. Богданов. -- СПб. : Искусство-СПб., 2001. -- 438 с.

9. Богословский В.В. Отходничество в Ярославской губернии / В.В. Богословский, К.И. Юрчук // Яркипедия [Электронный ресурс] : Яркипедия. -- Электрон. Дан. -- [Ярославль] : Яркипедия, сор 2016-2019. -- Режим доступа : https://yarwiki.ru/article/1136/othodnichestvo-v-yaroslavskoj-gubernii, свободный (дата обращения 18.04.2019).

...