Между образовавшимся на енисейском правобережье ядром этнокультурных общностей хакассов и общностями «Киргизской земли» присутствовала возникали ранние формы межплеменной (и реже - межродовой) эксплуатации. Имела место и иная особенность ассимиляции: дела господства и подчинения между экономическими элитами и ординарными членами российской общности внутри богатых семейств, которые довольно часто сменялись левобережных хакасских степях и смешивались с русскими-крестьянами-переселенцами на окраинах, протекали согласно совместным решениям РПЦ и местного института жречества. Сложившая социальная система (племенные киргизские жрецы - старшие родовые старейшины - улусный люд и кыштымы) считалась структурой патриархального типа, или подобной ему. В формировании системы подданства в русском государстве весомую роль играла политико-административная сообразность и тот политический статус, который получали автохтоны. Там, где была безусловно сильна власть жречества, политическая верхушка допускалась в муниципальную структуру (чтобы увеличить статус нерелигиозных общин, которые проще было христианизировать). К примеру, в состав русского боярства и мещанства вошли татары-мусульмане, которые не испытывали потребности в самоутверждении через религию. В Сибири русская власть игнорировала классический (религиозный) «дележ районов» между народами. Предводители сибирских народов, бродячая их часть не смогли принять нормы обычного права Московского Царства, так как их социальное состояние, верования, тип жизни были непривычны и чужды русской ментальности [14, c. 303-304].

В период окончательного присоединения к Московскому Царству вся общественность Сибири, автономная и не подвластная влиянию других этносов, их политическому статусу и религиозным воззрениям, практически полностью уравнивалась в юридическом смысле и общественно-правовом отношении законодательства Московского Царства. Так, хакасская аристократия потеряла свой «блеск», свое высокомерие, когда осознала все достоинства обычного и специального права, закона в целом. Хакасы скупали статусы ясачных в структуре русского общества и находили свидетельство собственной власти и авторитета в местном бытовании, повседневности, которая теперь стала ярче и красочнее. Православие в их сознании теперь начало ассоциироваться с выгодой, с Русским государством и русскими юридическими - общепризнанными мерками власти, вследствие этого, родовая верхушка хакасов перестала быть проводником в политическую структуру христианизации. Фактически, новый статус знати был привязан больше к элитным в политическом смысле жрецам, лишившимся части своих функций, с передачей права сбора ясака «Офису» (название местной администрации до появления Приказов). Де-юре ясачные сборщики оказались особым разрядом аристократии, их освободили от необходимости самим уплачивать норму ясака, а поручили только собирать и передавать Офису [15, c. 351].

Эти обстоятельства заложили основу формирования прорусски нацеленного слоя в среде народов Сибири и Дальнего Востока, создав благоприятные отношения между «ясачными» богачами и обывателями. Аристократия стала трансформироваться в социокультурную общность, позже слившуюся либо с местной русской администрацией, либо с богатыми обрусевшими выходцами из Зауралья. В этой сложной и противоречивой с этнологической точки зрения ситуации стала формироваться та часть грамотного и образованного населения, которая затем выступило в родли опоры христианизации остальных автохтонов в рамках исследовательского периода. Кое-какие адепты православия в дальневосточных землях (Г. Ульчугачев, Кочелор, Амзор) тяжело восприняли необходимость самим проводить политику христианизации, но спорить с представителями московской власти они не решались. Христианские миссионеры воспользовались для реализации правительственной политики активистами, назначив их башлыками, то есть, старейшинами над родами и племенами. В Аскизском княжестве такую политику выстроил Амзор, известный сагайский князь, получивший в православии имя - Федор, в Ужурском княжестве это был Гаврила Ульчугачев. Можно сказать, что такой способ крестить родовых старейшин и князей и применять их известность с целью распространения религиозного влияния предлагал еще Иннокентий Нерунович, и он применялся при крещении практически всех автохтонов, начиная с 20-х гг. XVII в. [45, c. 37]

Между башлыками отсутствовали прочные связи. Качинская аристократия, огромную долю которой угнали в Джунгарию, а сохранившаяся с точки зрения преданности московской власти, была наименее надежной, помнившей свое недавнее е состояние и положение в глазах обывателей. Она все еще оставалась самой богатой. Отсюда - возникали понятные предпосылки для противоречий между качинами, местной администрацией и центров в Москве, по коим как раз в среде качинов в наименьшей степени распространялось влияние христианства, эта специфика сохранялась вплоть до середины XVII в. В условиях сохранения аксиологических концептов родового строя, норм естественного права «баи», которые сглаживали общественные противоречия, нормы обычного права и, тем более, религиозные нормы и права были крайне непопулярны - автохтоны не видели в них смысла для ведения своей повседневной жизни. С иной стороны, императивные, то есть, насильственные способы усвоения христианства в некоторых локусах разрешали родовые противоречия. В хакасских территориях, как и между якутами, ненцами, хантами и манси, ведомых кровнородственной местью, крещение с младенчества определяло их сдержанность и терпимость. Новокрещенные становились холопами и ясырями, служилыми людьми и купцами [45, c. 39].

Православие индексировалось в сознании сибирских и дальневосточных этносов относительно просто. К примеру, койбалы были крещены практически всецело и уже к 70-м гг. XVIII в. из их повседневности исчезло язычество, в нем перестали нуждаться. Кызыльцы обрели потребность в крещении еще в середине XVIII в., как они замечали, «у нас это дело свершилось негромко, умиротворенно, не оставив буквально никаких воспоминаний». Более агрессивное противодействие христианской задаче оказывали джунгарцы с опорой на собственную знать. Современник из русской среды отмечал: «…любопытно то событие, собственно, что крестились они как один беднейший народ <…>, звероловческие племена и немногие зажиточные скотоводы, пользовавшиеся большим состоянием, джунгарцы отрицали все новое, язычество было для них понятно, а в христианстве они нуждались, хотя и отвергали все новое» [49, c. 30]. Это объясняется тем, что именно с воззванием в христианство всякий раз были связаны вещественные, материальные выгоды для джунгарцев, от возможности вести развитое сельское хозяйство - до политики постепенно перехода к крестьянско-помещичьим отношениям.

Нельзя не упомянуть, что именно через христианство развивалось сельское хозяйство, а через него - письмо и грамота. До этого сибирская и, в особенности, дальневосточная аристократия обладала «аграрной письменностью», но заменила ее на русскую по причине наличия более сложно организованных лексики и семантики языка. Быстро менялись в законной структуре районной власти нормы написания законов на русском языке, как раз именно это увеличивало противодействие миссии: русский язык и, тем более, церковнославянский, был достаточно сложен, немногие обыватели могли его освоить. Аборигенная власть выделяла много причин для прекращения языковой направленной христианизации, что замедляло распространение религии в целом. Священники безуспешно пробовали опереться на администрацию степных народов в заключении вероисповедных вопросов. Один из джунгарских попов начала XVII в. писал, что именно «князцы и родоначальники сами не достаточно знают веру христианскую и не только не подают примера подчиненным собственным исполнением обязательств и не понуждают их к выполнению оных, но сами за основу своея впадают в язычество и случием собственным увлекают к тому же, что и иных. Но вреднее и губительнее всего для веры Христовой <…> только начинающей водворяться между инородцами и русскими - шаманы, оные - обманщики по сути своея…» [15, c. 198].

В новокрещеное состояние на исходной точке христианизации абсолютно наглядно усматривалась особая маргинальная группа, которая после крещения выбывала из среды соплеменников, а затем отстаивала Христову веру в смеси с языческой, что из обыкновения образа жизни автохтонов воспринималось как очередная попытка распространения христианства, а не усилие, приложенное для синтеза новой для местных жителей веры со старыми традициями и обычаями. Ввиду данной специфики часто рождались ереси, возникало т.н. «двоеверие». Надо ли говорить о том, что ситуация усугубилась, когда в середине XVII в., после серии никонских реформ, в Сибирь и на Дальний Восток бежали крестьяне и казаки-старообрядцы? Предпосылки удачной политике христианизации в последней трети XVIII в. были связаны с одобрительной позицией просвещенной элиты, торговцев и части старейшин, характеризовавшихся не численным доминированием над обывателем, но силой и словом, влиянием, которое оказывала интраистория на этническое сознание [50, c. 68].

Приведем пример христианизации автохтонов через старообрядческую мысль. Хакасский этнос в 60-е гг. XVII в. находился на поздней стадии этнической консолидации, но внутреннее все еще происходил дележ общинных земель, участки делились на сеоки (крупные земельные участки, принадлежащие совокупности родов или племени). Различия в сеоках имели пространственные и ценовые ярлыки, которые позволяли регулировать земледелие и силу слова старейшин. Сеоки не устраивали ни автохтонов-земледельцев, ни переселенцев-старообрядцев. Больше всего подвергались распространению Старой веры койбалы и кызыльцы, в то время как сагайцы и бельтыры де-юре обрели себя в православии, предоставляя верность классическим - языческим верованиям. Необходимым фактором консолидации стало составление новейшей хакасской верхушки по принципу культурной сообразности и социально-экономической сути: взамен большей части стареющей знати в лице киргызов и их семейств приходили богатые русские крестьяне-старейшины, предлагавшие вместо сеоков триполье, с условием распространения Старой веры. Эти условия приняли сначала езерские, а затем и алтырские князья, санкционировавшие христианство в составе единой Качинской степной общины [50, c. 70].

Таким образом, можно сказать, что освоение Сибири и Дальнего Востока происходило под влиянием христианства, но само его распространение происходило медленными темпами вплоть до появления на территории исследуемых регионов Старой веры, так как старообрядцы были настроены, в отличие от миссионеров, крайне благосклонно к местным жителям, терпимо относились к язычеству и локальным формам двоеверия. В конце концов, у районной знати буквально не было способности войти в российское наследственное боярство, поэтому она надеялась разбогатеть благодаря вере, и этот фактор нельзя не учитывать. Кроме того, обычное право и существовавшая этническая идеология как раз именно способствовали превращению новейшей знати в поочередного проводника политических активистов и акторов христианизации. Но цель политики Московского Царства состояла в русификации как способе стимулирования социального взаимодействия и торговле, не все этносы готовы были это принять. Выходом стало взаимодействие с «простым людом», русские крестьяне оказались лучшими акторами христианизации, нежели сами святые или благочинные, умевшие только в императивном порядке взаимодействовать с местными жителями.

1.3 Государственная политика на территории Сибири и Дальнего Востока

Сибирь подчинялась Сибирскому Приказу, разработанному в 1637 г., который обязан был промышлять мехов, наблюдать за сибирскими госслужащими, сообщать решения центра всем важным войска, вершить управление и реализовывать религиозную политику, взимать ясак, облегчать приспособление переселявшихся в край земледельцев и, в конце концов, решать дипломатичные дела с примыкающими государствами. Сведениям образом, у Приказа были довольно широкие возможности. Делая упор на служилых казаков, Приказ развернул обширную функциональную работу. Неправильно думать при этом, что Сибирь или даже Дальний Восток были бесхозными по причине собственной удаленности и труднодоступности. В случае с XVII в., если инициатива завоевания и освоения сего ареала чаще всего исходила из центра, то все нити управления регионами пребывали как в Москве, так и в местной администрации. В архивах сохранилось свыше 30 000 всевозможных сведений администрации XVII в., отправленной в сибирское ведение [56, c. 265].

Российское правительство понемногу разрешило сибирским воеводам распространить собственную администрацию с ее локальной спецификой на необъятные земли, санкционированные в разряды. К примеру, Тобольск: согласно данным «Ворот в Сибирь», сюда пребывали продовольственные сложения, арсенал, ведомственные товары первой необходимости, а еще переселялись подвластные ведомственные руководители. В 1621 г. Тобольск стал своего рода центром распространения православия, ибо в нем было основано местное епископство. Но Тобольск не был городом «Москвой Сибири» или центром существовавшего княжества, как стали центрами собственных областей или княжеств Якутск, Томск и Иркутск. Столица была связана с ними напрямую, минуя воевод, администрация коих была ограничена [56, c. 267].

Правительство было не способно воплотить в жизнь действенный контроль за стареющей политической элитой и, в равной степени, за воеводами, которых, однако, местная администрация стала назначать на 2-3 года. Так, претендентов на места было предостаточно, вследствие этого, законодательство и широкие права привели к злоупотреблению властью, так как разрешали воеводам быстро обогащаться, сменяя друг друга поочередно; правительство любило предъявлять жалобы собственным наместникам, но делалось это только по окончанию службы. Воевода мог передать свою власть и сбережения своему «ставленнику», отсюда возникала крайняя форма непотизма. Возможно, поэтому ни на Дальнем Востоке, ни в Сибири в XVII в. не было профессионального слоя бюрократов высочайшего ранга. Но не обращая интереса на профессионализм как таковой, правительство стремилось увеличить количество управленцев среднего звена, которые задерживались на одном пространстве достаточно долго, временами - на 40-50 лет. Но данные подьячих свидетельствуют о том, что такие сроки были скорее исключением из правил, чем нормой. Гораздо чаще, два воеводы в локальном поселении сменяли друг друга на протяжении 40 лет или меньше [1, c. 9].

Место воеводы было довольно выгодным. Образ примитивной колониальной эксплуатации, получившей вид своеобразного московского управления на местах, как раз способствовал тому, что на освоение Сибири и развитие Сибирского Приказа можно было сэкономить достаточно средств, но, при этом, не оставлять развитие региона. Такой подход затронул в собственном смысле и сферу управления в целом, и характер сбора сведений о демографии, хозяйствах и религии, и сведения о военно-политическом арсенале. Воеводы выезжали к пространству службы со всем опытом центральных княжеств, везли с собой собственный инструментарий и даже доставляли перегруженные продуктами и оснастительно-техническими ресурсами повозки [1, c. 4].

Ясак были должны выплачивать все автохтоны мужского пола, которые уже достигли 18 лет, но во всяком регионе его взимание определялось традиционными особенностями: его имели возможность собирать с души или же с княжества, с волости, как один с населения или же через посредничество этнических лидеров, старейшин. Убедившись в том, что местные пробуют выплачивать ясак шкурками нехорошего свойства, российские власти в скором времени поменяли его уплатой равноценного числа серебра (при данном принималось во внимание забота о достоянии и подданническое положение плательщика - с оказавшихся в законном браке брали в 2 раза более, от 1 до 4 р. сер.), это легло тяжким бременем на повседневную жизнь автохтонного населения. Русские крестьяне, уже привыкшие к такой налоговой политике, тем не менее, тоже не смогли не отреагировать с долей агрессии в сторону администрации. Последние дали ответ на это нововведение бунтами, и в конце XVII в. местная администрация была обязана предпринять меры, вернувшись к взиманию ясака [56, c. 270].

Сибирь не была всецело во власти российского правительства. Сбор меха сопровождался задачками: ясак как таковой был не единой предпосылкой недовольства аборигенов. Воеводы неотступно просили давать предоставлять в свои владения:

- бесплатную крестьянскую рабочую силу;

- опытных проводников и переводчиков;

- гребцов, возчиков, строителей и умельцев разного плана;

- способных жителей, которые бы пополнили ряды местной администрации и занялись бы решением сложившихся проблем в хозяйственных и торговых вопросах [13].

На широких просторах Дальнего Востока русские крестьяне и автохтоны скрывались от уплаты ясака, но они и не желали отдавать ресурсы в виде барщины или другого вида налога. Для обнаружения нарушителей воеводы приноравливались использовать любые методы, такие, как воззвание за поддержкой к вождям племен, коих российская власть периодически «задабривала» различными подарками.

По взятию «клятвенных обязательств» российские воеводы использовали суеверия аборигенов. Так, обские остяки собирались совместно, клали меж топоров меха, медведя или соболя, выделяли любому с ножика по куску хлеба, говоря: «Есть ли аз моему сударю до конца жизни моей предан не буду, нравно паду, должного не уплачу, али с земли отъеду, то чтобы меня косолапый разорвал, кусочком сим, которой ем, чтоб аз подавиться, а ножиком сим чтобы мне заколоться». Суеверия стали возможность решить проблемы с долгами и стабилизировать социальное положение переселенцев и автохтонов. Воеводы забирали у местных некоторое количество «почитаемых людей» и заключали их в острог, время от времени, 1-3 месяца спустя, заменяя их новыми. Когда аборигены утаивали ясак, им демонстрировали заложников, чтобы уверить, что те живы-здоровы, но раскаиваются в содеянном [13, c. 17].

Добившись завоевания доверия аборигенов, правительство стало реализовывать по отношению к ним (в данном случае, де-юре) патерналистскую политику. Правительство в лице администрации старалось отстаивать мнение общественности, не допуская злоупотреблений мехом и различными ценностями. В целом, на практике такие императивные предписания местными жителями игнорировались, а воеводы взимали с автохтонов вспомогательный ясак в собственную пользу, все же госслужащие «испробовали закупать мехов как можно выгоднее», а российские торговцы вели себя с автохтонными народами «совершенно бессовестным образом». Прецеденты злоупотреблений властью нашли отражение в фольклоре и источниках личного происхождения. Так, например, в 1677 г. госслужащие арестовали принадлежащую тунгусам повозку с мехами, а затем требовали за них выкуп. Возникало огромное количество проблем административного и уголовного характера, выражавшихся во взаимоотношениях русских крестьян и автохтонов. На страницах документов того времени сохранилось большое количество прецедентов похищения русскими знатных (по местным меркам) дам, пыток, казней ими местных жителей, сожжений крупных юрт, поселков и деревень, захватов пленных, подневольного труда туземцев [15, c. 98].

Сибирских мехов никогда не хватало в Сибири уже при Алексее Михайловиче. После середины XVII в. меха практически полностью шли на экспорт. Российские же, за исключением в высокой степени узкого слоя населения, превращались в овчинные тулупы. Постоянным хранилищем меха был царский двор. «Мягкая ткань», составлявшая значительную часть русского экспорта, являлась тем средством, которое стимулировало становление экономики государства. Мех и пушнина возместили издержки на проезжей части ввозом. К примеру, за счет шелка государство могло выкупать ценные металлы. Выгода от реализации меха на наружном рынке шла в бюджет государства, но, как правило, также и в руки частных лиц. Эксплуатация Сибири за это время практически не предоставляла царям того дохода, на который они рассчитывали. Только при Петре I способы обработки и продаж меха стали компенсировать процесс освоения Дальнего Востока, а затем и процесс создания прогрессивной администрации в Сибири [24].

Капиталы, которые были сосредоточены преимущественно в руках частных лиц, вкладывались во всевозможные «фирмы». Таким образом, торговля мехом стимулировала становление капитализма, но заслугу данного фактора хозяйствования не стоит преувеличивать. Система торговли сибирского общества того времени была довольно противоречивой, часто приходила в кризисное положение. Естественно, эти потрясения не имели возможность грозить русскому крестьянству или администрации, но они говорили о наличии общественных противоречий между колонистами разных социальных слоев и автохтонами, которые оказывали влияние на создание культурного диалога. В сибирском «социальном микрокосме» количество категорий населения числилось десятками и даже сотнями, поэтому сложно говорить о какой-либо культурной идентичности и социальной адаптации. Единственным фактором, сближавшим все общество, выступала земля - хозяйство в широком смысле слова [27, c. 214].

Выводы. Таким образом, в первой главе исследования мы рассмотрели процесс освоения Сибири и Дальнего Востока в XVI-XVII веках, установив, что ключевые обстоятельства присоединения данных регионов сопровождались рядом трудностей и противоречий. Освоение сибирских земель и Дальнего Востока казачеством проходило наиболее гладко, так как в это время политическая сторона затрагивала только «покорение», без необходимости развития системы управления.

В Восточной Сибири казаки действовали более скованно, так как были отрезаны от основного источника военных ресурсов, тогда как крестьянство в предоставленном удаленном ареале было в высочайшей степени свободно, и функционировало оно здесь более прибыльно и производительно, если судить по количеству натуральной продукции. Казачество оказало значительное влияние на раннее освоение Сибири, а путешественники и, говоря о казаках, Хабаров - создали предпосылки для освоения дальневосточных земель. Но в дальнейшем императивный порядок не помог казакам завоевать доверие местного населения.

Христианизация автохтонных этносов на сибирских и дальневосточных землях происходило тремя ключевыми способами. Во-первых, российские миссионеры оказывали существенное влияние на местную элиту и торговцев. Во-вторых, администрация делала все возможное для закрепления влияния православия на умы подрастающего поколения. В-третьих, крестьянские обыватели, лучше всего находившие язык с местными жителями, прививали им нормы религиозной жизни православного российского общества.

Все эти аспекты, так или иначе, отразились на государственной политике, которая представляло собой особую систему давления на неподдающиеся влиянию миссионеров этносы, санкций против неблагосклонно настроенной элиты и поощрений в отношении тех, кто проявлял терпимость и готовность поддерживать местных политических и религиозных деятелей, способствуя консолидации трех миров - России, Сибири и Дальнего Востока.

Земли к востоку от Енисея считались важнейшими и привлекали самых интенсивных, самых падких на наживу высших чиновников, о чем свидетельствуют данные путешественников Гагарина и Башковского. Сельские обыватели из местных жителей в это время только учились воспринимать нормы обычного прав и религиозной жизни, поэтому для них казалось затруднительным взаимодействие с кем-либо, кроме российского крестьянства и, в крайнем случае, мещанства, купечества.

Недовольство крестьян непосильными налогами совпадало с претензиями служилых людей к воеводе, при этом, положение становилось все более шатким, когда Московское Царство не могло прислать в сибирские и дальневосточные земли профессиональных переводчиков. В итоге местным жителям приходилось учить русский язык, к чему не все были способны, а русским крестьянам, в свою очередь, было необходимо освоить культурные нормы и традиции автохтонного населения.

2. Типы и виды исторических источников при изучении Сибири и Дальнего Востока

2.1 Летописи и дневники путешественников

Главная цель создания летописей и источников личного происхождения носящих субъективный характер - это отражение чувственных концептов повседневной жизни. Наиболее известные летописи сибирского типа - это Есиповская летопись [21], Погодинский летописец [22] и Строгановская летопись [23] Сообщение информации как цель создания любого другого текста объективного характера заключает в себе информационную насыщенность, передачу важных сведений. Но в случае с летописями и дневниками, центральное место занимает не категория информативности, которую можно определить как меру новизны выражаемого текстом содержания, а категория значимости (для автора) - общее свойство личных и современных текстов массовой коммуникации, заключающееся в их способности сообщать о том, что сам человек считает важным и то, что не обязательно является таковым для всего общества, в масштабе государства.

Смысловые блоки летописей как анализируемого материала не равнозначны. Между тем, смысловая целостность текста летописи проявляется в единстве темы всего речевого произведения. Под темой текста мы будем понимать предмет обсуждения в тексте, номинативно выраженное содержательное ядро целого текста, сопоставимое с авторским замыслом в целом.

В анализируемых нами сибирских летописях можно выделить пять основных смысловых блоков:

- военная история Российского государства, включающая поход Ермака, завоевание Сибири и исходящие из этого противоречия, включая противостояние сибирских народов новой власти, установление мирных договоров и др.;

- описание сибирских народов (происхождение, сходство, внешний облик, нравы и быт, обычаи, вероисповедание);

- природные богатства и промыслы Сибири (статистические данные о сборе дани, измерение и описания Сибири, пушнина, драгоценные камни, слюда);

- строение казачьих острогов и городов, поселений и сельских наблюдательных постов, крепостей и караулов;

- церковная история России и местных жителей, практика ведения сельского хозяйства и повседневных обрядов и ритуалов.

Рассмотрим каждый блок трех анализируемых летописей. Смысловой блок «Становление городов Сибирских» проходит через всю летопись, организован в форме погодных записей и летописных рассказов. Включает в себя сведения о построении городов, острогов и крепостей в Сибири, в которых описывается их географическое положение, рассказывается о возведении монастырей, церквей, административных и хозяйственных строений в городах.

Есиповская летопись является наиболее полным источником о заложении ранних городов и поселений: «По повел?нию государьскому дойдоша до р?ки Iртиша, отъ града Сибири пятнацать поприщь благоизволи ту просв?тити м?сто во славословие Отцу и Сыну i Святому Духу: вм?сто сего цартсвующаго гада причтенъ Сибири; стар?йшина бысть сей градъ Тоболескъ, понеже бо ту поб?да и одол?ние на окаянных бусорменъ бысть, паче жъ i вм?сто царствующаго града причтенъ Сибири изобралъ м?сто на Орловском наволок?, и ему Григорию собою жъ поставить городокъ ст?ны саженъ печатныхъ по 30 и болши, а приступную ст?ны снизу в плиты м?сто каменную класть, а пищалники и сторожи в томъ городке ему Григорью уставити собою жъ…» [21].

Тексты смыслового блока «Этнографическое описание народов Сибири» описывают облик, уклад, вероисповедание татар, остяков и вогуличей и др., рассказывают о калмыках и якутах, мунгалах, самоедах и о «Братском народе» (бурятах). Приведем отрывки из Погодинского летописца: «Бысть в Сибирской стран? на р?це Ишиме н?кто Магаметова закону царь, имянемъ Iван, родомъ Татаринъ. Тотаровя законъ Моаметовъ держатъ; Колмыки же которой законъ или отецъ своихъ преданiе держатъ не в1мъ, понеже бо писмени о сем не обретохъ i ни испытати аозмогохъ. П?гая жъ орда i Остяки и Самоядь закона не имеютъ, но идоломъ поклоняются и жертвы приносятъ, яко Богу…» [22].

В состав летописи вошли сведения о пушном промысле в Сибирских уездах, об открытии местонахождения железной и серебряной руды, добыче соли, ставшие содержанием смыслового блока «Природные богатства и промыслы»: Сн?гу растаявшу i всяка тварь бот?юще, и древесамъ и травамъ прорастающимъ, и отверзение водам бысть, тогда убо всяко животно веселящееся, и птицамъ, прелетающимъ в та м?ста плодовъ своихъ ради, i върекахъ рыбамъ плоду ради ходящимъ, и рыбной ловле и птичьей бывашу много множество…» [22].

Не обращая внимания на объективную тональность летописных слов, все они призваны прославить Ермака и его воинов, обосновать, собственно что казаки приехали в Сибирь со «щитом истинныя веры», собственно что они проливали кровь за пир православия, за христианизацию языческой государства. Все повествования демонстрируют корректность и правомерность поступков российских повелителей в завоевании Сибири [23].

Прецедент вхождения автохтонных народов Сибири в состав Русского страны оценивается летописцами самая как позитивное появление. В Есиповской летописи рассказывается, собственно что «…и мнози неправильные, обнаружившее христианскую веру, крестишася во имя Основателя и Отпрыска и Непорочного духа и от неверия быша верны и везде благодать разлилася божия в сибирские земли по писанному: побывали еси земли и упоили ея, помножили еси и обогатитиея» [21]. В Строгановской летописи приводится аналогичная ситуация, бесспорно, переписанная с протографа или же Есиповской летописи. Данное описание изменяет ситуацию взаимодействия меж русскими и аборигенными народами Сибири, тем более в первые годы ее освоения [23].

Наибольшую ценность при изучении дневников путешественников представляет сборник «Записки русских путешественников в Сибирь XVI-XVII вв.», составленный редакцией из состава РАН РФ. Книга является изданием путевого дневника Н. Г. Спафария 1675 года с предваряющим его историческим очерком и примечаниями известного научного сотрудника Ю. В. Арсеньева. Николай Спафарий в качестве посланника возглавил экспедицию из 150 человек русского посольства в Китай. В задачу миссии входило установление дипломатических и торговых отношений с Цинской империей. В качестве главной цели путешествия было составление досконального описания бодрых русских владений в Сибири, поиски более удобных маршрутов для сухопутной торговли с государствами Центральной Азии. Проезжая часть экспедиции проходил через Тобольск, озеро Байкал, Еравненский, Телембинский, Иргенский, Нерчинский и Аргунский остроги, Яблоновый хребет, в китайские владения через реку Аргунь. В ходе путешествия в Китай ученый собрал большущее численность сведений по Сибири. В сочинении он дал одно из первых письменных описаний озера Байкал, доскональное описание среднего течения Оби, ее притоков - Иртыша и Кети, а еще Ангары [25, с. 89-90].

В путевой ежедневник Спафарий заносил личные изучения и рассказы казаков. На основании увиденного он сделал вывод о возможности присоединения данных территорий к русским владениям и записал его как «рекомендацию» в Статейном списке. К тексту путешествия приложены отписки Спафария к властелину Алексею Михайловичу, посланные из различных мест на пути из Тобольска до границ Китая. Данное произведение имело значимое значение для историко-географического изучения Сибири и развития российской науки в целом. Оно неоднократно привлекало внимание русских и зарубежных исследователей. Спафарий Николай Гаврилович молдавский ученый, дипломат, писатель. В 1653-1671 годах был на службе у молдавских и валашских господарей. С 1671 года трудился переводчиком Посольского приказа. В 1675-1678 годах был назначен управляющим в отечественное посольство в Пекине.

Спафарий Николай Гаврилович оставил следующие впечатления о повседневной жизни дальневосточных этносов: «На семъ же камени ростяху деревiе различное: к?дри [и певга] и проччая; в нихъ же жительство iм?ютъ зв?рие различнiи, ови подобни на сн?дение челов?комъ, ови же на украшение i на одеяние ризъ; да кии же на снедение, сия суть чиста, еже есть елень, лось, заяцъ; а иженаод?яние и на украшение ризное, еже есть лисица, соболь, бобрь, росомака, б?лка и подобная симъ…» [25, с. 109].

В хронологии путешествия по Сибири и Дальнему Востоку современники записывали за Владимиром Атласовым полезные сведения о религиозной повседневности и характере христианизации. Так, один из современников писал, что в одно и тоже время с строительством первых населенных пунктов возводились церкви и монастыри. Жизнь и погибель священников, борение с язычниками, крещение сибирских народов, освящение церквей, неповиновение и самосожжение раскольников стали содержанием летописных рассказов и погодных записей, имеющих отношение к церковной истории [25, c. 173]. П. Добель оставил по этому поводу следующие комментарии: «Скверниi Роксоляне б?гуны возгорд?шася на Бога, прияша мерзость латынскую отъ сатаны, а не Божию помощь, уповаша на луки оружия своего, падаша, аки снопы во время жатвы, с немысленною мудростию, а не духовною…» [24].

Максим Перфильев, путешественник по ранее не изведанным просторам Сибири и Дальнего Востока, Камчатки. В центре нашего интереса присутствуют ревизионные посещения кабинета Приказа, а также юго-востока Западной Сибири высочайшими ведомственными и муниципальными сановниками, указанные преимущественным вниманием к совокупному состоянию кабинетского хозяйства в окружении и его разным сторонам. Факт посещения местных жителей Перфильевым принудил ограничить обсуждение осмотров окрестность в рамках муниципальных общесибирских ревизий временем до 1691 г., потому что отмена подначального труда мастеровых и приписной зависимости крестьян лишила правительство предлога для воззвания к ведомственным задачам ареала. В мощь сего поездки сановников в Алтайский округ во второй половине XIX - начале XX в., связанные с реализацией муниципальных задач, сохранились за рамками деятельности местной администрации [25, c. 175].

В одном ряду с ревизиями в Алтайском окружении приноравливались другие формы ведомственного контроля, имевшие неизменный и автономный нрав. Их работа дает определенный нюанс в ситуации окружного кабинетского управления, как правило, не пересекаясь с ревизионным контролем. Вследствие этого, сравнительная черта ревизий с другими формами ведомственного контроля была исключена из описательного изучения в помощь несовпадающего характера работы и мотивированного предназначения различных форм контроля в обеспечении размеренного состояния администрации, в рамках становления «кабинетского хозяйства» на Алтае [25, c. 179].

Василий Колесников - другой пример путешественника-составителя статистических данных и обозрений. В свое время он оставил заметку о том, что повышенная забота к «Сибирскому Учреждению» 1672 г. и его участию в политике Московского Царства в некоторой степени определило исследовательский расклад историков-современников ко всеохватывающему обсуждению сибирских ревизий. Написанный им «Статистический обзор Сибири» характеризовал ее экономико-географические, управленческие и иные нюансы. По сути, оно подводило выводы домашнего и административного становления ареала к 1694 г. в рамках воздействия управленческой модели ареала.

Одним из более ярких примеров заявленного расклада стала работа С. Прутченко. По его наставлению, проводя проверку Сибири, исследователи Северной части Сибири пришли к выводу о надобности сотворения особенной структуры сибирского управления. Вывод о ее неудачном практическом воплощении при создании стал базой вербовки мастеров-ревизионеров последующих лет. Впрочем, такие методы были эффективны далеко не всегда и только в тех местах, где уже была сформирована сильная местная администрация.

Таким образом, летописи и источники личного происхождения характеризуются субъективностью и, вместе с тем, способны показать картину эпохи в ее неизменном виде, сохранить те эмоциональные концепты, на основе которых можно восстановить личностное восприятие произошедших событий, изучить форму личного опыта, социальных связей и исторической памяти конкретного автора. Источники личного происхождения - источники третьего порядка, которые используются после обращения к архивам, официальной документации (первый порядок), статистическим данным и справочным изданиям (второй порядок). Они необходимы для понимания прошлого с позиции изучения культуры и ментальности автохтонного населения сибирских и дальневосточных земель.

2.2 Сказания и фольклор

Выдающимся фольклористом и этнографом, занимавшимся анализом и герменевтикой сказаний и песен сибирских и дальневосточных этносов был Г.Н. Потанин. В контексте песенных традиций и этнографических материалов Потанинского фонда видится возможным обозначить отдельную группу текстов, которая направлена на освещение вопросов, связанных с магическим восприятием повседневности автохтонами. Данную разновидность жанра выделил В.М. Гацак - «чародейные», «волшебные» и «кумулятивные» сказки, они были выделены исследователем по признакам сообразности их выразительности, художественности, техничности и структуры [1, с. 15].

До возникновения сказаний как целостного жанра на территории восточной части Сибири в XV в. существовали сложившиеся духовные нормы и культурные ценности, представляющие собой единую старо-авестийскую духовную традицию. Исторически она передавалась по линии арийской элиты на уровне общностей и племен, затем - обществ и протогосударств. В политической элиты формируется уникальное представление о двойственности мира - его ограниченности и господстве двух противоположностей [3, c. 17].

Незадолго до возникновения этого и схожих жанров наступает кризис языческих верований и, вместе с тем, концептуализация ритуальных и обрядовых составляющих, которые до того были слишком формализованы. Завершенная система миропонимания в повседневности автохтонного населения имела объективное многомерное воплощение, тесно связанное с мифопоэтической картиной мира. Сибирская космогония повторяла всеобщие космические законы, свойственные для позднеегипетской мифологии, имела схожие структурные характеристики. Во многом сибирские и дальневосточные верования являлись отражением многовекового опыта обращения различных этносов к природным объектам или явлениям. На примере семейно-бытового опыта арийцев, эффективной духовной практике можно объяснить дихотомию добра и зла, хорошего и дурного в основании веры народа. Как совокупность житейских мудростей, духовные трактаты и элементы народного творчества раскрывают тенденции, к которым стремились носители религиозной картины мира перед главным воплощением духовной этнокультры - фольклорных текстов [17, c. 402].

Исходя из текста сказаний об основании, еще первый (мифический) родовой правитель хакасов Гаомад сформулировал те положения, которые в дальнейшем легли в основу зороастризма. Во-первых, это политическая и социальная солидарность, терпимость в отношении всех форм общественных отношений. Во-вторых, это крайность в определении категорий добра и зла, применение их ко всем сферам общественной жизни. В условиях культурной стагнации и невозможности интеграции, вариативность этнолингвистического развития казалась фактически невозможной, поэтому было необходимо не просто заимствование различных социокультурных элементов у представителей иных этносов, но и полная реконструкция общества на бытийно-религиозном уровне. Это повлекло за собой коренное изменение языческих верований [4, c. 13].

Это позволяет сделать вывод о том, что фундаментом социокультурной системы и, в целом, всех обществ и общностей Сибири был традиционализм с ярко выраженной корпоративной иерархией ценностей, подкрепленной эгалитарной системой прав и обязанностей большинства членов общества, в меньшей степени это было свойственно и для народов Дальнего Востока. В этом ключе не было дифференциации духовного общества, лишь дифференциация общностей по этнолингвистическому и ментальному признакам [5, c. 139].

Так, «Сказка о перелете птиц», помеченная Г.Н. Потаниным в своих очерках, выделяет историю, которая объясняет сезонную миграцию птиц на юг и обратно в Якутию. Сюжет продан на том, именно собственно что птицы, жившие в южных землях, стали испытывать недостаток пищи и обрели понимание необходимости удалиться на поиски новых земель уважаемого в птичьем обществе журавля. После 5 лет странствий он заметил бескрайнюю и великолепную лесами и кормом Якутию, но испробовал утаить свое открытие, чтобы улететь туда вдвоем с супругой. Текст сказки претерпел ряд изменений, проявляющихся как на языковом уровне («чирок отличался юркостью, веселостью и волокитством», «маленькая бойкая утка-богоргоно, родственница чирка, отличалась невоздержанностью языка»), на сюжетном уровне это демонстрирует подсюжет о неверной журавлихе, спрятавшей чирка под кроватью во время внезапного возвращения журавля домой [10, c. 251].

Сказка «Харасхай и лисица» повествует о противостоянии лисицы и ласточки-харасхай с бесхвостой мышью «охтаношкой». Лисица узнает, что ласточка-харасхай снесла яйца и, угрожая ей расправой над всем ее потомством, заставляет ласточку отдавать ей по яйцу в день. Об предоставленном узнает «охтаношка» и при помощи хитрости спасает ласточку и ее гнездо от лисы, лиса отгрызает ей хвост при попытке бегства. Данная сказка в безоговорочной манере демонстрирует свойства аллегорического текста, анималистические образы здесь числятся оболочкой для истории о коварстве и противодействии ему. В отличие от большого количества северо-азиатских сказок, лиса здесь выступает в роли трикстера. Но сказок с данным сюжетом количественно меньше, чем повествующих об удачных проделках лисы [10, c. 256]

Стоит отдельно поговорить о русских крестьянских и казачьих сказках, сложившихся в Сибири и на Дальнем Востоке. Сюжеты и герои казачьих летописей и крестьянских народных сказания создавали поведенческие модели и стереотипы, консолидируя общины. Крестьяне искали в образах великих героев прошлого свой идеал настоящего. Можно сказать, что эти образы были «каноническими» в сознании, более близкими и родными по духу, чем, например, христианские святые в сознании автохтонов. Казаки, например, ввиду особенностей своей воинской ментальности, больше тяготели к подражанию образам святых, а не полководцев. Но с сибирскими казаками было иначе: для них сама структура исторического пространства и роль исторической личности раскрывались через близость и доступность, возможность достичь того же, чего достиг народный герой [6, c. 75].

Мировоззрение и мировосприятие старших поколений казаков выступали в качестве ценностных ориентиров, средств для ретрансляции ценностных аттракторов младшему поколению. Станичные (острожные) и семейные предания являлись вторичными средствами актуализации номадической культуры, поведенческих стереотипов и санкций (в форме табу). Духовное воспитание уступало военному, сибирская традиция мифопоэзии слов, адаптированная казаками, идеально подходила для развития физических, психологических, духовных и культурных качеств. Воля и представление старейшин и родителей сливались в единое целое в процессе формирования воинской ментальности, имевшей трехчленную структуру: поселение - община - государство. Последняя часть структуры всегда оставалась «размытой», так как включала в себя тусклые образы и глобальные представления, которые, тем не менее, были актуализированы значительно сильнее, чем яркие образы локальные представления о станице. Такой подход нужен был, выражаясь языком представителей деятельностного подхода, для воспитания подрастающего поколения [18, c. 11].

В конце концов, фольклорный данный материал, не обращая интереса на пространственную и временную отдаленность, собственно, и на взаимодействие автохтонов с экономически развитой частью крестьянства, сосредотачивает внимание на связях между сельскими обывателями из состава местного населения и русскими крестьянами, казаками и купцами. В фольклоре находили отражение магические сюжеты, в которых была запечатлена народная мудрость, адаптировавшая рутинную повседневность в интересные поучительные сюжеты.

2.3 Агиографические источники

Применение агиографического компонента основано на преемственности поколений в рамках одного региона, включая уникальность его природы и культурно-исторической среды, что предопределяет выбор содержания регионального компонента образования. Все это способствует адаптации школьников к условиям жизни в ближайшем социуме. Учащиеся могут стать носителями традиций своего народа и дать им продолжение, если будут убеждены в их значимости и ценности. Во ФГОСе региональному компоненту отводится не менее 10% времени, и реализация агиографических источников - данных о сибирских святых и благочинных - идеально подходит под познавательные способности детей среднего школьного возраста.

В православной церковной иерархии принято выделять лики или чины святости служителя, на которые те подразделяются и от которых зависит их канонизация и почитание. При этом, святые и благочинные, как правило, частично или полностью совпадают в своих чинах, за исключением того, что святые обычно прославляются за счет подвигов, достижений, а благочинные - за счет их трудов. Благочинные занимают переходные позиции. Например, если святой имеет чин святителя, то благочинный - благого святителя, то есть, ставшего известным и благодаря подвигу, и благодаря труду.

Рассмотрим основные чины святости в православном христианстве:

1. Пресвятость - сюда относится только Дева Мария и ангелы.

2. Апостолы - ученики Иисуса Христа;

Различают:

- двенадцать апостолов;

- апостолов от семидесяти;

- верных апостолов;

- благих апостолов.

3. Бессребреники - христиане, прославившиеся своим бескорыстием, отказом от богатства ради своей веры.

4. Благоверные - монархи и удельные князья.

5. Великомученики - мученики за веру, перенесшие особо тяжкие и продолжительные мучения.

6. Исповедники - лица, открыто исповедовавшие свою веру во время гонений.

7. Мученики - люди, принявшие насильственную смерть за свою веру.

8. Праведные - миряне и священнослужители из белого духовенства, почитаемые за праведную жизнь.

9. Преподобные - монашествующие, почитаемые за подвижническую жизнь.

10. Пророки - лица, возвещающие народу волю Бога.

11. Равноапостольные - лица, прославившиеся великой проповедью.

12. Святители или епископы (архиереи) - прославившиеся праведной жизнью.

13. Священномученики - мученики за веру из числа священнослужителей.

14. Столпники и благочинные столпники - святые подвижники, подвизавшиеся на столпе и

15. Страстотерпцы - лица, принявшие мученическую кончину от единоверцев.

16. Чудотворцы - святые, прославившиеся даром чудотворения.

Также в рамках православной иерархии святости принято включать в данный список:

17. Блаженных - имеющих связь с Богом, но ослабленных земной болезнью вестников великого блага.

18. Юродивых - имеющих связь с Богом и наставляющих грешников на истинный путь [26, c. 3-4].

Деятельность святых и благочинных нашла отражение в агиографических источниках - житиях, хождениях (хожениях) и молитвенных словах, записанных во время посвящения в христианскую веру сибирских и дальневосточных этносов. Религия - наиболее общая и абстрактная область общественной жизни, это формальная ризома, которая чрезвычайно строго соблюдалась в сибирской среде, наряду с заповедями Господними, но имела свои воплощения: часто православие смешивалось с местными верованиями и суевериями, со старообрядчеством (после середины XVII в.) и различными ересями, так как многие старейшины и князья в рамках региона (или ввиду отсутствия достаточного количества миссионеров) сами пробовали истолковать религию и, чаще всего, создавали секты из-за неправильного понимания сказанного в Священном Писании. Правда, стоит оговориться, что принципы соблюдения, поддержания и актуализации религиозных традиций, их расширения и углубления зависели исключительно от чувственного познания крестьян и состояния каждого отдельно взятого общинники. Не стоит обобщать ситуацию, говоря, что многие общинники (по крайней мере, в территориальных рамках данного исследования) вовсе не отличались духовностью в своей повседневности - каждый понимал «духовность» и «веру христианскую» по-своему и не всегда воспринимал сложные для его познавательных сопосбностей наставления проповедников [26, c. 15].

Г.В. Вернадский размышляет о том, что духовность и даже присутствие святых часто ограничивали крестьянина, нуждавшегося в расширении своего социального пространства. Он - покоритель - не мог самореализоваться, следствием чего являлось нарушение традиций и заповедей. В результате нарушения общинник «укорял» себя, применял по отношению к себе, к своему «Я» санкции неформального поведения. В такой двойственности и противоречивости и состояла сущность общинника, в особенности, - дальневосточного крестьянина. Сдержанный на службе и в хозяйстве и разгульный в период тоски и уныния. Упадка в чистой форме [33].

Сравнивая неоднородную повседневность автохтонов и сложившуюся систему быта-труда крестьян, П.П. Мирт выделяет, что традиции, обычаи, поверья являлись жизненно-бытовой необходимостью экзотеции общины, другое дело, что они будто бы забывались в периоды, когда в них не было необходимости, подобно мифологическим образам, табу. Как раз табу в его «обновленном виде» служило рычагом давления на образец бездуховности, поскольку регулярное несоблюдение традиций (и тем более заповедей) осуждалось жителями деревни, села, в меньшей степени - жителями городка или отселка, хутора, в зависимости от степени социальной динамики и интеграции оценочных норм [40, с. 638].

Но, так или иначе, функция социального осуждения работала всегда. Общинники считали, что не стоит цепляться за традиции, которые все равно никто не помнит, их было много - одни появлялись, и другие исчезали - а общинник по-прежнему любил свою «соборность». Отличием от крестьянского социального осуждения у общинников являлось то, что оно действовало не постоянно, но сохранялось дольше в исторической памяти.

От седой старины российскому крестьянству досталось десять заповедей. Но, к сожалению, практически ни одна из них, как показывает история, в полной мере не соблюдалась в контексте края. Причем, регулярные нарушения касались как кубанцев, так и общинников-сибиряков, вне зависимости от принадлежности к конкретной социальной, культурной, возрастной группе или гендеру. Грех Аарона породил первую заповедь: «Я Господь, Бог твой; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим». О специфике изображения божественного образа мы уже сказали достаточно в предыдущем параграфе. «Не сотвори себе кумира…», - эта заповедь точно никогда не соотносилась с крестьянской ментальностью, с момента формирования крестьянских сообществ в Сибири и на Дальнем Востоке и вплоть до этапа восстаний и ревизий [26, c. 78].