В данной главе мы обратимся к летописным рассказам о Ярополке Изяславиче, сосредоточившись в первую очередь на описании его кончины. Как известно, в 19 веке этот князь относился к числу святых, почитаемых русской православной церковью, хотя его культ и не принадлежал к так называемому «литургическому ядру» церковного календаря. Об этом есть свидетельство во втором томе «Полного месяцеслова Востока» под авторством Сергия Спасского. В указателе «святых славянских, грузинских и праздников Божией Матери, не находящихся в месяцесловах и Богослужебных книгах греческой и русской церквей (к III отделу дня)»Сергий, архим. Полный Месяцеслов Востока: в 2 т. Т. 2. Святой восток. М.: Типография современных известий, 1876.С. 199. присутствует день памяти Ярополка Изяславича - 21 ноября: «III. Убиение благов. князя Ярополка - Петра Изяславича в конце XI в.»Там же. С. 308..

Нам доподлинно не известно, был ли Ярополк Изяславич прославлен как святой в Древней Руси. Однако мы попытаемся продемонстрировать, что это было вполне возможно, и что во всяком случае составитель «Повести временных лет» считал такое почитание желательным, хотя и ни разу напрямую не именовал князя святым.

Наше предположение основывается на двух факторах. Во-первых, нам интересна ситуация двоюродного племянника Ярополка Изяславича - Мстислава Владимировича Великого, который почитался в лике святых, но не назывался таковым в летописях и тех древнерусских текстах, которые до нас дошли. Во-вторых, весьма важно уподобление Ярополка Изяславича Борису и Глебу в посвященном ему панегирике.

Князь Мстислав Владимирович Великий был не намного моложе своего дяди и после смерти почитался как святой, скорее всего, его культ ограничивался Киевом и, возможно, Новгородом. Однако со временем культ Мстислава ослаб, а после татарско-монгольского ига на Руси совершенно не осталось его признаков -- собственно русские следы этого почитания отсутствуют. Мы бы и не знали о церковном прославлении Мстислава, если бы не нашлась служба русскому святому князю в сербских богослужебных книгах -- память, утраченная на Руси, сохранилась в другой части славянского мира. Пример подобного рода демонстрирует, что такие сложные ситуации в принципе возможны, и могут ставить на несколько более твердую почву наши дальнейшие гипотезы.

Любопытно, что хотя от этого князя сохранилось проложное житие и мы наверняка знаем, что существовал хотя бы местный его культ, в летописи панегирика Мстиславу нет. Вопрос - почему такое могло произойти - остается открытым. Существенно, однако, что в панегирике князю Давиду Ростиславичу есть упоминание Мстислава Владимировича, летописцу была важна преемственность между князьями, что, возможно, также отсылает к культу Мстислава.

Не исключено, что и Ярополк Изяславич почитался местно, и здесь осуществился тот же сценарий, что и с Мстиславом Великим. Попробуем проверить это предположение на материале «Повести временных лет».

Мы полагаем, что летописец в описании жизненного пути и смерти князя Ярополка Изяславича в Повести временных лет близко подходит к тому, чтобы назвать его святым, он верит в его святость, исходя в своём рассказе из того, что князь может быть канонизирован церковью. Первым же подтверждением такой трактовки может служить сходство в описании смерти Ярополка Изяславича и мученической кончины страстотерпцев Бориса и Глеба - его предков. В целом же мы попытаемся показать, что близость рассказов о кончине князей, молитвы Ярополка, сообщение о его желании быть похожим на предков и указание на общие точки жизненного пути князя и этих мучеников - если нам удастся их продемонстрировать - это не случайность, а литературный ход летописца, содержащий пространный намек на святость князя.

Уподобление мученикам Борису и Глебу на Руси - это важный мотив, о чем писал Б.А. Успенский: «Будучи первыми, Борис и Глеб принадлежат к начальному, онтологически исходному плану: они являются началом, точкой отсчета. Они определяют парадигму русской святости, и характерно, что последующие русские святые могут соотноситься с Борисом и Глебом»Успенский Б.А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 43. . Поэтому так важно обратить на это внимание. К тому же, Б.А. Успенский считает, что «В некоторых случаях аналогия с Борисом и Глебом оказывается едва ли не решающим фактором, определяющим представление о святости» Там же. С. 81. . А значит, прямое сопоставление Ярополка Изяславича с Борисом и Глебом в летописи - шаг к канонизации князя. Насколько же оно присутствует в летописи?

Для дальнейшего исследования рассмотрим историю четырех текстов Борисо-Глебского цикла: “Чтения о житии и о погублении блаженную страстотерпцю Бориса и Глеба” Нестора (или Сказание Нестора), анонимног текста “Сказания и страсти и похвалы святую мученику Бориса и Глеба” (житийное сказание), проложного сказания, и в частности «летописную повесть» о гибели братьев, входящую в состав Повести временных лет. Все четыре текста тесно взаимосвязаны, при этом связь эта представляет собой исследовательскую проблему. До сих пор ведутся споры о том, какой текст написан раньше, что являлось источником каждого текста, какова их взаимосвязь.

Касаемо “Чтения о житии и о погублении блаженную страстотерпцю Бориса и Глеба” пишет Д.И. Абрамович: «Время написания Чтения следует отнести к концу семидесятых или началу восьмидесятых годов XI-гостолетия»Абрамович Д.И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба, и службы им. П.: Типография императорской академии наук, 1916. С. I. , в связи с тем, что в Чтении есть замечания, связанные с событиями 1078-1079 годов, а также есть свидетельство исцеленной мощами жены сухорукой, что произошло в 1081 году. Источником сказания Нестора Абрамович, отсылая нас к наблюдениям А.А. ШахматоваШахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. Т. 1. Повесть временных лет и древнейшие летописные своды. С-Пб.: Наука, 2002. С. 60-96. , называет древнейший летописный свод, который лег в основу Повести временных лет. Исследователь повторяет, что ведутся споры о взаимоотношении Чтения Нестора и анонимного сказания.

Некоторые исследователи возводят Несторово Чтение к Сказанию. К примеру, И.И. Срезневский в тексте «Дополнения к записке. Древние жизнеописания русских князей. V, II» или же более подробно рассуждает С.А. Бугославский в статье «К вопросу о характере и объеме литературной деятельности преп. Нестора. IV--VII». Д.И. Абрамович опровергает позицию Бугославского, замечая, что «”наибол?е показательный параллели“, какія приводить авторъизъСказанія и Чтенія (стр. 5 --8 по отд?льн. оттиску), едва-ли позволяютътакъ категорически настаивать, что «основныиъисточникомъЧтенія преп. Нестора было анонимное Сказаніесъпосл?д?ющими чудесами» (стр. 18 и 18), на которое Несторъ даже якобы «ссылается» (стр. 45). Зная, какъпреп, Несторъ пользовался своими литературными источниками (напр, житіемъ Саввы Освященнаго для своего житія?еодосіяПечерскаго), мы въправ? были бы ожидать бол?еуб?дительныхъ и краснор?чивыхъсл?довъ зависимости ЧтеніяотъСказанія»Абрамович Д.И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба, и службы им. П.: Типография императорской академии наук, 1916. С. VI..

Иной позиции придерживается А.А. Шахматов. Он считает, что источников у житийного сказания было два: первый - как раз-таки Несторово Чтение. В своем исследовании автор приводит множество примеров тесного сходства текстов и делает их основным аргументов в пользу своей теории. Приведем несколько из них: «У Нестора указано, что Владимир при крещении получил имя Василия; в житийном сказании сказано: «отець его Василеи, въ се бо имя нареченъвъсвятемь крещении». У Нестора читаем, что Борис, узнав о том, что Святополк сидит на столе, «възрадовася, рекыи: сии ми будеть яко отець»; в житийном сказании: «се да идоукъбратоу моему и рекоу: ты ми боудиотець, ты ми братъ и стареи»; непосредственно за этим у Нестора: «идяше же путемьсвоимь, яко овця незлобиво, не помышляшеникака же зла на брата своего », а в житийном сказании, также непосредственно за приведенными словами: «и си на оуме си помышляя идяаше к братоусвоемоу»»Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. С-Пб.: Наука, 2002. С. 46. . Кроме того Шахматов опровергает предположение П. В. Голубовского о том, что житийное сказание и Чтение имели общий источник - Вышегородские церковные записки Чтения в Историческом обществе Нестора летописца. Киев, 1900. Кн. XIV, вып. III., так как это «привело бы к предположению о существовании предшествовавшей Несторову труду обработки сказания»Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. С-Пб.: Наука, 2002. С. 48. , что маловероятно для Шахматова. Отметим, что и Д.И. Абрамович придерживался позиции П.В. Голубовского: «Не подлежитъсомн?нію, что между этими двумя произведевіями, въпов?ствованіи о чудесахъсвятыхъмучениковъ, существуетъ близкая связь, но отчего же нельзя допустить, что авторы Чтенія и Сказаніяил?ливъсвоемъраспоряженіиодиыъ и тотъ же источникъ. Такимъобщимъисточникомъ могли быть Вышегородскіяцерковныя записи»Абрамович Д.И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба, и службы им. П.: Типография императорской академии наук, 1916. С. VII..

Второй источник Сказания, по Шахматову, - Начальный свод. В связи с текстом «Сказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба» А.А. Шахматов предложил три варианта, два из которых отбросил сразу же. По его мнению, летописное сказание не могло заимствовать из житийного, так как «житийное сказание не содержит в себе ничего существенного, чего бы не было в летописном; оно отличается от летописного сказания одною риторикой; так, в нем вставлены длинные речи и причитания, сначала Бориса, потом Глеба; длинные размышления приписаны самому Святополку <…> летописное сказание полно определенных фактов; риторики в нем мало»Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. С-Пб.: Наука, 2002. С. 43. . Отрицает А.А. Шахматов и наличие общего источника житийного сказания и летописной повести, потому что факты из сказания одинаковы с летописью, однако без них в нем остаются лишь риторика и лирика, которые «могли быть прямо сочинены составителем жития» Там же. С. 44. . Таким образом, исследователю представляется возможным лишь то, что автор сказания основывался на летописи, причем не только в сказании о Борисе и Глебе, но и в некоторых других местах, к примеру, в житийном сказании присутствуют - рассказ о битве Ярослава со Святополком на Альте, предшествующие сражению победы Ярослава, рассказ о падении Святополка, факты жизни Владимира, события до и после смерти Владимира Там же. С. 44-45. . Кроме того, Шахматов называет источником житийного сказания именно Начальный свод, аргументируя это тем, что, во-первых, в житийном сказании нет похвалы Борису и Глебу, так как ее не было в Начальном своде, во-вторых, в сказании «было сообщено подробнее, чем в ПВЛ, о перенесении Глебовых мощей из Смоленска в Вышегород» Там же. С. 45. .

«Сказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба» -- это текст неизвестного автора. Предпринимались попытки приписать авторство монаху Иакову Мниху, предположение было высказано преосвященным Макарием, однако данная теория была позже опровергнута А.И. Соболевским, В.З. Завитневичем, Н.К. Никольским, А.А. ШахматовымАбрамович Д.И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба, и службы им. П.: Типография императорской академии наук, 1916. С. VII.. О датировке текста тоже ведутся споры: 1) преосвященный Макарий относит Сказание к 1071-1072 годам: ««Можно догадываться, -- зам?чаетъпреосв. Макарій, -- что сказаніе написано прежде 1071 (1072) года: иначе трудно объяснить, почему сочинитель, изложи въизв?стія о убіеніисвв. мучениковъ Бориса и Гл?ба, объоткрытіиихъмошей и перенееніи мощей, бывшемъ при вел. княз?Ярослав?, вовсе не упоминаетъ о другомъ, бол?еторжественномъ и славномъперенесеніиихъвъ новую церковь, посі?довавшемъ при вел. княз?Изяслав?въ 1071 (1072) г.» Там же. С. VII.; 2) А.А. Шахматов датирует Сказание началом XII века: «начальный свод и Несторово сказание вызвали, как кажется, около 1115г. (года второго перенесения мощей Бориса и Глеба) появление двух произведений духовной литературы: во-первых, особого проложного сказания о Борисе и Глебе, в основу которого положен текст Начального свода, сильно сокращенный, но местами дополненный по Несторову сказанию; во-вторых, житийное сказание»Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. С-Пб.: Наука, 2002. С. 81. . Д.И. Абрамович соглашается с Шахматовым, так как автор Сказания был знаком с чудом с «заключенными в темнице», произошедшем при Святополке Изяславиче (1093-1114гг.)Абрамович Д.И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба, и службы им. П.: Типография императорской академии наук, 1916. С. VIII..

Если вернуться к Несторову Чтению, то А.А. Шахматов считает «очевидной» связь летописного сказания из Повести временных лет с «Чтением» Нестора, отмечая: «в них можно отметить даже общие фразы. Особенно важно, что ход рассказа одинаков в том и другом сказании»Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. С-Пб.: Наука, 2002.С. 62. . Исследователь предлагает 3 причины близкой схожести этих текстов: «Нестор пользовался летописью, летопись пользовалась Нестором, Нестор и летопись пользовались одним общим источником» Там же. С. 62. . Первый вариант Шахматов отрицает сразу же, аргументируя это тем, что несмотря на то, что тексты близки, в них есть и важные фактические неточности, различия, и Нестор навряд ли мог «умышленно извратить летописные данные» Там же. С. 63. , скорее всего, он с ними не был знаком. Второй вариант также отвергается Шахматовым, так как в Несторовом Чтении нет многих деталей, имеющихся в летописном сказании, а значит текст Нестора не мог быть единственным источником летописи. Так, по Шахматову, единственной верной причиной близости двух текстов является то, что оба они восходят к одному источнику - Древнейшему летописному своду: «Нестор, когда в 1081-1088гг. составлял свое Чтение, был знаком с летописью и пользовался ею. Летопись эта была Древнейшим летописным сводом, ибо начальный свод и ПВЛ составлены позже Несторова Чтения» Там же. С. 64. . В составе летописи кроме сказания о Борисе и Глебе были и другие тексты, к примеру, Речь философа, книга Бытия, Евангелие, апокрифы, так как и знакомство с ним Нестора отображено в его Чтении.

Еще одним текстом, связанным с летописной повестью является особый вид проложного сказания о Борисе и Глебе, котором Н. К. Никольский описал как сокращенное «летописное известие под 1015г., но в древнейшей (не дошедшей до нас) редакции их»Никольский Н.К. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений. СПб.: Тип. Имп. АН, 1906. С. 277-279. . А.А. Шахматов сообщает, что у данного сказания тоже было 2 источника - летопись старшей редакции - Начальный Киевский свод, а не ПВЛ и Несторово ЧтениеШахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. С-Пб.: Наука, 2002. С.49.. Таким образом, и житийное, и проложное сказание происходят от Начального свода и Чтения Нестора. Повесть временных лет же, составленная в 1116 году, по мнению Шахматова, «повторила сказание о Борисе и Глебе Начального свода, но в двух местах дополнила его по паримийному чтению. Кроме того, присоединила к сказанию похвалу святым братьям, составленную отчасти под влиянием службы Борису и Глебу» Там же. С. 83. .

Как уже говорилось, рассказ о текстах Борисо-Глебского цикла важен для нашего исследования, потому что Борис и Глеб были первым русскими канонизированными князьями на Руси. Для всех они стали образцом святости, и в частности княжеской святости. Страстотерпцы были особенно почитаемы Рюриковичами и как святые, и как родичи.Выше мы могли убедиться, что при любом соотношении текстов фабульныйпрототип Борисо-Глебского цикла уже существовал к моменту убийства Ярополка (1078 г.), так что весь сюжет, связанный с его кончиной, уже мог осмысляться современниками в духе того агиографического типа, который был значим при канонизации. Возвращаясь к личности Ярополка Изяславича, зададим логичные вопросы: возможно ли считать рассказ о Ярополке в Повести временных лет намеком на сказание о житии святого в летописи? Возможно ли такого рода рассказ объявить заявкой на канонизацию князя? В данной главе попытаемся ответить на эти вопросы, сравнивая летописное сказание об убиении Бориса и Глеба и похвалу им с рассказом о биографии и трагической кончине Ярополка Изяславича.

Восхваление летописцами Бориса и Глеба и также Ярополка Изяславича начинается задолго до их смерти, еще в описании их жизненных путей. Во-первых, важный мотив среди панегириков в летописях - любовь и уважение к предкам, послушание им. Этот мотив находим в описании Бориса: «И плакася по отцивелми, любимъбоб?отцемь паче всих, и ста на Алт?, пришедъ»Лихачев Д. С. Повесть временных лет. Издание второе. Исправленное и дополненное. СПб.: Наука, 1996. (Литературные памятники). С. 59. , в описании Глеба: «Гл?бъ же, вс?дъ на конь, поиде с маломъ дружины, б?бопослушьливъотцю» Там же. С. 60. ; и такое же видим у Ярополка Изяславича. Так же, как и предки он был послушен отцу и уважал его, что видно из того, что вместе с ним и Всеволодом с его сыном он ходил против Олега и Бориса. В этой битве погибает Изяслав Ярославович, Ярополк плачет: «Отче, отче мой! Что еси бес печали пожил на св?т? семь, многи напасти приемь от люд?й и от братья своея? се же погибе не от брата, но за брата своего положи главу свою» Там же. С. 86. . Отметим, также, что здесь впервые в рассказе о Ярополке появляется тема братолюбия.

Во-вторых, еще одним не менее важным мотивом в обоих случаях является благочестие князя. Летописец подчеркивает духовность братьев, регулярно возникают библейские аллюзии. Например, Борис поет заутреню перед своей смертью, о которой он уже осведомлен: «слышашаблаженаго Бориса, поющазаутренюю -- пов?дашабо ему, яко хотятьтяпогубити. И, вьставъ, начап?ти» Там же. С. 59. ; перед ним всегда есть образ Иисуса Христа: «Тако вьзаутрьню, помолися, зря на икону, глаголя, на образъвладычень» Там же. С. 59. . Кроме того, Борис в молитве просит о том, чтобы стать похожим на Христа и так же как он стать жертвой, добровольно принять страдание: «Иже симьобразомъявися на земли спасения ради нашего, изволивый своею волею пригвоздитируци свои на крест?, и приемь страсть гр?хъ ради нашихъ, тако и мене сподобиприяти страсть. Се же не от противныхъприимаю, но от брата своего, и не створи ему, Господи, в семь гр?ха» Там же. С. 59. . Сцена смерти Глеба также наполнена благочестивым рвением, Глеб просит Господа о смерти, подобной брату: «Увы мн?, Господи! Луче бы мн?умрети с братомь, нежели житивьсв?т? семь» Там же. С. 60. , он желает мученическую кончину. А смерть его уподобляется жертвоприношению: «Поваръ же Гл?бовъ, именемьТорчинъ, выньзъножь, зар?заГл?ба, аки агня непорочно» Там же. С. 60. , что, несомненно, тоже возносит Глеба как святого. Подобным образом Ярополк Изяславич представлен как образец христианского благочестия. В момент погребения князя находим религиозные мотивы и акцентирование на том, что Ярополк закладывал церковь: «и до манастырясвятаго Дмитрия, съпрятавшет?ло его, съ честью положиша Ми в рац? у церкви святаго апостола Петра, южебосамъначалъздати, м?сяцадекабря въ 5 день» Там же. С. 88. . В летописях часто встречается сообщение летописца о том, что какой-либо князь закладывает церковь. Обычно такое свидетельство показывает добродетельность князя. Это знак его духовности и уважения к религии, что важно, когда летописец хочет объявить князя святым. К тому же церковь названа именем святого патрона Ярополка - апостола Петра, которого князь очень почитал.

В-третьих, еще одним связующим мотивом между Борисом и Глебом и Ярополком Изяславичем является дьявольское начало их убийц. Если Борис и Глеб уподобляются Авелю, то Святополк логичным образом - Каину. Описывая Святополка и убийц братьев летописец, наоборот, подчеркивает их принадлежность к низкому, дьявольскому: «Оканьнии же убийципридошакь Святополку, аки хвалу имуще, безаконьници» Там же. С. 60. , «Каиновъсмыслъприимъ» Там же. С. 59. . Таким способом летописец на их фоне выделяет святость братьев мучеников. И с подобного же мотива начинается рассказ о смерти Ярополка Изяславича: «И не дошедшу ему города, прободенъбысть от проклятагоНерядьца, от дьяволянаученья и от злыхъчелов?къ. Князю же Ярополку лежащу на санках, а онъ с коня саблею прободе я м?сяца ноября въ 22» Там же. С. 88. . Дружинник Ярополка - Нерадец, скорее всего, посланный Ростиславичами, с которыми Ярополк воевал, пронзил князя саблей. Таким образом, преданный своим же дружинником, подосланным своими же близкими родичами, князь Ярополк становится мучеником. Нерадец-убийца назван «проклятым», он был «научен дьяволом» на убийство князя. Связывая нечестивых убийц с дьяволом, летописец намекает на то, что было совершено значимое зло, второе жертвоприношение, вторая трагедия на Руси, это тоже может быть намеком на святость Ярополка.

Далее читаем в рассказе о Ярополке: «Тогда въздвигнувсяЯрополкъ, выторгнуисъ себе саблю, и речевеликимъгласомъ: «Охъ, тот мявраже улови»» Там же. С. 88. . Здесь важны два момента. Во-первых, Ярополка пронзают саблей так же, как и Бориса, еще дышащего после ранений, пронзают мечом. Летописцем подчеркивается сходство убийства. Второе сходство - это последние возгласы князей перед смертью. Ярополк сообщает, что его погубили враги, как и Борис пел: «Господи! Что сяумножишастужающии ми. Вьстають на мямнози» Там же. С. 59. .

Следующее важное замечание летописца касается погребения князя, когда его отроки привезли тело в Киев: «И изиидепротиву ему благов?рный князь Всеволодь со сыномасвоима, Володимеремь и Ростиславомь, и вси бояре, и блаженыймитрополитъИванъ и чернорисци и прозвутер?. И всикияневеликъ плачь створиша над нимь, со псалъмы и п?снмипроводиша М» Там же. С. 88. . Важно, что смерть Ярополка становится ударом для его близких родичей, вышедших проститься с ним. Однако более важным кажется то, что его тело встречали также и церковные служители, а плакал по нему весь народ киевский. Такое замечание летописца означает, что князь был любим и родными, и церковью, и поддаными, так как не каждого умершего князя так провожает народ. Об этом писал Д.С. Лихачев: «Плач по умершем - это и прославление князя, его заслуг, его доброты, его храбрости, обещание не забыть его доблести и его "приголубления"»Лихачев Д.С. Глава 2. Стиль монументального историзма XI-XIII вв. // Человек в литературе древней Руси. / отв. ред. С. О. Шмидт. М.: Наука, 2006. URL: http://likhachev.lfond.spb.ru/Articles/ch3.htm (дата обращения 20.05.2020). Подобное отношение народа к своему князю можно увидеть лишь в некоторых панегириках: 1)Владимиру Мономаху («весь народ и всилюдие по немьплакахуся, якоже дети по отцю или по матери» ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. 2-е изд. / Под ред. А. А. Шахматова. СПб, 1908. Под 6658.), 2)отцу Ярополка - Изяславу Ярославичу («Вземше же т?лоего, привезоша в лодьи, и поставишапротивуГородчю, и изидошапротиву ему всьгородъКиевъ, и възложиша на сан?, повезоша Ми с п?сньмипопове и черноризци, и понесошавъградъ. И не б?лз?слышатип?ньявъплач?велиц? и вопл?, плакася о немь весь городъКиевъ»Лихачев Д. С. Повесть временных лет. Издание второе. Исправленное и дополненное. СПб.: Наука, 1996. С. 86. ), 3)князю Мстиславу Ростиславичу («не б?бото?земл? в Роусикотора? же єго не хот?шеть ни люб?шеть») ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. 2-е изд. / Под ред. А. А. Шахматова. СПб, 1908. Под 6686. , 4) князю Мстиславу Ростиславичу («все множьствоновгородьское, и силнии, и худии, и нищии, и убозеи, и черноризьсце» Там же. Под. 6710.).

Замечаем, что летописец глубоко сочувствует князю, максимально трагично описывая его жизненный путь: «Многыб?дыприемь, без вины изгонимъ от братья своея, обидимъ и разграбленъ, наконець и смерть горку прия, но в?чн?й жизни и покою сподобися»Лихачев Д. С. Повесть временных лет. Издание второе. Исправленное и дополненное. СПб.: Наука, 1996. С. 88. . Для него важно подчеркнуть, что он был гоним братьями родными ни за что, был безвинен, однако от родных не отказался. Как Борис и Глеб приняли «венец» от Господа, так же и Ярополк сподобился вечной жизни, и это важная деталь, если говорить о предполагаемой будущей святости князя.

Далее читаем: «Такъбобяшеблаженый князь Ярополкъкротокъ, смиренъ, братолюбивъ и нищелюбець, десятину дая от всихъскотъ своих свят?йБогородици и от жита на вся л?та» Там же. С. 88. . Эпитеты («братолюбивъ» и «нищелюбець», «кротокъ») необходимы, чтобы создать добродетельный образ князя, свойственный святому человеку. Подобные формулы довольно частотны среди панегириков князьям. Однако эпитет «смиренъ» - практически уникальная формула, и кроме Ярополка Изяславича подобным качеством обладал в летописных панегириках лишь Роман Ростиславич. Кроме того, «братолюбие» названо в летописи, скорее всего, еще и потому что подобное же качество описывается в сказании о Борисе и Глебе, когда был убит Глеб: «радовашеся с нимьнеизреченьною радостью, южеулучистабратолюбьемьсвоимь» Там же. С. 61. . Концепт братолюбия является едва ли не ключевым для причисления Бориса и Глеба к мученикамФедотов Г.П. Святые Древней Руси. М.: Московский Рабочий, 1990.. Соответственно, именно такое сравнение с мучениками является для летописца наиболее очевидным намеком на святость. Далее идет важное для самого летописца предложение. Это описание имеет значение, так как относится напрямую и к христианской добродетели князя и к бывшему насельником Киево-Печерского монастыря рассказчику. Ярополк Изяславич был «нищелюбец», а значит не презирал бедных. К тому же жертвовал большую часть своих богатств и хлеба Печерскому монастырю, умножая его богатство. Такие заметки часто могут делать летописцы после смерти князя, если их цель - особенно подчеркнуть его достоинства.

Следующая часть некролога, как кажется, является решающим фактором в попытке летописца объявить князя святым: «Приими молитву мою и дай же ми смерть таку, якоже вдалъеси брату моему, Борису и Гл?бови, от чюжюю руку, да омыюгр?хи вся своею кровью, избуду суетнагосв?та и с?тивражии». Здесь уже напрямую называются имена страстотерпцев Бориса и Глеба и появляется прямое уподобление Ярополка своим предкам, являющимися первыми русскими канонизированными святыми. Борис перед смертью молил Бога, чтобы смерть его стала как жертва Христа; Глеб же молил Бога о смерти, так как любимого им брата нет в живых; а Ярополк молил о мученической смерти, как у братьев Бориса и Глеба, чтобы смыть ею грехи своей жизни. Здесь летописец уже без намеков сравнивает Ярополка Изяславича с братьями, уже практически называя тем самым князя святым. А как мы писали ранее, Борис и Глеб - это парадигма русской святости и даже уподобление им имеет важное значение в канонизации князя.

Заканчивается статья о Ярополке Изяславиче так: «Его же прошенья не лиши его благий Богъ: усприя благая она, ихже ни око не види, ни ухо слыша, ни на сердце челов?ку не взиде, яжеуготоваБогъ любящим его» Там же. С. 88. . Летописец уверен, что за свою добродетельную жизнь и хорошие качества князь получит все блага от Бога. Сходные же мотивы находим в сказании о чудесах Бориса и Глеба: «у владыкывсих цесаря пребывающа в радости бескон?чн?й и вьсв?т?неизреченьнемь» Там же. С. 62. , «Радуйтася, брата, вкуп? в м?ст?хъзлатозарныхъ, в сел?хънебесныхъ» Там же. С. 62. . Это последнее уподобление словно должно поставить конечную точку в намерениях летописца, он верит в святость Ярополка Изяславича, и в это должны поверить остальные.

По утверждению Б.А. Успенского: «Восприятие истории в Средние века в значительной мере определялось знакомством с библейскими текстами: происходящие или произошедшие события воспринимались как значимые постольку, поскольку они соотносились с сакральными образцами - прежде всего с библейскими событиями»Успенский Б.А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 5. . Таким образом, убийство Бориса и Глеба стало важным событием в истории Руси, потому что они стали первыми мучениками в обновленной - то есть крещенной Руси и сподобились Авелю, убитому своим братом. Ярополк же, подобный своим предкам, становится такой же жертвой. Значимость его смерти увеличивается с уподоблением его страстотерпцам, поэтому сравнение его с ними не случайно. Летописец намеренно сближает оба рассказа, оба события, намекая на святость Ярополка. Кроме того, по словам Б.А. Успенского «круг замыкается, происходит циклическое повторение событий: на Руси совершается то же, с чего некогда началась мировая история. В русской истории Борис и Глеб получают то же значение, которое в мировой истории - в истории всего человечества - имело убийство Авеля: русская история начинается с трагедии - и вместе с тем с искупительной жертвы» Там же. С. 47. . Сначала произошло убийство Авеля своим родным братом, далее Святополк убил двух своих братьев, и теперь Ярополк был предан своими ближайшими родичами - цикличность, о которой писал исследователь, присутствует и в истории Ярополка Изяславича. Он как новая жертва, как новый мученик на Руси, подобный и Борису, и Глебу, и Авелю, поэтому он может считаться святым.

Возможно, местное почитание Ярополка Изяславича уже существовало, и летописец как бы удостоверяет святость князя и желает дальнейшего его прославления. Возможно, хотя и менее вероятно, на наш взгляд, что он в своём тексте впервые делает заявку на канонизации Ярополка. Мы выявили, что помогает летописцу намекнуть на почитание князя и на его святость: князь уважает своих предков; есть любовь народа и родичей к нему; благочестивость князя; добрые качества характера при тяжелой жизни; четкое противопоставление князя с его нечестивыми родичами; и важнейшее - прямое сопоставление со святыми Борисом и Глебом. Кроме того, летописец прекрасно знает структуру летописного сказания о Борисе и Глебе, которые уже являются святыми. Используя это знание, свой рассказ о мученической гибели Ярополка Изяславича он строит сходным образом.Все это даёт, как кажется, основания считать соответствующий летописный панегирик сказанием о святом.

Глава 2

Раздел 1. Князь как светское лицо, его светские добродетели

Панегирики - это своеобразный набор формул, варьирующих различные мотивы, среди которых большое количество мотивов, совершенно не связанных с христианскими добродетелями. По соотношению мотивов христианских добродетелей и воинских доблестей в панегирике мы условно делим все панегирики на 2 части: 1) панегирики князю как светскому и государственному лицу, в которых летописец акцентирует внимание на воинских и светских добродетелях князя; 2) панегирики, создающие агиографически просветленный образ князя, в которых главенствующее место занимают духовные, религиозные добродетели князя. Таким образом, в данном разделе главы мы рассмотрим панегирики, в которых летописец создает образ идеального государственного правителя, не особенно обращая внимание на христианскую составляющую.

Для начала перечислим и рассмотри мотивы, не связанные с христианскими добродетелями.

Первый мотив - внешность князя. По замечанию Д.С. Лихачева: «в образах князей этого времени отразился идеал мужественной красоты. Этот идеал приобретал особую торжественность и парадность под пером летописца, будучи поставлен им на службу интересам феодалов»Лихачев Д.С. Глава 2. Стиль монументального историзма XI-XIII вв. // Человек в литературе древней Руси. / отв. ред. С. О. Шмидт. М.: Наука, 2006. URL: http://likhachev.lfond.spb.ru/Articles/ch3.htm (дата обращения 20.05.2020). Так как внешность князя играла важное значение для государственных целей, летописец о внешнем виде князя мог писать разными способами. Во-первых, самый частотный мотив - это красота лица князя. О красоте лица находим одно и то же выражение, слегка варьированное, использованное в семи панегириках (Мстислав Владимирович «чермьномьлицемь», Ростислав Владимирович «красенълицемь», Роман Ростиславич «лицемькрасенъ», Глеб Святославич «взоромъкрасенъ», Давид Ростиславич «?бразомъл?пъ», Мстислав Ростиславич «лицемьл?пъ», Изяслав Ярославич «взоромъкрасенъ»); также единожды встречается мотив красивых черт лица князя, а именно глаз Мстислава Владимировича («великомаочима»).

Во-вторых, кроме лица летописец мог останавливать свое внимание на теле князя. Похвала внешней красоте князя возможна также с помощью разных выражений, которые могли быть связаны и с разными частями тела князя. О величии тела, а значит и физической силе находим такие выражения: Мстислав Владимирович «б? же Мьстиславъдебелът?ломъ», Изяслав Ярославич «т?ломъвеликомь»; единожды встречается в панегириках выражение «плечимавеликъ» (Роман Ростиславич).

В-третьих, весьма важным мотивом в летописи является рост князя, прямо упоминавшийся в пяти панегириках: Ростиславу Владимировичу «вьзрастом же л?пъ», Роману Ростиславичу «б?возрастомъвъэсокъ», Мстиславу Ростиславичу «възрад?стомъсереднииб?», Давиду Ростиславичу «возрастомъб?середнии», Всеволоду Святославичу «понеже бо во ?лговичехъ . всихъоудал?ерожаемь и воспитаемь и возрастомъ». Однако встречается и непрямое, уникальное указание на высокий рост князя: в панегирике Мстиславу Владимировичу «вь церкви святаго Спаса, южесоздалъсамъ, б?бовьзданоея при немьвьзвыше, яко и на кон? стоячи рукою досячи». Данное уточнение говорит о том, что князь был высок и при это выстроил подобную себе высокую церковь, и память об этом осталась во времена написания летописи книжником. Подобные упоминания о росте и длине элементов одежды в Древней Руси и в других случаях могли фигурировать в подобном контексте. В Киево-печерском патерике существует рассказ о варяге Шимоне, который привез из Скандинавии на Русь золотой пояс своего отца - Африкана, служивший мерой при изображении Христа: «Отець мой Африканъсъд?лакрестъ и на немьизообразибогомужное подобие Христово написаниемьвапным, новъд?ло, якоже латина чтут, велик д?ломь, яко 10 лакот. И сему честь творя, отець мой възложипоясъ о чресл?х его, имущьв?са 50 гривенъ злата, и венець злат на главу его»Киево-печеский патерик / Подгот. т. Л. А. Ольшевской, перевод Л. А. Дмитриева, коммент. Л. А. Дмитриева и Л. А. Ольшевской. Слово 1.. И по знамению, пришедшему Шимону на поле сражения, этот пояс должен использоваться при строительстве церкви и на Руси. Так, по данному поясу была выстроена церковь богородицы в Киево-печерском монастыре: «И видели мы ее величину и высоту, если размерить ее тем золотым поясом, то двадцать локтей -- в ширину, тридцать -- в длину, тридцать -- в высоту стены, а с верхом -- пятьдесят» Там же. . Пояс становится единицей измерения, а значит мотив роста человека - это своеобразная мера при строительстве. Похожее находим и у скандинавов. В Саге о Харальде Суровом есть упоминание церкви, в которой были сделаны отметки, на какой высоте прикладывались к кресту Харальд, Магнус и другие конунги. Харальд прикладывался выше всехСнорриСтурлусон. Круг Земной / Подгот. А. Я. Гуревич, Ю. К. Кузьменко, О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. М.: Наука, 1980. .

Второй мотив, в целом не связанный с религией - физические, воинские качества князя-полководца. Данная характеристика, бесспорно, являлась такой же важной при описании князя, как и внешняя красота, потому что «среди добродетельных качеств князя современники выше всего ценили именно ратный труд»Пауткин А.А. Характеристика личности в летописных княжеских некрологах // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 1, XII - XVI вв. М., 1989. С. 235., если речь шла о светской личности. Как утверждал Д.С. Лихачев, «Бесстрашие в бою - одна из важнейших черт в идеальном портрете князя»Лихачев Д.С. Глава 2. Стиль монументального историзма XI-XIII вв. // Человек в литературе древней Руси. / отв. ред. С. О. Шмидт. М.: Наука, 2006. URL: http://likhachev.lfond.spb.ru/Articles/ch3.htm (дата обращения 20.05.2020)., поэтому летопись изобилует упоминаниями такого рода: Король Данило «хоробрыи», Мстислав Владимирович «храбръ на рати», Святослав Ростиславич «и б?шехраборъ на рати», Ростислав Владимирович «мужьдобръ на рать», Мстислав Ростиславич «б?бокр?покъ на рати», Давид Ростиславич «б?бокр?покъ на рати», Владимир Глебович «б?бокн?зьдобръ . и кр?покъ на рати», Владимир Глебович «и моужьствомъкр?пкомъпоказа?с?, Всеволод Святославич «и можьственою доблестью», Андрей Юрьевич «Гд?? не поткнетс? . мужьство и оумъ в н?мьжив?ше».

Третий мотив - взаимоотношения князя с дружиной. Дружина - это близкие князю люди, по отношению к которым можно было судить его как личность. Идеальный образ князя, выстраиваемый в летописи, обязывал князя быть добрым и щедрым по отношению к своей дружине, но главное обязывал уважать её и считаться с нею. Д.С. Лихачев писал об этом так: «Щедрость князя находит своеобразное идейное обоснование в афоризме летописца: "Златом и сребром не добудешь дружины, а дружиною добудешь и серебро и злато". Повесть временных лет неоднократно напоминает об этой дружинной морали. С небольшими вариантами эта мораль постоянно повторяется и в летописях XII-XIII вв» Там же. . Мы встречаем пять упоминаний любви и щедрости по отношению к дружине с минимальным варьированием: Мстислав Владимирович «и люб?ше дружину. по велику. а им?ни? не щад?ще. ни пить? ни ?дени? не бран?ше», Святослав Ростиславич «им??ше дружину. и им?нь? не щад?ше не сбираше злата и сребра . но давашедружин?», Мстислав Ростиславич «б?болюбезнивъ на дроужиноу . и им?ни? не щад?шеть . и не сбирашеть злата ни сребра . но да?шедроужин?своєи», Владимир Глебович «б?болюб?дроужиноу . и злата не сбирашеть. им?ни? не щад?шеть. но да?шетьдроужин?», Давид Ростиславич «злата и сребра не сбираеть . но даетьдроужин? . б?болюб?дроужиноу».