Идея "либерального консерватизма" в политической философии Н.Я. Данилевского

Стоит отметить, что в постановке вопроса о взаимодействии культур Данилевский проявил философско-историческую проницательность. Он одним из первых среди европейских исследователей обратил внимание на сложность процессов взаимодействия культур, на то, что внешнее соприкосновение имеющее место во время войн, завоеваний и искусственных объединений разнородных племен в механические союзы, далеко не равнозначно культурному синтезу. При контактах чуждых друг другу культур их отдельные элементы трансформируются, утрачивают те функции, которые они выполняли в культуре-прародительнице. Данилевский настойчиво акцентирует внимание на естественное право отдельных культур на самостоятельное развитие[33].

Вопрос о целях, принципах, условиях и результатах культурных заимствований представляется сейчас в XXI веке, еще более актуальным, чем в XIX веке. И вопреки сомнениям Данилевского историческое развитие в нашу эпоху все больше подтверждает идею плодотворности культурного обмена между народами. Все больше становится таких материальных и духовных ценностей, которые свободно переносятся из страны в страну, из культуры в культуру. Научные знания, техника, средства коммуникации, медицина служат людям всех наций, всех культур. Расширяется культурный обмен в области спорта, кино, литературы и т.д.

Доказательство невозможности культурного заимствования со ссылками на садоводческую практику совершенно неприемлемо, ввиду специфики социально-духовной природы. Верно в принципе, лишь то, что культурные заимствования должны быть обоснованными, продуманными, предприниматься с учетом их возможных последствий.

Культурный изоляционизм, к которому склоняется Данилевский, не менее губителен для национальной культуры, чем слепая подражательность. Однако его концепция истории и культуры обнаруживает отнюдь не тривиальный призыв к изоляционизму, но совершенно иной поворот мысли: наравне с «национальным» самовыражением существует более широкий процесс - складывание общечеловеческой культуры. Так, все величайшие достижения прошлого были сделаны не одной нацией или одним культурно-историческим типом, а достигнуты совместными усилиями народов и их результаты передавались, наследовались поколениями. Он вводит в свою схему идею преемственности и прогресса. В этом пожалуй, одно из самых существенных отличий теории культурно-исторических типов, от выводов двух других основоположников цивилизационного подхода Тойнби и Шпенглера[34]. Как же все-таки оценивать это обстоятельство?

Узость гегелевской исторической схемы становилась все более ясной по мере того, как европейские и русские ученые знакомились с африканскими, азиатскими, латиноамериканскими культурами, имеющими самобытные традиции, своеобразные формы общественного устройства, искусства и религии. Объективно-идеалистическая схема не могла объяснить существования таких мощных и так резко отличных от европейской культуры цивилизаций, как индийская или китайская, оказавшихся как бы в стороне от столбовой дороги «мирового духа».

Попытки преодолеть однолинейную, провиденциальную схему исторического процесса, выработать новый взгляд на историю, были неизбежны в развитии философии второй половины XIX века. Одной из таких продуктивных попыток и была теория культурно-исторических типов. Однако решительного поворота в осмыслении истории, убедительного замещения гегелевской схемы, «естественной» концепцией движения мировой культуры совершить Данилевскому не удалось, в силу неопределенных противоречий его методологии.

При обсуждении философско-исторических и социологических проблем Данилевский использует методы биологического редукционизма, работает в пределах естественнонаучной терминологии: культуры - это «организмы», «формы организации», формы их взаимодействия - «прививка», «пересадка», «удобрение»; жизненный цикл культуры подобен развитию «многолетних одноплодных растений».

В принципе, использование биологических и других естественнонаучных аналогий, не является в общественных науках запрещенным приемом, особенно если речь идет о поиске и названии новых закономерностей, о герменевтической задаче философа. В то же время любая аналогия - приблизительна, и ее необходимо соответствующим образом обосновать. Иначе как справедливо писал Н.К. Михайловский еще в 1869 году, анализируя работы социологов-органицистов, они станут пустой фразой, делом мертвым и схоластическим [35]. Аналогии едва ли могут служить весомыми аргументами для таких важных теоретических выводов. Каким стал тезис о «непередаваемости» культурных начал.

Не преодолев объективного идеализма и одновременно механически перенося в сферу историко-философского исследования биологические категории, Данилевский оказывается в плену исторического релятивизма: если культурно-исторический тип есть особый самостоятельный организм, подчиняющийся собственному «морфологическому началу», то все его органы и продукты существуют лишь в нем и для него. С точки зрения представителей другого типа культуры, они будут казаться не тем, чем являются в действительности, а поскольку нет никакой объективной, общечеловеческой точки зрения, постольку не может быть никакой объективной истины.

Однако в истории вообще не было культур, которые развивались бы абсолютно самостоятельно, не вступая в контакты с другими культурами. В процессе обменов заимствовались не только периферийные элементы чужих культур, но и их центральные ценности. Данилевский опять-таки впадает в противоречие, когда жестко делит культуры на «автохтонные», развивавшиеся самостоятельно, и преемственные, выросшие под воздействием других культур.

Говоря о классификации, используемой Данилевским для сравнительного анализа культурно-исторических типов, следует отметить, что она предполагала существование четырех основных направлений человеческой деятельности, которые обнимают собою все разнообразные формы исторической жизни, обозначаемые понятием «культура» и «не могущие уже быть подведенными один под другой»[36].

К первому типу Данилевский он относит деятельность религиозную, в процессе которой вырабатывается «понятие человека о судьбах своих как нравственного неделимого в отношении к общим судьбам человечества и вселенной»[37]. В религии заключено народное мировоззрение, но не как теоретическое знание, а как твердая вера, составляющая «живую основу всей нравственной деятельности».

Второй вид - деятельность культурная «в тесном смысле слова», которая вытекает из научно-теоретического, художественно-эстетического и промышленно-технического отношений человека к миру.

Третьим видом является деятельность политическая, «объемлющая собой отношений людей между собой как членов одного народного целого» [38]: и отношения этого целого к другим народам.

Последний, четвертый вид - деятельность общественно-экономическая, соответствующая отношениям людей применительно к условиям пользования предметами внешнего мира, их добывания и обработки [39].

Важнейшие выводы, касающиеся социокультурной онтологии в целом, и теории культурно-исторических типов в частности сформулированы Данилевским в пяти законах, обнаружившихся во взаимодействии «позитивных деталей» истории человечества с деструктивными племенами и «этнографическим материалом». Он называет эти законы, формулирует их и иллюстрирует примерами.

Закон первый: «Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою… составляет культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества»[40]. Десять творческих цивилизаций имели свой собственный язык или язык, принадлежащий к одной семье языков (скажем семитской или арабской).

Закон второй: «Дабы цивилизация могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к ней принадлежащие, пользовались политической независимостью»[41]. Поясняя действие этого исторического закона, Данилевский говорит, что нет цивилизаций зачатых и развивающихся и развивающихся без политической независимости, хотя после достижения зрелости цивилизация, как это демонстрировал пример Греции, может жить некоторое время как бы по инерции и после потери ею независимости. Развитие народов, живущих в состоянии политической зависимости, замедляется, потому что они при этом становятся простыми инструментами, служащими целями других народов. Завоевание и порабощение, неблагоприятные географические и социальные условия неспособность для подавляющего числа племен создать свою собственную цивилизацию.

Закон третий: «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых ему предшествовавших или современных цивилизаций»[42]. Каждая из десяти цивилизаций распространяла свои достижения только среди народов общего происхождения и общего языка - будь он египетским, семитским или китайским. История полна примерами крушения попыток переноса начал одной цивилизации, в жизнь других народов. Так, многочисленные усилия по переносу греческой цивилизации на неарийские и восточные народы, даже путем завоеваний Александра Македонского, окончились неудачей. И сегодня мы можем наблюдать поражение Англии в попытке «европеизировать» Индию: она остается индийской, а не европейской цивилизацией в своей религии, эстетике, этническом фольклоре, социальной жизни и политической организации. Требования третьего закона приложимы только к глубинным, экзистенциональным ценностям цивилизации и неприложимы к отдельным элементам и определенным чертам цивилизации, которые увлекаются диффузией. Простейший пример цивилизаторской диффузии - колонизация, заимствование некоторых ценностей в ходе «перекрестного оплодотворения». Любая высокоорганизованная цивилизация есть высокоселективный организм: он отбирает только те ценности или части других цивилизаций, которые соответствуют, подходят ему, и отрицает те, которые гармонируют с ним.

Закон четвертый: «Цивилизация тогда достигает полноты разнообразия и богатства, когда разнообразные этнографические элементы ее составляющие объединяются в федерацию или политическую систему государств»[43]. По сути дела, этот закон логично вытекает из второго закона как его дополнение. Но Данилевский предпочел их развести.

Закон пятый: «Ход развития культурно-исторических типов все ближе уподобляется тем многочисленным одноплодовым растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжительным, но период цветения и плодоношения - относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу»[44]. Несмотря на явно биологическую аналогию в формулировке этого закона, Данилевскому в разъяснении его действия удалось сделать ряд метких наблюдений и обобщений. Он писал, что исходный «этнографический» период возникновения великой цивилизации может растянутся на долгое время; именно тогда происходит смешение племен в единый народ, усиление его путем поглощения соседних и слабых этносов, формирование языка и других особенностей этнопсихологии. Но этот период заканчивается, когда культура, родившись из просто этнографической формы, переходит к существованию в своих собственных модельных образцах. В течение этой второй стадии создается ее неповторимость и приобретается политическая независимость; складывается государство, которое защищает от чужого вторжения не только территорию, но и «душу народа», обеспечивая условия для развития его творческой силы. Если первый цивилизационный период может тянуться тысячелетиями, то второй более сжат и занимает 400-600 лет. Третья стадия культуры - «цветение» - представляет собой полное развитие всех ее творческих потенциалов и реализацию ее идеалов справедливости, свободы, мудрости, социального и индивидуального благополучия; этот период приходит к концу, когда цивилизаторские фонды творческих сил иссякают. Во время такого финала некоторые нации, подобно китайцам, становятся в творческом отношении окаменелыми или вообще дезинтегрируются под градом неразрешимых противоречий, внутренних конфликтов и разочарований. Это заключительная фаза упадка и дезинтеграции обычно начинается значительно раньше, чем это обнаруживается с очевидностью. Так, по Данилевскому, европейская цивилизация начала распад после VII века, но только в XIX веке, когда она была в зените цветения, становятся заметными первые «трупные пятна» упадка.

Помимо принципов стадиальности в жизни цивилизаций пятый закон помог Данилевскому сформулировать несколько метких обобщений о культурном отставании и лидерстве: расцвет искусств предшествует рассвету науки в одной и той же цивилизации, а политическая независимость и объединение предшествуют культурному рассвету.

Примечания к главе 1

1. Голосенко И.А. Социальная философия славянофильства// Социологическая мысль в России: Сб.Л., 1978.С. 96.

2. Там же. С. 230.

3. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. М.,2011. С.70-71.

4. Там же. С. 81-91.

5. Там же. С. 83.

6. Галактионов А.А. Органическая теория как методология социологической концепции Н.Я. Данилевского//Российская социология: Сб.СПб. 1993. С.26.

7. Там же. С.8.

8. Там же. С.38.

9. Данилевский Н.Я. Указ соч. С. 168.

10. Голосенко И.А. Указ соч.С.231.

11. Там же. С.59.

12. Данилевский Н.Я. Указ соч.С. 91-93.

13. Там же. С.91.

14. Там же. С.96.

15. Там же. С.250.

16. Там же. С.91-93.

17. Голосенко И.А. Указ соч.С.237.

18. Данилевский Н.Я. Указ соч. С.112.

19. Там же. С.184.

20. Милюков П.Н. Разложение славянофильства Н.Данилевский, К. Леонтьев, Вл.Соловьев. М., 1893. С. 277.

21. Данилевский Н.Я. Указ соч. С.144-146.

22. Там же. С.148.

23. Там же. С. 190,195.

24. Милюков П.Н. Указ соч. С. 279.

25. Данилевский Н.Я. Указ соч. С.205-207.

26. Там же. С.95-96.

27. Там же. С.103.

28. Там же. С.104.

29. Там же. С.105.

30. Соколов. Э.В. Культурология. Очерки теорий культур. М.,1994.С.327-328.

31. Данилевский Н.Я. Указ соч. С.114.

32. Там же. С.114.

33. Там же. С. 99.

34. Соколов. Э.В. Указ соч. С.241.

35. Михайловский Н.К. Аналогический метод в общественной науке//Отечественные записки. 1869.№7. С. 17.

36. Данилевский Н.Я. Указ соч. С.99-100.

37. Там же. С.103-104.

38. Там же. С.107.

39. Там же. С.115.

40. Там же. С.95.

41. Там же. С.95.

42. Там же. С.96.

43. Там же. С.96.

44. Там же. С.96.

Глава 2. Социально-политический контекст философии Н.Я. Данилевского

2.1 Ключевые характеристики и особенности славянского культурно-исторического типа

Для понимания политических взглядов Данилевского, необходимо более подробно разобрать особенности славянского культурно-исторического типа, к которому по классификации философа относилась Россия. В целом, характеризуя выделенные культурно-исторические типы, наибольшее внимание Данилевский уделяет славянскому и германо-романскому типам, причем указанные типы исследуется философов в сравнении друг с другом.

Данилевский полагает, что потребность в прогрессе у еврейской, греческой и римской цивилизаций, в достижении многосторонности, путем соединения в едином типе нескольких оснований ранее проявлявшихся раздельно, привела к рождению западного европейского типа культуры, характеризующегося двоякой направленностью: политической и научно-культурной. Германо-романские народы создавшие европейскую цивилизацию, работали над развитием этих сторон деятельности. Они основали могущественные политические государства, разработали гарантии личных политических свобод и распространили свою власть на все части света. Европейская цивилизация дала обильные плоды в культурной сфере: в промышленности, технике, науке европейцы не имеет себе равных. Их искусство уступает греческому, но оно многообразнее, его сфера гораздо шире. Однако ни в религиозном, ни в общественно-экономическом, как полагает Данилевский, деятельность европейских народов нельзя признать успешной.

Прежде всего, по мнению Данилевского, представителями германо-романского культурно-исторического типа была искажена истина христианства, она выродилась в «ложь католичества и анархию протестантизма благодаря насильственности характера романо-германских народов»[1]. В экономической сфере здесь господствует «социальный феодализм», основанный на эксплуатации лишенных средств производства работников и находящийся в резком контрасте с достигнутым уровнем политической демократии.

Славянский культурно-исторический, грядущий расцвет которого возвещал Данилевский, будет первым в истории примером синтеза всех четырех направлений деятельности, приведя в состояние совершенства и гармонии друг с другом все остальные стороны культурной деятельности. Именно славянству будет принадлежать особая роль в решении общественно-экономической задачи, которая еще никем не была решена удовлетворительно[2].

С точки зрения Данилевского, искомый синтез славянской культуре обеспечат: особенности этнопсихологических черт - миролюбие, бескорыстие, нравственное сознание, покорность и доверие к власти, отсутствие классовых противоречий, преобладание коллективных ценностей над индивидуальными; особенности бытового и социального уклада.

Основной чертой европейского, романо-германского характера Данилевский полагает «насильственность»; с ней связано «чрезмерно развитое чувство личности», выдвижение своего интереса вперед интересов других людей и народов, навязывание своего образа, своего интереса другим. В политике эта черта приводит к развитию структур государственной власти, к угнетению других народностей, живущих в стране, или - разрушительным порывам к безграничной свободе. В религии - к нетерпимости, фанатизму или отвержению всякого авторитета; католицизм есть «следствие насильственного характера западного духовенства»[3]. Прозелитизм, крещение огнем и мечом, рыцарские ордена, иезуиты, инквизиция, Варфоломеевская ночь, взгляды пуритан - все это различные проявления насильственности в области религии. Когда религиозные интересы отошли на второй план и их место заняли экономические интересы, алчность и жестокость европейских купцов были причиной уничтожения целых народов, именно они способствовали развитию работорговли. Начинается век политической свободы - и в Европе царствует гильотина, ведутся войны «ради братства и свободы» - происходят массовые расстрелы.

Иные черты свойственны, полагает Данилевский, славянским народам: «Славянские племена самой природой избавлены от той насильственности характера, которую народам романо-германским при вековой работе цивилизации удается только перемещать из одной сферы в другую[4]. Славянский народ отличается гуманностью; смертная казнь в России была отменена раньше, чем в европейских странах. Даже в самые грубые времена в России существовала религиозная терпимость ; завоеванные соседи не лишались свободы, а постепенно ассимилировались в русской культуре.

Внешней политике России, утверждает Данилевский, всегда было свойственно бескорыстие[5]; в ее внутренней жизни отсутствует партийная борьба; важные переломы в общественной жизни, как правило, происходят быстро и легко. Если у романо-германском культурно-историческом типа духовным и социально-политическим переменам предшествует жесткая междоусобица, кровавые распри, преследования побежденных, то в России дело обстоит иначе: процессы идут в глубинах народного духа, недостатки уясняются внутренним сознанием, и народ отрешается от того, что подлежит отмене или изменению. Сначала борьба разыгрывается внутри народного сознания, испытывающего нравственное перерождение, затем с изумительной быстротой наступает время внешних социальных перемен.

Так, Данилевский приводит, следующий пример, князь Владимир, почувствовав духовную пустоту язычества, созывает представителей различных религий, обсуждает с ними их учения и выбирает православие, которое почти без сопротивления выбирается народом. В душе князя происходит тот же процесс, который переживает вся Русь. Подобное же единодушие народ проявил при изгнании поляков, поддержав Минина и Пожарского. «Без борьбы и подготовки», с «невероятным успехом» совершилось и освобождение крестьян.

В отличие от западных европейцев главную пружину, главную движущую силу русского народа составляет не прагматический интерес, а нравственное сознание, которое медленно зреет в духовном организме и всецело охватывает его. Данилевский видит в русском человеке «огромный перевес общенародного над индивидуальным». Англичанин и француз больше живут личными, эгоистическими интересами, поэтому они могут жить в чужой стране, оставаясь самими собой. Но «русский, перестав быть русским, обращается в ничто, в негодную тряпку»[6].

Русский народ обладает умением и привычкой повиноваться, уважением и доверием к власти, отсутствием властолюбия, отвращением к вмешательству в то, в чем он некомпетентен[7].Благодаря этим чертам он может вынести большую дозу свободы, не злоупотребляя ею. Кроме того «характер русских и вообще славян, чуждый насильственности, исполненный мягкости, покорности, почтительности, имеет наибольшее соответствие с христианским идеалом»[8].

Конкретное вычленение этнопсихологических особенностей народа - дело весьма сложное, справедливо полагает Данилевский. Существенную помощь исследователю здесь могут оказать другие дисциплины, например, такие как сравнительная лингвистика. «Отчего один народ так заботится об отличии всех оттенков времени, а другой (славянский) почти вовсе их отпускает из виду, но обращает внимание на качество действий… Сравнительная филология, могла бы послужить основанием для сравнительной психологии племен, если бы кто сумел прочесть в различии грамматических форм различие в психических процессах и в воззрениях на мир, от которых первые получили свое начало»[9].

Стоит отметить, что после публикации работ Данилевского русская общественная мысль еще более активно обратилась к обсуждению темы русского национального характера. Более других влияние его идей, испытывал Н.И. Ковалевский, автор работ на эту тему[10]; в ее обсуждении участвовали В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, П.А. Сорокин и ряд других известных философов.

Данилевский настойчиво рекомендует исследователям анализировать обыденное сознание людей, где черты психологического характера проявляются наиболее отчетливо, и тогда можно точнее понять любое конкретное историческое событие, его причины и следствия; более всего оснований для выводов о чертах нации, о психологии народа дают народные предания, вымыслы, легенды[11].

Разумеется, сам автор использовал эти методы, Однако в его характеристике славянского культурно-исторического типа желаемое превалирует над действительным: черты русского национального менталитета (терпимость, искренняя вера в авторитет власти, непротивление злу и т.п.) явно идеализированы и едва ли представляют собой результат строгого научного анализа в духе рекомендаций самого Данилевского. Автор не желает видеть ни классовой борьбы, ни традиционных недостатков русских, о которых всегда говорил западники (лень, пьянство, жестокость бунтов и т.п.). Весьма характерно в этом плане: «В России классовой борьбы не было и нет»[12]. Едва ли эта посылка объяснит революционные катаклизмы в России в XX веке.

Подводя итог, также хочется отметить, что схеме Данилевского, не достает понимания историчности национальной психологии, ее изменяемости по мере усложнения условий жизни и типов взаимоотношений. Но дело даже не только в этом: представление Данилевского о национальном характере как единственной движущей силе политики, истории и культуры - односторонне.

2.2 Политические взгляды и концепция внутренней политики России

Строя собственную философскую систему Данилевский, стремился не только обосновать мировой исторический процесс, но и прежде всего создать фундамент своих политических идей, обратиться к прогнозированию будущей жизни общества. Так, например, оценивая политические идеи и политические прогнозы, изложенные в «России и Европе», П.А, Сорокин писал: «Начатая как политический памфлет высочайшего уровня, она демонстрирует политическую дискуссию такой пробы, что превращается в выдающийся по философии истории и социологии культуры и оканчивается как образец необычайно проницательного прогнозирования и проповеди».

Дискуссии вокруг по поводу политических идей Данилевского в русской печати в конце XIX века, в 1880-1890ые года, дали вполне определенный ответ: Данилевский - поздний славянофил, некритически верящий в историческую миссию России, прославляющий консервативные атрибуты власти, ее социальные и культурные самобытности: православие, общинное землевладение, самодержавие, народность. Считалось, что он откровенно призывал к агрессивной внешней политике и союзу всех ретроградных сил в проведении внутренней политики. В этом смысле его позиции совпадали с официальной правительственной идеологией, критика правящего режима в основном сводилась к излишней светской и духовной цензуре, при этом тон демократической критики был в целом негативным.

Исторические катаклизмы рубежа веков и первой половины XIX столетия как будто отодвинули политические взгляды Данилевского на периферию внимания исследователей, однако во второй половине XX века они вновь стали актуальными. В целом в историографии, особенно в западной, сложилось целое направление в трактовке социально-политических идей Данилевского, и в новом туре полемики были высказаны подчас противоположные суждения. Наряду с принятым способом рассмотрения его политических идей в контексте славянофильства, речь пошла о принципиальном преодолении Данилевским это политико-философской традиции, он настолько видоизменил славянофильские идеи, что стала требовать пересмотра сама его принадлежность к этому направлению в русской философской мысли. Так и это?

Для более точного анализа политических взглядов Данилевского, их особенностей и эволюции, необходимо обратится к исследованию наиболее важных фактов биографии философа, проясняющих его отношение к славянофилам, и рассмотреть текст его основополагающей работы «Россия и Европа» в аспекте социально-политических и социально-прогностических идей, поскольку именно в решении этой проблематики содержится и близость и расхождение с постулатами славянофильства, а стало быть именно таким образом можно найти оригинальные особенности политической концепции Данилевского.

Внимательное изучение биографии Данилевского и его работ указывает на целый ряд явлений социокультурной жизни России, которые вели его к славянофильству. Два из них особенно важны для нас - деятельность этнографической секции Русского Географического общество и крестьянская реформа 1861 года.

Данилевский впервые посетил столичное отделение «Славянского благотворительного общества» в феврале 1868 года [13]. До этого он уже год работал над изложением своей философии истории. Совершенно очевидно, что интерес к славянофильству и славянству неизбежно должен был возникнуть гораздо раньше. И случилось это явно под прямым влиянием некоторых деятелей этнографической секции Географического общества, познакомивших его с панславистским движением в целом и с основными философскими направлениями в нем[14].

Этнополитические основания мировоззрения Данилевского, становятся понятными в свете истории русской этнографической науки.

В конце 40-50х годов XIX века русские этнографы имели на вооружении две противоположные теоретические модели. Одна предполагавшая «натуралистический» подход в изучении народных культур и нравов, была обоснована К.Бэром - первым председателем секции. Вторая, более сложная, настаивала на «психологическом» изучении культур, народных обычаев и нравов, была поддержана целым рядом теоретиков во главе с Н.И. Надеждиным[15].

Надеждин был исследователем изучавшим малые славянские народности. Эта работа привела его к некоторым общефилософским и славянофильским выводам; наглядной иллюстрацией политических симпатий и возможностей его «психологического» подхода может служить обширная статья «Об этнографическом изучении народности русской»[16].

После того как Надеждин сменил Бэра на посту председателя этнографической секции, славянофильские настроения стали преобладать в ее деятельности, в 1850-1860е года особое внимание секция уделяла именно изучению славянской культуры. Окончательно, славянофильские настроения упрочились благодаря усилиям двух других крупных ученых А.Н. Гилфердинга и В.И. Ламанского.

Эти люди и идейно-политическое течение, которое они представляли, не могли не привлечь внимание Данилевского. Если в своей этнографической статье «Кавказ и его городские жители в нынешнем их положении», выпущенной в 1846 году, он всецело опирается на авторитет Бэра, то в другой этнографической статье об уральских казаках, написанной в 1858 году, он следует уже только психологическому подходу в духе Надеждина.

Стоит отметить, что вообще в истории национальной этнографии Данилевский может рассматриваться как один из завершителей «психологического» подхода, пытавшийся провести его на невероятно широком фактическом основании. Вопреки собственным намерениям он продемонстрировал методологическую ограниченность этого подхода и определил необходимость поиска новых путей, в частности - поиска союза с социологией.

Что касается политических взглядов Данилевского, то они последовательно эволюционируют от социалистических, либеральных в сторону славянофильских идей, которые обоснованы конкретным опытом его полевых исследований. Размышления над этим опытом, приобретенным в многочисленных экспедициях в самые различные районы Российской империи, давали ему возможность, как он сам искренне полагал, уточнить старые, несколько наивные славянофильские представления о самобытности русской души, и народной культуры в строгих научных формулировках.

Таким образом, Данилевский превращает славянофильские мечтания и надежды в философскую систему, основанную на естественнонаучных доказательствах. Он предлагает метод решения политических и философских проблем в союзе с этнографией, на основании анализа накопленных ею фактов, внося в политическую теорию и в философию истории идею «естественной системы». На этих методологических положениях - в логике развития «естественной системы» - и строятся политические идеи и прогнозы Данилевского.

Важнейшим социально-политическим событием, которое стимулировало рождение его теории, стала реформа 1861 года, а полемика вокруг нее отразила разочарования и надежды русского общества. С точки зрения Данилевского отмена крепостной зависимости, освобождение миллионов людей по воле правительства и без серьезных нарушений общественного порядка по-новому осветила этнические и политические особенности русского характера, отечественной политической культуры и власти.

Стоит отметить, что Данилевский отнюдь не стремится подвергнуть критическому анализу и оценке социально-экономические и политические причины реформы, не указывает на социально-сословные интересы, которыми руководствуется правительство. Напротив он обнаруживает в этом событии проявления воли Провидения, реализацию вселенских начал и исторических задач славянства.

Действительно, рассуждает Данилевский, европейские народы до сих пор недоумевали, почему в собственном доме русского царя-освободителя процветает рабство. Получалась чудовищная нелепость: «черноземная сила народа-богоносца» в значительной мере несвободна, крестьянин подвергается физическим наказаниям, живет в бедности. Этот разрыв между идеалом и реальностью невольно обрекал все попытки создания всеславянского царства на неудачу[17]. После реформы появился хороший шанс, который, казалось, подтверждал самые оптимистические ожидания. Данилевского восхищали масштабы и значимость на фоне истории древнего и нового времени: нигде и никогда не было столь мощного образования, которое в одном законодательном акте принесло свободу столь большому количеству людей. Мирное протекание реформы в таких грандиозных размерах казалось Данилевскому залогом будущих великих актов, в связи с этим он решительно опровергает мысль Герцена о том, что мирный и бесконфликтный характер реформы был следствием вялости русских людей, воспитанных в рабстве и безоговорочном подчинении властям, на протяжении всей истории России.

Данилевский полагал, что русская государственная власть, совершив такую важную реформу в столь короткий срок, предъявила веское доказательство своей готовности и способности создавать новые формы хозяйственной и культурной жизни, отличающиеся от западноевропейских. Именно этот тезис будут использовать народники, по-разному интерпретируя выводы [18].

Итак, освобождение русских крестьян, как полагал философ, связано с очевидными преимуществами российской государственности с западными формами власти. По мнению Данилевского, об этом свидетельствуют следующие обстоятельства: реализация реформы в исключительно короткий срок, распространение действия манифеста об освобождении на всех крепостных, наделение крестьян землей, препятствующее пролетаризации населения, и на конец, мирное течение реформы как доказательство органической несовместимости классовой борьбы и центральных основ русской политической жизни.

Эти особенности дают Данилевскому повод говорить о принципиальной широте социально-политических воззрений, которые были положены в основу освободительной реформы, о плодотворности монархического начала, осуществившего ее[19].

При этом Данилевский решительно не хочет видеть, что особенности реформы являются следствием промышленного развития страны и условий быта ее народонаселения. Ко второй половине XIX века стало очевидным, что крепостной труд непродуктивен и совершенно не соответствует потребностям отечественной хозяйственной жизни. Нужно было строить железные дороги, развивать промышленность, искать новые источники государственных доходов. При этом русский помещик, в силу своих барских привычек, за редким исключением, был плохим хозяином, а крепостные, труд для которых не сопровождался личной заинтересованностью, работали недостаточно хорошо.

Эти самоочевидные факты, осознаваемые все более ясно и более широко, укрепляли правительство в убеждении дать крестьянам личную свободу; об этом говорил даже император Николай I. Поражение в Крымской войне окончательно убедило и правительство, и общественность в неизбежности реформ которые были нужны и нарождавшемуся классу буржуазии, и дворянству, поскольку наемный труд будет более производителен и выгоден помещикам, хоть сколько-нибудь усердным в ведении хозяйства. Силы идейного сопротивления реформе со стороны консервативной дворянской оппозиции были малозначительны. При этом традиционная для России определяющая роль государственной власти в любых социальных преобразованиях позволила подготовить и провести реформу в несколько лет.

Однако стоит отметить, что реформа, сам факт отмены крепостной зависимости и наделение крестьян землей были вызваны необходимостью социального, культурного и политико-экономического развития страны, условиями ее участия в мировом цивилизационном процессе, то есть более широким спектром причин, чем те которые осознавались современниками.

Большинство российских помещиков, не были ярыми противниками личной свободы для крестьян, но в тоже время, они были ярыми противниками наделения крестьян землей.

Помещичье хозяйство в России было слабо организовано, не способно занять освободившихся от крепостной зависимости и от земли людей, и устроить их сколько-нибудь сносно; аренда земли мелкими участками была в России почти неизвестной и мало приемлемой; городская промышленность была еще незначительной. Отмена крепостного права в России, застала отдельные группы крестьян в условиях далеко не равноценных: центральные районы имели довольно крупную промышленность, а крестьяне Белоруссии севера и заволжских районов жили в условиях первобытного труда и быта. В связи с этим освобождение крестьян без земли было равносильно обращению многих миллионов в обездоленный кочующий народ в нищих, бродяг, невольных преступников, которые одной своей численностью должны были причинять правительству массу хлопот и расходов.

Правительственная бюрократия исключительно в своих собственных интересах предпочла освобождение с землей. Но земля была в основном неудовлетворительного качества, а размер наделов крайне небольшой. Уже через несколько лет заговорила о том, что реформа «ударила одним концом по барину, другим по мужику», о безземельных, безлошадных, бездомных крестьянах, о разных типах сельского пролетариата.

Иными словами, это была вынужденная реформа. Конечно, как все большие государственные мероприятия, реформа 1861 года была представлена официозной прессой как общенациональное, общенародное деяние. Правительственная пропаганда слагала хвалебную песнь в честь «великих аграрных законов нового времени» с большей или меньшей талантливостью, с большей или меньшей основательностью, с той или иной долей искренности. Данилевский был отнюдь не последним в этом хоре, он действительно верил в благодетельную и судьбоносную для России роль реформы. И эта вера проливает свет на целый ряд особенностей позиции Данилевского в истории русской консервативной мысли и славянофильского философско-политического учения.

Размежевание русской общественно-политической мысли середины - второй половины XIX века на два направления - славянофильское и западническое - является весьма характерным фактом российской политической истории, который определяет трактовку философско-исторических, социологических и культурологических проблем в идеологических спорах. И западники, и славянофилы исходили из признания самобытности русского политического развития, но содержание и значимость этой самобытности оценивалось различно, а потому по-разному виделись оппонентам исторические перспективы и идеалы общественно-политического развития.

В ходе полемики определились главные позиции споров о характере и закономерностях мирового исторического процесса, о проблемах кризиса культуры и путях его преодоления[20]. Эти основные проблемы философского, культурологического и исторического плана, к которым обращались русские славянофилы, во всех исторических модификациях, были в центре внимания Данилевского, и потому его пути неизбежно пересекались со славянофильским движением, оказались частью его истории. Именно здесь следует искать ключ к проблеме его роли и места в отечественной политической философии, в частности - в эволюции славянофильских идей.

«Панславизм» Данилевского был, по мнению многих его комментаторов и критиков, связующим компонентом между идеями старых славянофилов и новейшим безыдейным национализмом[21], представленным М.Н. Катковым или еще более откровенными шовинистами начала XX века, такими как Н.И. Ковалевский.[22]. Вообще, в целом стоит отметить факт того, что политические идеи Данилевского об обустройстве России, программа внутренней политики, были тесно связаны, а во многом и определялись идеологией панславизма.

Смутное чувство недовольство, оскорбленной национальной гордости, лежащее в основе славянофильского мировоззрения, по мнению А.И. Герцена, ведет свое начало со времени «обрития Петром Великим первой бороды». Во второй четверти XIX века это настроение нашло талантливых выразителей в лице И.В. Киреевского, Ю.Ф. Самарина, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, которые в своих поэтических и философских произведениях подняли славянофильство на уровень идейного направления, придали ему стройные логические формы.

Философско-политическая концепция ранних славянофилов сформировалась под несомненным влиянием гегелевской традиции и философии Шеллинга[23]. Подобно Гегелю, славянофилы считали, что отдельные народности - это ступени развития мирового духа и что каждый народ, выступающий на историческую арену, выражает абсолютную идею полнее и совершеннее, чем его предшественники. Славянофилы усматривали существенное различие в культуре и духовном облике европейских и славянских народов. Западное человечество совершенствовало, по их мнению, лишь одну способность души - логическую, рассудочную. Преобладанием рассудочности объясняется индивидуализм и формализм европейцев, их внутреннее раздвоение, отсутствие в их жизни единства сердца и ума, общества и государства. Этот психологический конфликт ведет к общественной и политической апатии, слабости убеждений, к искажению истинных христианских идеалов формализмом. В славянстве же Киреевский и Хомяков видели гармоничное сочетание эмоциональной и рассудочной сторон человеческого духа, душевную открытость, что и проявляется в православном вероисповедании русского народа, а его коллективный дух - в общинном крестьянском хозяйстве. Этика славянства, в отличие от западноевропейской, основывается не на правах и интересах личности, а на братском, неформальном отношении между людьми.

Согласно этой концепции русское общество всегда основывалось на единстве интересов народа и государственной власти, благодаря чему в истории России отсутствовала классовая борьба в силу незрелости социальных отношений в начале XIX века. Славянофильство и западничество складывались в период, когда еще не были очевидны противоречия индивидуального труда и капитала. Славянофилы 1840-х годов были склонны к романтической идеализации старины, но не занимали охранительной позиции, не старались идти в одном ряду с идеологами самодержавия. Поэтическое отношение к русскому быту и к русской природе нисколько не мешало А.С. Хомякову и К.С. Аксакову говорить о «черной неправде и кривде», царящей в судах, глубоко и смело критиковать русскую действительность. Они хотели видеть Россию самой свободной, справедливой, гуманной страной, но отнюдь не считали, что она является таковой.

Утверждая, что русский народ имеет всемирно-исторической призвание, они усматривали его смысл в жертвенности и служении общечеловеческой идее, а не в господстве над другими народами и странами. Они полагали, что Запад может возродиться и спастись, лишь приобщившись к живительным истокам славянского духа , к истине православия и этике братской любви.

Хомяков и Киреевский были европейски образованными людьми, высоко ценили дух европейского Просвещения; осуждая Запад, они не рассматривали его как враждебную России силу. Напротив, черты русского национального характера сложились именно так, а не иначе, поскольку Россия, защищая Европу от варварского нашествия, постоянно должна была думать не только о себе, сколько обо всем человечестве.

Взгляды Данилевского и его последователей Н.Н. Страхова и К.Н. Леонтьева уже существенно отличаются от идей и выводов ранних славянофилов, причем на лицо достаточно разнонаправленные тенденции, как в сторону более радикальных, так и в сторону более умеренных выводов. Одна из важнейших задач, которую решал автор «России и Европы», состояла в том, чтобы заменить метафизическую основу славянофильской философско-политической доктрины, естественнонаучной картиной исторического развития. Как указывает сам Данилевский, теперь никто не верит тому, что «германская философия действительно низвела абсолютное в человеческое сознание»[24]. Успехи естественных наук побуждали к поиску материальных, действительных причин исторических событий, наводили на мысль об обогащении политики и философии истории методами биологических наук. Данилевский ориентировался при этом на до дарвиновскую биологию - антиэволюционистскую, телеологическую. Поэтому в его концепции нет места идее общечеловеческой цели, она заменена мессианской ролью исключительно славянской культуры, в частности - русского народа. Россия и славянство в целом должны развивать свои культурные начала, руководствоваться «одними славянскими интересами, хотя бы они были в сто раз противоположны интересам Европы и всего остального света, до которых нам нет и не должно быть никакого дела»[25].

Вопрос о соотношении между национальным и общечеловеческим который приобретает первостепенную важность, как в политической философии Данилевского, так и в предлагаемой им теории культурно-исторических типов, вообще не возникал у ранних славянофилов. Их «славяноцентризм», как и европоцентризм Гегеля, не был сознательным национализмом, а тем более шовинизмом. Всякое национальное начало было для них более или менее полным, более или менее совершенным воплощением начала общечеловеческого. С другой стороны нельзя однозначно приравнивать взгляды Данилевского к шовинизму, уместнее будет, говорить о влиянии эпохи политического реализма на мировоззрение мыслителя.

Ю.Ф. Самарин спрашивал в 1847 году: «Что же такое народность, если не общечеловеческое начало, развитие которого достается в удел одному племени преимущественно над другими, вследствие особенного самочувствия между этим началом и свойствами народа?». По мысли Киреевского, общечеловеческое начало есть «семя», а свойства народа - «почва», в которую семя брошено. И семя, и почва одинаково необходимы для того, чтобы произвести «плод» - народность. Семя истинной общечеловеческой культуры прорастет, правда, лишь на почве избранных национальностей, стоящих друг за другом в определенной хронологической последовательности. Славянская цивилизация моложе, чем западноевропейская, значит, именно она, а не прусская монархия, как считал Гегель, должна стать последним и окончательным воплощением идеи государственности, идеи цивилизации. На одном этапе истории культурную эстафету несли европейские народы, однако они уже исчерпали свои творческие возможности, их время кончилось, эстафета должна быть передана славянскому племени.

Обоснование иди самобытности и самостоятельности славян и славянского культурно-исторического типа - центральная задача основной книги Данилевского «Россия и Европа», однако аргументация и видение истории уже принципиально иные.

Европа не признает Россию своей составной частью, и она права, говорит он. Россия не питалась соками Древнего мира, она не была частью империи Карла Великого - этого общего ствола европейской цивилизации. В России не было феодально-аристократической иерархии и рыцарства, борьбы с феодальным гнетом, не было борьбы с ложным христианством - католичеством, а потому не было нужды в реформации и протестантизме. Россия не испытала воздействия схоластики, в ней не развивалось свободомыслие и наука. Таким образом, Россия «непричастна ни к европейскому добру, ни к европейскому злу»[26]. Да и какова была бы роль России, если бы она признала себя дочерней ветвью, отпрыском западной культуры? Распространять европейское влияние в Азии? Но на самом деле Россия препятствовала продвижению на Восток европейской цивилизации: если бы не было русской государственности и на обширных пространствах Восточной Европы жили лишь дикие кочевые племена, здесь давно были бы созданы, благодаря энергии романо-германского культурно-исторического типа Среднеазиатские Соединенные Штаты. И не в том состояла роль России, чтобы защищать Запад, от нашествия монгольских завоевателей: Россия всегда имела свои интересы, она защищала свою территорию как поприще для самостоятельной культурно-исторической работы. Данилевский писал, «Чем-то гигантски лишним является наша Россия в качестве носительницы европейской цивилизации»[27] .

Россия должна осознать и оберегать свою культурную самостоятельность, свои особенные и отличные от европейских исторические задачи, так например, Данилевский писал «Для всякого славянина… после Бога и его святой церкви, идея славянства должна быть высшею идеей, выше свободы, выше науки, выше просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него не постижимо без ее существования - бездуховно, народно и политически самобытного, независимого славянства»[28]. Поэтому Данилевский с одной стороны, не отрицал необходимость использования положительных, на его взгляд, либеральных политических идей, навеянных западноевропейскими государствами, но в тоже время, был одним из наиболее непримиримых противников культурных заимствований. Он полагал, что пышное цветение Европы - признак разложения; Запад не имеет искренней и твердой веры, он раздираем противоречием между индивидуальной политической свободой и отсутствием ее экономического основания - собственности на личный надел земли. Будучи центром славянского мира и развивая самобытную культуру, Россия должна избавиться от болезни «европейничанья». Конечно, Петр I, распространивший эту «заразу», был искренним патриотом, но он понимал, что никакой патриотизм не заменит техники, армии, чиновников, денег, промышленности; укрепляя русскую государственность и отыскивая образцы, он «влюбился в Европу», и захотел «срубить русский дичок», заменив его европейским «черенком»; произошло уродливое смешение самобытных и европейских начал. Петр I любил в России природную мощь, видел в ней материал для своих творческих замыслов, но ненавидел самые «основы русской жизни», презирал «русские святыни». После Петра Россия попеременно была объектом то английских, то немецких то французских влияний, и теперь самый важный вопрос: переварит ли Россия все западные заимствования так, как она переварила когда-то варягов. И если она не преобразует привнесенных западных начал на свой манер, не растворит их в народном сознании, ей угрожает бесплодное и бессильное существование на задворках Европы.

Симптомы «европейничанья» Данилевский усматривал в следующих фактах. Во-первых, происходит искажение народного быта и замена его чуждыми формами, что влечет за собой серьезные последствия для экономики и искусств. Следование французской переменчивой моде ставит русскую промышленность и русский рынок в зависимость от Запада, порождает экономическую неустойчивость. Он даже предполагал для укрепления курса рубля ввести большой налог на русских, долгое время живущих за границей, ибо туда едут люди состоятельные и проматывают там деньги, принадлежащие России, поддерживая этим чужой рынок. Одежда, утварь, привычки, а вслед за ними и искусство - живопись, скульптура, архитектура испытывают ту же болезнь. Однако европейская одежда сковывает движения, лишает тело естественной осанки; он находит европейский костюм «колоссально смешным», а русское народное одеяние - «простым и величественным».

Во-вторых, на Руси возникают бюрократические учреждения по европейскому образцу. Их методы и стиль работы не соответствуют русским привычкам и обычаям, ломают ритм и уклад жизни. Тем саамы они разрушают общественную и духовную жизнь, русское народное право и общинное самоуправление. Могут и должны существовать лишь те формы ведения государственных дел, которые исходят из народных интересов, соответствуют чертам народного характера. Такой была по замыслу, полагает он, судебная реформа Александра II, впоследствии искаженная на европейский лад; таким было и освобождение крестьян.