Творческий феномен В.В. Розанова и "новое религиозное сознание"

В силу такой неодномерности проблемы нельзя сводить ее лишь к «недопониманию» писателем смысла модернистских течений: речь, по нашему убеждению, надо вести о проблемном соотношении между сознанием Розанова и возложенным им на себя призванием «устроителя» новой русско-христианской «цивилизации». Философско-творческое сознание Розанова -- изначально контртрадиционное; это последовательно «самоопределяющееся» «новое религиозное» и декадентско-модернистское сознание -- особая разновидность маргинального сознания; однако Розанов полагал свое сознание (осложненное, к тому же, индивидуально-авторской «психосубъектностью») за норму. В этом-то и была кардинальная проблема, «понимание» которой откроется Розанову, и то лишь частично, под конец творческой деятельности («Всю жизнь посвятить на разрушение того, что одно в мире люблю: была ли у кого печальнее судьба»).

В качестве центрального полемического материала, демонстрирующего диалектику розановского «диалога» с «новыми течениями», разбирается не имеющая фиксированного заголовка и дважды опубликованная (с рядом небольших, но значимых текстовых расхождений) в течение 1896 г. статья <«О символистах»>, причем не столько ее рациональные постулаты (в критике декадентства Розанов мало оригинален), сколько подтекстные значения, общий смысловой фон и тот антураж (напр., разрыв с «Русским вестником» -- мини-скандал в консервативном лагере), который намеренно создается вокруг произведения. Учет всех этих «творческих» элементов в совокупности позволяет говорить о некой намеренной (целенаправленной) эстетической манифестации, объективно и впервые печатно запечатлевающей акт художественного самоопределения Розанова на фоне существующих литературных направлений и умственных течений, что, в свою очередь, оказывается увязано с «сомнением» в старом и появлении нового «цикла идей», а исторически -- в литературном и бытовом сближении с «отвергаемыми» декадентами под конец века.

Во ВТОРОЙ ЧАСТИ исследования -- «В. В. РОЗАНОВ И «ЛЮДИ НОВОГО РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ»: МЕТАФИЗИКА. ТВОРЧЕСТВО ЖИЗНИ. «НОВЫЕ ФОРМЫ ТВОРЧЕСТВА» -- рассматривается (в последовательности, обозначенной в заглавии части) центральный этап литературной деятельности писателя (конец 1890-х -- 1900-е гг.), ознаменовавшийся смычкой с «новым религиозным сознанием» во всей сумме его идейно-эстетических детерминаций, и оцениваются творческие следствия и последствия данного этапа в плане мировоззренческой и художественной характеристичности исканий Розанова, приводящих в итоге к литературной данности прозы 1910-х гг. и проекту «другой литературы».

Первая глава -- «Метафизика пола» и «метафизика христианства» В. В. Розанова в контексте проблематики «нового религиозного сознания» -- посвящена анализу гносеологической основы творчества Розанова на новом этапе; при этом розановская «метафизика» осмысливается как индивидуальная проекция общей религиозно-философской программы «неохристиан», интегрированной также в «Третьем Завете» Д. С. Мережковского.

Первый раздел -- «Две головы»: «Половая метафизика» В. В. Розанова в свете эротической гносеологии «Третьего Завета». С известного времени (переломным можно считать 1897 г.) пол as sich и пол в отношении к христианству становится единственной темой и проблемой для Розанова. По ходу изложения системы розановских взглядов в диссертации проводится корректировка бытующих научных представлений, в частности, -- основополагающей доктрины «мистического пантеизма» (или «полопантеизма», «пансексуализма») Розанова (А. С. Глинка (Волжский), А. И. Введенский (Басаргин) и др.). Исходный и принципиальный для нас посыл: пол имеет в розановской системе конца 90-х -- 900-х гг. приблизительно то же место и значение, что и Понимание в 80 -- 90-е гг.; пол -- методологический аналог розановского «Понимания», его логическое продолжение (распространение) и модификация. Вдобавок к тому, пол выступает и в роли источника «творческой силы» или «организующего хаос принципа», т. е. замещает собой розановское «христианство» предыдущего этапа: на смену «христианской цивилизации», отстаиваемой в 90-е годы, но не оправдавшей возложенных на нее надежд, на рубеже веков пришла «половая цивилизация» (см. статьи второй части сб. «Религия и культура» и книгу «В мире неясного и нерешенного»). Гораздо сложнее представляется вопрос о «метафизическом» (гносеологическом) значении розановских «пола» и «брака»; наиболее продуктивный путь -- рассматривать «метафизику пола» Розанова в контексте проблематики «нового религиозного сознания».

В чем же заключалась связь столь разнородных по внешности писателей и мыслителей, как Мережковский и Розанов, если не сводить ее к факту межличностных взаимоотношений? Помимо типологической общности гностического сознания она обнаруживается в их равном обращении к проблеме пола, рассматриваемой под особым углом зрения, кардинально отличном не только от церковно-богословских или общенравственных воззрений на этот предмет, но даже и от религиозно-модернистских идей «софиологов» (в диссертации проводятся предметные параллели «неохристианской» доктрины с эротической гносеологией Вл. Соловьева). Точно так же суть отличий в индивидуальных трактовках пола у Розанова и Мережковского далеко не сводится к противоположению «родового» и «личностного» эросов. Поскольку Мережковский и Розанов придерживались во взглядах на проблемы своей «новой религии» определенного единства «догматических» установок, общих для всех адептов «нового религиозного сознания», то стоит различать эти центральные положения «нового религиозного сознания» (идея «ноуменальности», трансцендентности и всеобщности пола, который «проницает» собой все существо человека; идеи о связи пола и сознания, «единосущии» духа и плоти, взаимообусловленности пола и творчества и т. п.; наконец, кардинальный постулат «Третьего Завета» предполагал, что «пол и Бог связуемы», человек ч е р е з п о л онтологически связан с Богом) и особенности догматической позиции -- в буквальном смысле слова -- каждого из писателей этой «школы», выработанной на основе и по поводу общих положений.

Для Мережковского окончательным «доказательством» реальности поставленной им гносеологической проблемы (как возможен синтез духа и плоти и, соответственно, преображение естества человеческого) и закономерного вывода из нее («системы андрогинизма», «идеи божественной двуполости») становится такой постулат: с изменением к а ч е с т в а познания (и сознания) качественно же меняется телесная организация человека. Сознание, чтобы «преобразиться» и затем излучать соответствующие «энергии» в тело, должно быть экстраполировано в божественную сферу неоплатонического Ума или христианского Логоса; два познания, Логос и гнозис, встречаются в «геометрической точке», где и происходит реальное преображение человека в андрогина.

Для Розанова центральной «философемой» в данном случае выступает его теория «двух голов» («у человека вовсе не одна, а две головы»), причем «сознание» пола оказывается приоритетным перед собственно логическим. Детальный анализ розановских «полометафизических» идей (за основу взяты концепции и материал книг «В мире неясного и нерешенного» и «Люди лунного света», а также ряда статей) позволяет установить главные теоретические постулаты, имеющие определенное «жизненно-практическое» преломление. По Розанову, через пол как «ноуменальную пустоту» возможен радикальный и единственно реальный «прорыв» эмпирического бытия; здесь человек выходит из «оплотненного» состояния в единый мир «трансцендентных зиждительных сущностей», где уже нет разделения на «духовное» и «плотское». В трансцендентной ауре пола встречаются «ноуменальные глаголы» человека, «струящиеся» через пол (который есть «весь человек»), и Бога -- тоже через пол (так как «пол и Бог связуемы»). Соответственно, пол есть «абсолютно незамещенное» общее пространство для человека и Бога, неразрывно связывающее их: пол «выходит из границ естества» и тем самым как бы «входит» в Бога, точно так же и Бог перестает быть «вещью в себе» и через пол входит в человека. Розановский «пол» в известном смысле двусоставен («ноуменальное ядро» и периферия), и потому вся энергия субъекта должна быть направлена к искомому «ядру» пола -- человек должен попытаться как бы «войти в Бога», обожиться, преобразиться.

Как видим, Розанов занимается в принципе тем же, что и Мережковский, только осуществляет свой теоретический эксперимент в несколько иной, утрированно-«реалистичной» плоскости, но конечное его целеполагание, как и у всех адептов «Третьего Завета», однозначно теургично. Различия же намечаются именно тогда, когда речь заходит о путях осуществления «новой религии». На этих-то «новых путях» и разошлись, причем радикально, Розанов с Мережковским. Дело в том, что связанный с апологией полового акта (плотского, «муже-женского» «соединения») розановский «андрогинизм» «плоть в плоть», достигаемый равно в «чадорождении» и «лунных» аномалиях, -- довольно призрачное на земле явление, на что неоднократно указывалось Мережковским и другими деятелями «нового религиозного сознания». Между тем и путь Мережковского -- первоначальное преображение сознания, через что впоследствии закономерно должна преобразиться плоть, не без оснований отвергался Розановым, и также по причине его явной иллюзионности.

Подобная «неразрешимая» коллизия и составляет центральный пункт полемического напряжения и творческого противостояния внутри «нового религиозного сознания». Но все же розановские критики были более правы, когда говорили, что теория «рода» вообще не предполагает преображения плоти и избавления от смерти, да и сам Розанов косвенно признавал данный факт. А это, в свою очередь, закономерно оборачивалось (ввиду явной не-«практичности» выстроенной «полометафизической» системы) подспудной творческой трагедией мыслителя, не указавшего верного «пути» интеграции через пол в «Бога». Также не удалось Розанову через парадигму «религиозного пола» «организовать» и «хаос» собственной имагинации, что, помноженное на возрастающую во времени неудовлетворенность доктринальными итогами и эволюцией «нового религиозного сознания» в версии Мережковского вкупе с резким отторжением «брачно-семейных» идеалов представителями традиционной морали, предопределило смысловую диффузию и разрушение философского (религиозно-философского) сознания Розанова, неизбежно отразившись и на художественно-эстетическом сознании: «пол» в конечном итоге стал лишь неотчуждаемым атрибутом творческого лица писателя, маркером его литературной «индивидуации» -- не больше, но и не меньше того.

Во втором разделе -- «Антихристианство В. В. Розанова: концепция «Темного Лика» -- продемонстрированы некоторые, обычно не попадающие в поле научного зрения, нюансы в принципе известной и не вызывающей существенных разночтений (за исключением трактовок, авторы которых пытаются доказать «православие» Розанова) проблемы, а само розановское антихристианство осмыслено, во-первых, в генетическом разрезе (на фоне 90-х гг., как закономерное последствие экзальтированной «христианской» проповеди тех лет), а во-вторых, -- как диалектический продукт «апокалипсического» «христианства Третьего Завета». Розанову было потребно христианство «горячее», действенное, «кровное и плотское», зиждущееся на «трансцендентности плотских уз», однако соответствия своим чаяниям он не находил не только в учении «исторической церкви», но и в самой данности христианского Бога.

В качестве центрального произведения, иллюстрирующего особенности розановского подхода, рассматривается «Темный Лик (метафизика христианства)» (1910--1911) как целостная религиозно-эстетическая концепция, тяготеющая к художественному дискурсу: хотя книга носит подзаголовок «метафизика христианства», однако в гораздо большей степени Розанов пишет об его эстетике (в «авторском» восприятии), вернее, об эстетике монашеского (= истинного) христианства как о зримом выражении его подлинной («черной») метафизики, вновь становясь тем самым на позиции леонтьевского «эстетического» метода. Это нарочитый прием: явно и еще более -- тайно присутствующий на страницах «Темного Лика» интеллектуальный образ Леонтьева, единственного из светских писателей, кому было дано истинное ведение подлинной сущности христианства, становится центральной проблемой повествования и главным сюжетообразующим элементом, предопределяя смысловой контекст, подтекст и гностическую метафорику произведения. В напряженном заочном споре с Леонтьевым зарождаются и развиваются все проблемно-тематические узлы «Темного Лика»; более того, -- происходит нарочитая обкатка и сшибка двух «картин мира» -- апологетической леонтьевской и антихристианской розановской. Если отталкиваться от намеченного нами гностического сюжета книги (а форма «Темного Лика» явно отмечена беллетристическим элементом и композиционной структурой, дистанцирующей розановское изыскание от религиозно-философских в собственном смысле слова), то получается следующее. Розанов вместе с Леонтьевым (т. е. оперируя леонтьевским «методом») проделывает путь туда -- в «корень» христианской метафизики, но, в отличие от Леонтьева, возвращается (вернее сказать -- в ужасе бежит) обратно в мир, попутно стремясь выйти в определенный контекст «за эстетикой», в чем, кстати, однозначно видится переход к эстетике «Уединенного» -- следующей по времени розановской книге.

В отношении же сугубо рациональном, мыслительном «Темный Лик» занимателен тем, что здесь ставится и дебатируется вопрос о «тайной доктрине» в христианстве (о нем самом как таковой); и задача Розанова -- распредметить и «развоплотить» (Н. М. Минский) ее. С этой целью производится инквизиторское испытывание «темного лика» Христа -- дабы реально обрести Его запредельные «тайны» и тоже стать «сыном Божиим», преобразиться в результате высшего, нового познания. Эта гностическая метода роднит «антихристианина» Розанова с «христианами Третьего Завета», предопределяя их совокупную установку на «творчество жизни» и «жизненную реализацию» новой религии и церкви.

Во второй главе -- «Разбойничий собор». Феномен Петербургских Религиозно-философских собраний 1901--1903 годов» -- детально рассматриваются особые «жизнетворческие» устремления «людей нового религиозного сознания» (дефиниция Мережковского), а за предметную основу берется знаковое событие духовной жизни эпохи Серебряного века, позволяющее увидеть специфику декадентско-модернистского «религиозного творчества (или синтеза) жизни» в его «неохристианской» проекции. творческий розанов произведение художественный

Первый раздел («Предварительные замечания. Особенности литературного восприятия Религиозно-философских собраний») до известной степени носит пропедевтический характер, поскольку эмпирические сведения относительно Собраний 1901--1903 гг. теоретически не систематизированы, -- работа по монографическому изучению данного феномена еще не проводилась. Привлеченный к исследованию материал (высказывания непосредственных организаторов и участников Собраний -- как «неохристиан», так и духовных лиц или синодальных чиновников, разновременные оценки символистов, мемуарная литература и иные тексты, аллюзионно привязанные к данности события, полемические статьи в духовной и светской журналистике тех лет и т. д., а также общая характеристика позиций основных «партий», вступивших в непосредственную дискуссию) позволяет проблематизировать общепринятую элементарную трактовку («встреча Церкви и интеллигенции») и увидеть в Религиозно-философских собраниях куда более сложный и многосоставный феномен. Помимо влияния на динамику общественно-политической жизни (оживление журналистики, государственная реформа брачного законодательства, попытка реформы церковно-синодального управления, общая революционизация настроений в обществе и т. п.), реальность события не безотносительна для русского символизма, есть весомое звено в плане его творческой судьбы. Литература модернизма получила в свое распоряжение новые темы или нетривиальные ракурсы постановки и рассмотрения прежде не бравшихся в серьезное внимание тем; вопросы о сущности и соотношении духа и плоти, пола и брака, интеллигенции и религии, христианства и «мира» -- то интеллектуальное приобретение «поэзии и философии» эпохи, которое немыслимо вне рамок Собраний, как и предметность ряда важных эстетических дискуссий, например, о «мистическом анархизме» или судьбе символизма в 1910 г.

Что касается специфики прений и позиционирования сторон, то и здесь интригу предопределили не «поиски компромисса» между «Церковью и интеллигенцией», а жесткое, неизбежно ведущее к обоюдному разрыву, пикирование двух крайних позиций, выраженных «неохристианской» партией (к ней на Собраниях, помимо Мережковского, Розанова и прямо не участвовавшей в дебатах З. Гиппиус, принадлежали В. А. Тернавцев, Н. М. Минский, А. В. Карташев, Е. А. Егоров, Вл. В. Успенский и Вас. В. Успенский, Д. В. Философов, В. С. Миролюбов, С. С. Радованович и др.) и «воинствующей» ортодоксией (в лице архимандрита Антонина (А. А. Грановского), М. А. Новоселова, о. Т. Налимова, протопр. И. Янышева, П. И. Лепорского, В. М. Скворцова, Ф. Н. Белявского и др.). В связи с этим определяется и символическая составляющая произошедших полемических баталий, их сокровенная «диалектика», задающая смысловое пространство между «внешним», «профанным» восприятием («говорильня» (А. Н. Бенуа) «поповствующих философов и философствующих попов» (Г. А. Медынский)) и самочувствием «людей нового религиозного сознания» («Вселенский Собор» по аналогии, но не тождеству с византийскими IV -- VIII вв., или последнее предапокалиптическое «предварение», «опыт» (Мережковский) такового). Подобным двояким, соблазнительным и прецедентным образом отразилась в общественном сознании и культурной ситуации наличной эпохи «феноменология» Собраний как проекта, долженствующего открыть собой новую «религиозную» эпоху.

Раздел второй -- «Содержательная форма» Собраний и «Записки Петербургских Религиозно-Философских Собраний (1902--1903)» как модернистский текст. «Религиозные личности» Д. С. Мережковского и В. В. Розанова» -- развивает и конкретизирует намеченные положения и общую линию анализа, преимущественно на материале «Записок...» Собраний. Абсурдное по видимости «жизнетворческое» намерение провести в России начала ХХ века специфический «Вселенский собор» возникло не на пустом месте, имело «основания» в особенностях национальной «мессианской» ментальности и в характере переходной эпохи, в связи с чем дается краткая историческая ретроспектива в «теократические» дискуссии 80--90-х гг. и в полемико-событийную данность Вселенских соборов Византии, в частности, III-го (431 г.) и наследовавшего ему так называемого «Разбойничьего собора» 449 г., положившего основу монофизитству. Затем в общих чертах характеризуется тематическая структура и логика заседаний: от вопроса о «Церкви и интеллигенции» и иных насущных религиозно-общественных проблем (отлучение Л. Толстого, свобода совести, государственная опека над церковью) дискуссии целенаправленно -- под прямым воздействием речей «неохристиан» -- смещались к догматическим по своему характеру вопросам, т. е. прерогативе именно Вселенских соборов («Дух и плоть» (проблематика Мережковского, проблема христианского воскресения), «О браке» (проблематика Розанова, таинство брака и церковно-каноническая практика в области брака), «О христианском догмате» и «догматическом развитии» (переоценка установленного корпуса догматов и попытка утверждения «третьезаветных»)); при этом бульшая половина заседаний посвящена именно «отвлеченным» материям.

В данной связи и характер текста «Записок Петербургских Религиозно-Философских Собраний» в жанровом отношении атрибутируется отнюдь не как обычный «протокол» заседаний: факты интереса общества к «Запискам...» и серьезного редакторского вмешательства Мережковского, Розанова, З. Гиппиус и Тернавцева говорят сами за себя. Но главное, что и в плане внутренней формы анализируемый текст отмечен определенным сюжетом (сюжетной нагрузкой и сюжетной динамикой), а также драматизмом совершенно особого «повествования», в кругу образцов русской изящной словесности имея лишь приблизительный аналог с романом Ф. М. Достоевского «Бесы», -- как в типологическом отношении (изображаемые «духовные» ситуации), так и в жанровом (социально-общественный и религиозно-философский роман -- диалог -- «вероизложение», зиждущийся на нелинейно развивающейся событийной схеме при мощной детективной, хотя и взятой в интеллектуальном смысле, интриге). При этом «героями» «Записок…» становятся реальные лица -- носители персонифицированных идей, но «пребывающие» (и преломляющиеся в сознании воспринимающего субъекта) в своем «соборно-вселенском» измерении -- как «первохристиане», новые «отцы церкви» и одновременно люди Апокалипсиса, провозвестники новой эпохи. Такая «образная структура», вбирающая в себя «всю полноту исторического христианства» и логически преодолевающая («восполняющая») его, есть, собственно, заданный образ наступившей эпохи модернизма.

В целях подтверждения и иллюстрации выдвинутых положений анализируются сюжетно-композиционные и проблемные «узлы» повествования, а центральный интерес концентрируется на «религиозных личностях» (по самоопределению) Розанова и Мережковского и их ролевой деятельности, объективно направленной на деструкцию (расшатывание, диффузию) равно церковного и общественного («интеллигентского») сознания. Впрочем, поставленные «людьми нового религиозного сознания» задачи были выполнены лишь относительно. Апогеем можно считать заседания о «Духе и плоти» и первые «брачные» заседания, а логический finis Собраний, пришедшийся на собственно «догматические» прения, напротив, связан с обструкцией «неохристианской» партии «учащей Церковью» (церковной стороной парадоксально был применен тот же «опыт» проведения Вселенских соборов и изобличения на них ересей). Поскольку же на прямую конфронтацию и тем более рациональное (не «символическое») исповедание «Третьего Завета» Мережковский, Розанов, Тернавцев и поддерживающие их не решились, то тем самым проблематика Собраний была логически исчерпана (ХХ заседание) еще до их формального роспуска К. П. Победоносцевым, что, кстати, символически запечатлено алогичным обрывом текста «Записок...» в журнале «Новый путь» и в отдельном издании 1906 г.

Таким образом, динамический продукт «коллективного творчества», побудительным стимулом и движущим импульсом имеющий преднамеренность религиозно-модернистского «жизнетворческого» задания, объективно обернулся значимым документом эпохи, во многом инвариантным для понимания сокровенной сути ее литературно-философских и общественных тенденций.

Третья глава -- «Новый Путь» -- посвящена монографическому анализу этого религиозно-эстетического проекта, связанного с одноименным журналом; в отличие от имеющихся целостных подходов к проблеме (прежде всего Д. Е. Максимова и И. В. Корецкой) главный акцент сделан не на литературно-бытовой фактологии и символистском «присутствии» в журнале, а на фигуре Розанова в общем контексте оригинальной идеологической и литературной политики издания.

В первом разделе главы -- «Религиозно-философская программа и идеология журнала «Новый путь» (1903--1904). Полемический контекст вокруг В. В. Розанова» -- посредством анализа и интерпретации репрезентативных журнальных текстов (в числе основных взяты, в их взаимообусловленности, «Царство Божие как сила. Письма В. А. Х.» (автор -- богоискатель В. А. Хлудов), «Вопрос о силе среди бессилия» и «Среди иноязычных (Д. С. Мережковский)» Розанова, «Вечный жид» А. Крайнего (З. Гиппиус) и «Новый Вавилон» Мережковского) устанавливается положение о далеко не типовой для символистского и даже «религиозно-философского» органа ментально-идеологической парадигме; не случайно специфика «внутрипутейских» дискуссий и избираемые предметы для них вызывали недоумение и консолидированную обструкцию со стороны изданий самых разных литературно-политических направлений. Что касается полемической коллизии вокруг розановского имени, обусловленной его выступлениями на страницах «Нового пути», то, хотя она и имела характер творческого спора относительно принципов и возможности «апокалипсического» преобразования человеческой природы, именно в период 1903--1904 гг. наметились объективные предпосылки грядущего разрыва Розанова с «неохристианским» движением, увенчавшиеся впоследствии исключением писателя из Петербургского религиозно-философского общества (а опосредованно, символически -- из числа «людей нового религиозного сознания»).

Совокупный «новопутейский» текст со всеми его центральными и прикладными интеллектуальными сюжетами отличался выдержанностью «направления» и композиционной «симфонией». Но показательно другое: в «Новом пути» целенаправленно задавалась не столько четкая идеологическая программа, сколько форма организации ментальности, чему в немалой степени способствовал гностический характер центральных художественных и философско-критических произведений, их нарочито символический смысл, не сводящийся к писаным (рациональным) значениям. Вполне правомерно говорить об особой, «экспериментально» выработанной литературной форме издания, а также о наличии оригинальной «новопутейской» литературы, полагаемой лидерами проекта в основу русской и «вселенской» культуры.

Детальная аналитическая рефлексия над этими непростыми вопросами и проблемами, базирующимися на диалектике (или коллизии) «эстетики и религии», составляет предмет второго раздела главы -- «Литературная политика «Нового пути»: теория и «бель-летристика». Прежде всего отмечается тенденция к беллетризации мистики, но поскольку интрига «новопутейских» взаимоотношений с творческой «новизной» далеко не стереотипна, то и о простом «жертвовании» искусством -- религии вряд ли может идти речь. Так, в полемике с эстетами-«мирискусниками» (поначалу в «Мире искусства», затем в «Новом пути») в противовес позитивной общемодернистской эстетической программе Мережковские в завуалированной форме выдвигают мысль о том, что новую культуру необходимо начинать с нуля, с отрицания всего предыдущего культурного цикла, -- иначе эстетическое экспериментаторство в лоне старой культуры оборачивается «александрийским эстетизмом», эпохой упадка и разложения (Мережковский), или «потугами на Лессинга» -- взамен «самого Лессинга» (Розанов). «Декадентский эстетизм» (шире -- весь модернистский «код») признавался лидерами «нового религиозного сознания» безнадежно «устаревшим» (А. Крайний) -- потому, что мнимые «новаторы» не в состоянии «выпрыгнуть из окна» своей тюрьмы-искусства непосредственно в Апокалипсис, а «двери, в которую можно выйти», в тюрьме не существует (Мережковский в полемике с Бенуа). В этой мысли о необходимости качественно новой творческой эпохи сходились все «неохристиане», а ближайшей аналогией служила христианская культура (поначалу -- примитивная), радикально «отменившая» прежнюю -- «эллинистическую», языческую. Но и «христианский» цикл художественного развития человечества отвергался (особенно -- Розановым), в лучшем случае -- признавался несамодостаточным вне откровений «Третьего Завета». Подобная нигилистическая позиция в отношении любого прошлого и предопределила достаточно жесткую эстетическую реакцию на проблематику «нового религиозного сознания» со стороны представителей магистральной линии модернистского искусства -- символистов «старших» и «младших».

В свете приводимых в диссертации фактов и выкладок становится очевидно, что корень расхождения «новых христиан» с символистами заключался не в нюансах литературной программы издания, не в проводимой здесь «общественной» политике, а в исходном принципе: сам символизм, будучи для «новопутейцев» «родственным явлением», в типологическом смысле все же имел неполную «степень соответствия» (Д. Е. Максимов) с «неохристианской» ментальностью. Как показывает полемика Философова и Мережковского против «Весов», сторонников «нового пути» не удовлетворяли некоторые устойчивые особенности символистского сознания, т. е. не происходило принципиальной смычки в самом типе сознания; «новое религиозное сознание» и общесимволистское существовали как бы параллельно, не сливаясь и не отождествляясь. При этом новая религиозная психология (см. «Эллинскую религию страдающего бога» Вяч. Иванова в «новопутейском» контексте) младосимволистов, безусловно прошедших, в отличие от «эстетов и декадентов» 1890-х гг., через «опыт» «нового религиозного сознания», противостояла новой религиозной гносеологии «неохристиан». В сугубо эстетическом смысле это проявляется (манифестируется) через нарочитую установку одних на «мифотворчество» (с индивидуальными разночтениями внутри символизма), а других -- на «реально-апокалипсическую» технологию преображения плоти («плоти» культуры в том числе) при радикальном отвержении «вселенского маскарада». А посему и творческие взаимоотношения символистов и деятелей «нового религиозного сознания» не определялись лишь «голой» реакцией эстетики на религию (на «Третий Завет»), как полагает большинство ученых, а в равной мере предполагали также и реакцию эстетики на эстетику -- символистской на «третьезаветную», причем обе эстетические программы были религиозно мотивированы их адептами, хотя вызывались к жизни, по выражению Вяч. Иванова, «различными богопочитаниями».

Руководствуясь выдвинутыми положениями, при разговоре о литературной специфике «нового религиозного сознания» мы смотрим на проблему не изнутри символизма, а предполагаем иную, не собственно символистскую (в смысле устойчивой, исторически сложившейся и закрепившейся национальной формы данного эстетического направления) и по большей части так и оставшуюся en potentia «возможность» особой литературы «нового религиозного сознания», новой литературной традиции, находившейся на момент 1900--1904 гг. в стадии становления, точнее, активного моделирования. Не случайно в «практической» литературной политике руководителей «Нового пути», отразившейся на специфике беллетристического отдела журнала, принципах его организации и подбора произведений, четко просматривается (при сохраняющейся дистанции по отношению к символизму) осознанная опора на «литературу» заведомо вторичную и маргинальную, которая в определенном смысле, вне субъективных намерений конкретных авторов с «религиозными исканиями» или без таковых, качественно противостоит магистральной линии развития русской литературы или, в лучшем и более распространенном случае, презентует последнюю -- и в ее реалистической, и в модернистской ветвях (что опять важно -- лидеры «Нового пути» явно не хотели сужать свое «творческое» задание) -- в линии упадка, в массовом и потому почти лишенном конкретной личной специфики преломлении. Иначе говоря, «новопутейская» беллетристика (в диссертации дается ее общая многоаспектная характеристика и анализируются наиболее выразительные образцы, прежде всего рассказы П. С. Соловьевой-Allegro и Философова) как проект, «задание», являет собой наглядный пример существования другой, трудноопределимой по существу (т. е. вне критерия «хорошая -- плохая»), литературы.

Тот ф е н о м е н, по поводу которого любят рассуждать в отношении Розанова, исторически неправомерно отождествляя его с современной литературой постмодернизма, складывался коллективными усилиями «людей нового религиозного сознания» именно в 1903--1904 гг., и первое по времени теоретическое обоснование «антиэстетики» принадлежит З. Гиппиус (ее известная идея «бель-летристики»), причем в данной позиции просматривается не только индифферентизм к «форме», но и утверждение недостаточности существующих форм для «вмещения» того религиозного содержания, которое стремились выразить Мережковские: разрушение «новыми христианами» «канона» традиционного сознания со всей неизбежностью требовало и «отмену» установившихся литературно-эстетических жанров и канонов. Потому, в частности, в журнале утверждается бинарная текстовая структура: количественно доминирующая аморфная массовая «литература» (как правило, «с мистическим душком» или эксплуатирующая тематический арсенал «неохристианства») контекстуально сочеталась с «усваиваемой» протагонистам «Нового пути» гностической традицией, служившей ориентиром для формирующегося «нового религиозного» и литературного направления.

Очевидный во временной перспективе и с культурно-исторической точки зрения факт творческой неудачи программы декларативной «антиэстетики» как «побеждающей» религиозной эстетики не отменяет значимости этого эксперимента; во всяком случае, -- для внутренних «судеб» движения. С полной ответственностью можно утверждать, что «новое религиозное сознание», первоначально представшее в отдельных «лицах», объединенных общностью мировоззрения, в религиозно-эстетическом проекте «Нового Пути» впервые целенаправленно, программно и «совокупно» материализовалось литературно, предопределив, в числе прочего, и «другую литературу» Розанова в ее необходимом эволюционном развитии.

В заданном ракурсе и рассматривается в третьем разделе главы («В своем углу»: творческий эксперимент В. В. Розанова в «Новом пути») индивидуальное идейно-эстетическое «самовыражение» писателя. «Пролегомены» новой литературы особого качества, положенные Мережковскими в основание их детища, находили у Розанова понимание и известную поддержку, и задача реального и деятельного разрушения существующих литературных шаблонов стояла перед ним не менее остро. В предваряющем «особый и личный» отдел «В своем углу» предисловии («От автора»), а также в ряде иных ремарок к замыслу четко просматривается программа «другой литературы» 1910-х гг. в ее формальной («фрагментарность», «афористичность», «безыскусственность», отклонение «от общепринятых в литературе способов изложения») и содержательной (литература о поле и браке, «поэтическая молитва» нехристианского толка) составляющих. Между тем, как известно, манера «углового» существования не была чем-то исключительным в журналистике тех лет, особенно в консервативной печати, с которой сотрудничал Розанов. Фронтальный анализ «новопутейских» текстов, помещенных «В своем углу», подтверждает заданность художественных поисков в направлении грядущей эстетики «Уединенного», но не позволяет абсолютизировать этот момент: период «Нового пути» в процессе творческой эволюции писателя является решающим, но все же предварительным этапом на линии движения к окончательному эстетическому самоопределению. Лишь треть атрибутированных в «авторском» отделе материалов отмечена чертами эссеистики 1910-х гг.; символический абрис подобной прессы задает статья-зарисовка с показательным заглавием «О звуках без отношения к смыслу». Бульшая же часть «Угла» заполнена публицистикой вполне рациональной и в жанровом отношении маловыразительной. Особняком стоит тематический блок произведений, связанных с «юдаической» проблематикой. Эти статьи не лишены художественной экспрессии, но, в отличие от «фрагментарных» опытов первого ряда, подразумевают и определенную концепцию, «смысл».

Таким образом, магистраль нового «религиозно»-творческого поиска Розанова в «Новом пути» в равной мере задается двумя взаимоисключающими тенденциями: «фрагментацией» публицистического жанра -- с одной стороны, и тяготением к «большим», концептуально насыщенным формам -- с другой. «Юдаизм» (1903) и «Среди обманутых и обманувшихся» (1904) -- центральные и самые крупные «новопутейские» произведения Розанова, нацеленные на окончательную систематизацию двух центральных для писателя тем: ветхозаветно-иудейской и «семейного вопроса». Их анализу (в содержательном аспекте и в плане осмысления тенденций литературного генезиса писателя) уделено особое внимание, общий же вывод одновременно парадоксален и закономерен, ожидаем: последний по времени всплеск розановского «систематизма» таил в себе внушительный потенциал (само) разрушения и оборачивался принципиальной фрагментацией сознания и жанра. Так, Розанову не удалось совершить замышленный акт гностического проникновения в «тайну» («штанд-пункт») «юдаизма», и религиозная иудейская проблематика, преподносимая в антураже провокационных жестов (живописание «миквы» и проч.), в итоге оказалась подменена «полометафизической». Сам же гностический текст «Юдаизма» плавно эволюционировал в некий псевдо-гностический роман, единственным резоном которого становилась задача погружения сознания воспринимающего субъекта в «мир неясного и нерешенного», где и для самого писателя не было ничего ясного и решенного. Здесь же, на страницах «Юдаизма», Розанов фактически проделал путь от «конструкции» («О понимании») к «деконструкции» («Уединенное»), объективировав тем самым имманентную логику творческого процесса.

Та же тенденция движения от религиозно-философского к художественному дискурсу, приблизительно теми же мотивами обусловленная (нерешенные проблемы «сознания», помноженные на его психоэмоциональные особенности), просматривается и в тексте «Среди обманутых и обманувшихся» -- своего рода сжатом конспекте (выдержанном, вдобавок, в беллетризованной форме) двухтомного «Семейного вопроса в России». Если отталкиваться от авторских пояснений, то и это роман, но о «преступлении и наказании», что в плоскости розановской «литературы о поле и браке» означало повествование о «преступлении» христианской церкви перед человечеством и «наказании» ее за то «неохристианами» -- «людьми веселого настроения». В идеале предполагалось обрисовать эпохальную сшибку двух сил, едва ли не «предапокалипсическую» мистерию «религиозной борьбы», но в реальности дело свелось к заурядному памфлету. Текст работы, однако, показателен в смысле теоретического «обоснования» и литературно-«практического» подкрепления достаточно нового и неожиданного для Розанова тезиса о первенствующей роли литературы (как идеального распространителя «основных инстинктов» человечества) перед религией.

Отмеченные кризисные и в то же время потенциально «продуктивные» явления свидетельствовали о том, что «новое религиозное сознание» в сложившемся виде уже не давало Розанову дальнейших импульсов для творчества, не разрешало накопившихся внутрисистемных противоречий, что и предопределило закономерность разрыва писателя с «неохристианской» литературной «фракцией» задолго до появления общественно-политических поводов к тому.

Подспудное обретение «единственно возможной формы» воплощения авторской субъектности (писательской оригинальности) произошло во многом органически, было обусловлено логикой предшествующих этапов творчества Розанова. Эта мысль становится отправной точкой четвертой, итоговой главы -- «Священное писание». Проза В. В. Розанова 1910-х годов», объект анализа которой -- эстетический проект «Уединенного» и «Опавших листьев» -- «другой литературы» последнего десятилетия писательской деятельности.

В первом разделе («Уединенное» и «Опавшие листья»: идейно-композиционная организация. «Религиозный стиль») отмечается, что в 1910-е гг. меняется сам принцип, а также (соответственно) и форма розановского творчества, что проявилось в отказе, правда, до конца не проведенном, от религиозно-философской публицистики и вообще от рациональной организации творческого процесса. Данное обстоятельство подвергается затем детальному осмыслению. Краткий экскурс в ближайшую «предысторию» «Уединенного» -- ситуацию рубежа десятилетий -- позволяет утверждать, что кризис «нового христианства» в прежнем его обличии, усугубленный революцией в России, вновь поставил перед Розановым вопрос о дальнейших «путях» литературной деятельности и самом ее характере. «Уединенное» и «Опавшие листья» во многом и возникают как зримый контрпроект относительно программы «религиозной общественности» Мережковских и сопряженных с ее «реализацией» литературно-политических жестов. Иначе говоря, розановская «другая литература» 1910-х гг. являет собой особый модус бытия «нового религиозного сознания» -- после того, как в содержательном отношении оно оказалось разрушено и фактически прекратило свое существование.

В подобной «духовной» ситуации «жизни после смерти» центр тяжести парадоксально ложится не на мысль и «метод» (=«гнозис»), а на стиль, который в розановской прозе 1910-х гг. превалирует даже над тематическим уровнем. И далеко не случайно знаковая эстетическая дефиниция «религиозный стиль» возникает и получает в розановских устах своеобразную мотивацию именно в полемике с «былыми друзьями», «изменившими» прежнему «делу». Стиль, имманентные характеристики которого приводятся писателем в ряде автокомментариев к исходному замыслу, существовал у Розанова всегда; «религиозным стилем» в той или иной мере отмечены все его произведения. Но как принцип организации всего идейно-художественного пространства, как мера вещей, он осознается только теперь, на «переломе» к 1910-м гг., что ясно свидетельствует об одном: для самого Розанова, даже безотносительно к «новому религиозному сознанию», «религиозный стиль» становится окончательным, итоговым средством организации тотальности распадающейся «картины мира». Важно подчеркнуть и иную функциональную нагрузку «религиозного стиля»: он прямо и однозначно предполагает «религиозного человека» и, соответственно, содержательно-эмотивную адресацию от одного «религиозного человека» (=«гения»-писателя, апостола, пророка) к другому, такому же («читателю»); «тональный настрой», «электричество» и «магнетизм» «густого слова», поднимаемые на щит, конституируют, создают особого человека, вычленяя его из общечеловеческой массы.

Дело, таким образом, отнюдь не в жанрово-стилевом эксперименте, а в более обширном и целостном, не исключительно «формальном» задании, по-своему и на особый лад интегрирующем «патетику» и логику всего предшествующего творчества. Вполне правомерно утверждать, что в поздней прозе Розанов представил своеобразную объективацию своей духовно-творческой эволюции, причем не только ее итогов, но и самого процесса -- во всей живой диалектике; хотя, с другой стороны, смотрит на это «прошлое» писатель (а значит, и освещает, и оценивает его) с некоей новой точки зрения. В подобном положении вещей видится одна из кардинальных особенностей прозы 1910-х гг.: Розанов, во многом по-новому (и отнюдь не «рационально») повествуя о «былом», тем самым как бы указывает, в каком свете, с каких позиций следует «прочитывать» предыдущее и как относиться к нему. В данном смысле «Уединенное», «Опавшие листья», а также последующие, при жизни не напечатанные сборники миниатюр надо рассматривать как своеобразную систему шифров, через которые происходит смычка с прежним творчеством. Совокупный «текст» 1880--1900-х гг. в вершинных произведениях 1910-х переформатируется, «зашифровывается» и «консервируется», переводится из актуального состояния в потенциальное, в форму «рассыпанного набора», что эстетически подчеркивает невозможность его рациональной верификации, сверхрациональный характер, эзотеричность. Не случайно и то, что эта розановская «тайнопись» захламляется разного рода полемическим «мусором», «парадоксами» самовыражения, мешающими адекватно воспринимать целостный смысл сообщения «религиозного человека». И между тем через «фрагментарное» и «противоречивое» повествование определенно просматривается целостный образ розановского универса, который вбирает в себя поистине «все» (семейно-бытовой, религиозный, социополитический, литературный и окололитературный контекст, etc.), восходя от «внешнего», едва ли не «уличного», к самому «сокровенному»: фактически к прямому отождествлению творческого «Я» писателя со «своим» «особенным Богом».

«Автобиографическая трилогия» Розанова структурируется как «священное писание» («Каждая моя строка есть священное писание… и каждая моя мысль есть священная мысль, и каждое мое слово есть священное слово»; «все, что я говорю, -- хочет Бог, чтобы я говорил» и подобные, довольно многочисленные изречения и «послания»), предполагающее соответствующий «авторский» статус. И, в дополнение к тому, -- как мистерийное повествование, устремленное к «апокалипсису», всеобщему «воскресению» («мы -- умерли -- и воскресли»), «новой земле и новому небу». «Библейский» колорит ощутим в поздних розановских книгах и неоднократно отмечался исследователями, но важно подчеркнуть, что Розанов творит свое собственное «писание» в противовес антижизненному, христоцентричному «Священному Писанию» христиан, и основания для «жанра» берет не в «книжной» традиции, а непосредственно в жизни, даже в быту. В этом смысле «Уединенное» и «Опавшие листья» ознаменовали окончательный переход от религиозно-философского к религиозно-преобразовательному, «действенному» типу творчества, претендующему, в соответствии с «онтологической» установкой сознания Розанова, на реальное, а отнюдь не «мифотворческое» жизне-творение.

Если же судить объективно, то итоговая задача Розанова -- вполне в духе художественного модернизма. Функциональность «священного писания» достигалась исключительно литературными средствами (жанрово-стилевые параметры, конструктивизм «звуков и смыслов», «метод» особой розановской «психологичности» -- «сливания» «лица» с «темою» и т. п.). «Священной» органики написанного, к чему, вне всякого сомнения, стремился писатель, при этом явно не получалось; более того, позитивную конструкцию текста по мере тавтологического продвижения замысла начинала зримо перевешивать его деконструкция: желанное и необходимое для творца «священного писания» «разложение литературы» давало себя знать в чистом и беспримесном, не вполне предполагавшемся виде, оборачивалось в итоге против самого Розанова, о чем достаточно свидетельствуют его предсмертные (1916--1918) опыты в прозе.