Квазиагиография получает дальнейшее развитие в ходе бытования календарных паремий. Сами календарные запреты или предписания, содержащие соответствующий хрононим-агионим, нуждаются в мотивации и становятся объектами народной интерпретации; интерпретирующие их тексты апеллируют к квазиагиографии, так возникают сюжеты с персонажами-святыми, возводящие к их жизни те или иные запреты/предписания: Иван Постный вследствие такой интерпретации запрета из объекта усекновения головы может стать субъектом: традиционно на Головосека запрещается резать овощи, потому что в этот день Ивану Крестителю голову отрезали, отсюда следует запрет-запугивание: детям запрещали срезать овощи в огороде под тем предлогом, что в этот день Ивану Крестителю голову отрезали; дальнейшее развитие запрета такое: детей пугали, что если они пойдут в огород, то Иван Постный им головы отрежет.

По сходной модели могут создаваться и новые, "окказиональные святые", псевдосвятые, выдуманные специально для осуществления какой-либо задачи. Номинация таких окказиональных псевдосвятых основана на обозначении их функции. Например, в случае, когда человек заблудился в лесу, поминается святой Тропинин: "Святой Тропинин, выведи меня до дома!" Ту же модель можно усмотреть и в выражении Сuмона-Гулuмона справлять ('праздно проводить время, не работать в будний день'). Справлять здесь определенно имеет значение 'праздновать', на что прямо указывает формулировка праздник Симона-Гулимона ('насмешливое название буднего дня, который проводился как праздник, без работы').

Четвертая глава первой части, "Специфика мировосприятия в народных агиографических нарративах", содержит наблюдения относительно ключевых моментов в жизни святых, которые привлекают внимание традиции и вокруг которых формируются народные агиографические нарративы.

Жития святых служат богатым источником для формирования фольклорных агиографических нарративов, из них черпаются события и детали, которые впоследствии подвергнутся переосмыслению и переработке в устной традиции и в соответствии с ее законами. Можно выделить несколько закономерностей, по которым происходит отбор житийных эпизодов, которые лягут в основу устных нарративов.

1. Неизвестны случаи, когда эти нарративы посвящены посмертным чудесам святого. Исключение составляют только те, которые произошли в самом недавнем прошлом, очевидцами которых были рассказчики или их старшие современники, то есть актуальные в настоящем.

2. В нарративах, посвященных земной жизни святого, говорится преимущественно о чудесах, совершенных им, при этом из нередко длинного перечня чудес отбираются те, результат которых зафиксирован в каком-либо материальном объекте. Такая преобразующая деятельность святого может быть направлена на природные объекты или явления (он открывает источники, протаптывает тропы, оставляет следы на камнях, проклинает змей, волков и др., высушивает водоемы), реже - на пространство человека, культовые и хозяйственные объекты (роет колодцы, строит церковь/монастырь/часовню, обустраивает населенные пункты: св. Иоанн Кронштадтский "мечтал Рощу сделать как Суру, а Сура будет как Архангельск" Иоанн Кронштадтский был канонизирован РПЦ в 1990-м г., но почитание его на родине (с. Сура Пинежского р-на Архангельской обл.) имело место и ранее., то есть маленькие населенные пункты сделать большими и известными Фадеева Л.В. Книга как источник народного жития... С. 49.), учит людей разным практическим вещам ("Соломон выдумал прорубать окна, а пока он не выдумал, то люди жили в пустых темных домах" Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край, снаряженной ИРГО. Т. 1. Верования и суеверия. Загадки и пословицы. Колдовство. СПб., 1872. С. 102.), насылает пожары и т. п. Объекты и явления, к которым святой оказался причастен, носят следы его деятельности и по сей день и демонстрируются в процессе рассказывания нарративов.

3. Обычно отбираются те эпизоды книжных житий, которые находят параллели в традиционном фольклорном мировосприятии и могут быть соотнесены с ними в глазах носителей традиции. Так, например, исцеления святым больных соотносимы с лечением со стороны знахарей и описывается с использованием той же терминологии; разрушение кельи святого и постигшее разрушителей наказание легко соотносимо с распространенными преданиями и легендами об осквернении святынь и наказании святотатцев; смерть святого может быть описана по модели "правильной" или "неправильной" смерти, как она представляется в традиционной культуре (наиболее показательный пример - св. Артемий Веркольский, убитый молнией).

4. В устные нарративы попадают те эпизоды книжных житий, которые позволяют интерпретировать святого как необыкновенного человека, причем необычность его далеко не всегда связана с чудесами, как, например, в случае с путешествием св. Иоанна Новгородского в Иерусалим на бесе (этот фрагмент жития св. Иоанна стал бытовать как легенда и приводится в сборнике легенд А.Н.Афанасьева Афанасьев А. Н. Народные русские легенды. Лондон, 1859. №19.) или с сажанием деревьев вверх кореньями, как рассказывается о св. Станиславе Шчепановском Kurek J. Powiazania legendarnego zywota sw. Stanislawa ze Szczepanowa z obrzedami odprawianymi w poswieconych mu sanktuariach// Literatura Ludowa, 1989, Rok 33, nr 1. S. 21-22., а может, как в случае со св. Иринархом Ростовским, характеризовать физические или психические особенности святого: последний принял подвиг ношения вериг, который нередко интерпретируется в фольклорной традиции как признак безумия святого.

5. В нарративах о местных святых особая роль принадлежит тем эпизодам, которые подчеркивают его связь со данной территорией, причем существует тенденция к расширению числа объектов, связываемых со святым, и к точной привязке места жительства/деятельности святого к конкретному объекту. Так, например, в с. Кондаково Борисоглебского р-на Ярославской обл. указывают на дом, где якобы родился св. Иринарх Ростовский (в действительности эта деревянная изба построена не ранее конца XIX в., в то время как святой жил в XVII); в Лодзьском воеводстве показывают гору св. Геновефы (Женевьевы), на которой та якобы пребывала.

6. Из книжных житий выбираются наиболее яркие, необычные эпизоды жизни святого, которые могут наполняться совершенно иным сравнительно с оригиналом смыслом (св. Никита Столпник в самом начале своего подвижничества назначил сам себе испытание: он лег нагим в болото, чтобы его искусали комары; этот эпизод в устной традиции подается как описание смерти святого, умершего от укусов). Так же могут переосмысляться и имена святых: кладбище в д. Масельга Каргопольского р-на Архангельской обл. называется Плакида по имени св. Евстафия Плакиды (вероятно, там была часовня, посвященная этому святому). В народной интерпретации это название связывается с оплакиванием покойников: Плакали - Плакида.

В отдельном подразделе этой главы рассматриваются категории времени и пространства в народных агиографических нарративах.

О категории времени в народных агиографических текстах можно говорить в нескольких аспектах: для них значимо и собственно время действия (жизни святого, иерофании), и актуальное время - время повествования, и, наконец, календарное время, которое организует постоянное и регулярное почитание святого.

Время, когда святые жили, относится в далекое прошлое. Это прошлое соотносимо с прошлым былин и исторических преданий - мифологическим временем культурных героев, первопредков, богатырей, чьи возможности совершенно несопоставимы с возможностями людей. Чудеса, совершавшиеся в ту эпоху, были совершенно обычны для него, но воспринимаются как чудеса с позиций современного человека. Границу между ней и настоящим носители традиции осознают достаточно четко: Это было еще до наших дедов; Этого и старики, наверно, не помнят. Те же отсылки к опыту предыдущих поколений встречаются при объяснении необходимости исполнения тех или иных обрядов или происхождения обычаев.

Приход святого к месту, где разворачиваются дальнейшие события, открывает новую эпоху. Контакт местных жителей с пришельцем обычно имеет ощутимые материальные последствия. В случае конфликта святой наказывает обидевших его стариков лишением какого-нибудь жизненного блага, если конфликта нет - наоборот: пришелец устраивает благополучие жителей. Появление святого реорганизует пространство, а вместе с ним и регламентирует поведение жителей, обрядовые практики, систему воззрений на окружающий мир. Собственно, с этого момента иерофании, которая в свою очередь является следствием контакта святого с местными жителями, начинается то течение времени, которое остается актуальным и по сей день, "историческое" время.

Время, прошедшее между жизнью святого и моментом произнесения нарратива, традицию практически не интересует, как не интересуют ее посмертные чудеса, сотворенные святыми, за исключением современных и актуальных. Собственно фольклорных легенд на эту тему не существует. Широкое бытование имеют рассказы очевидцев об исцелениях, полученных от святынь, но произошедших только на протяжении совсем недавнего времени, которое помнится и осознается как актуальное. Если события иерофании запечатлены в материальных объектах и актуализируются регулярно путем совершения обрядов у связанных с подвижниками святынь, а современные чудеса злободневны по сути, то все, что происходило в промежутке, утрачивает актуальность и теряется во времени.

Еще одна временнaя категория, важная для народного почитания святых, - календарные представления. Обрядовая практика, связанная со святыми, в значительной степени направлена на повторение события иерофании, в ходе которого повседневное пространство преобразуется в сакральное и приобретает или хотя бы усиливает особые свойства. Но почитание святых и святынь активизируется преимущественно по календарным датам - дням памяти соответствующих святых. Именно в день памяти святого (как и вообще в большие праздники) вода в источнике приобретает особые свойства, наступание в след, оставленный святым на камне, приносит исцеление и проч. Так, иерофания организует не только пространство, но и время. Именно с прецедентного события оно начинает воспроизводиться ежегодно в одни и те же периоды.

Пространство народных агиографических нарративов есть реальное пространство, отмеченное деятельностью святого, то есть связанное с ним биографически, причем биография может быть как реальная, так и вымышленная - это различие не играет никакой роли в фольклорном осмыслении пространства. Поскольку почитание топографических объектов возводится к пребыванию святого в определенной местности, география народных житий представляет собой в основном географию святых мест.

Традиционная культура, с ее системой верований и обрядов, воспринимает пространство как неоднородное: ряд локусов мифологически маркируется позитивно или негативно, в то время как другие не имеют особых коннотаций. Среди маркированных элементов пространства могут быть выделены "святые" и "страшные" места. Маркированность пространства определяется или внутренними, объективными факторами: особенностями ландшафта, местоположением по отношению к деревне и другим пространственным объектам, природными свойствами, внешним обликом (камень-следовик, озеро, пересохший источник или пересыхающая летом река, отдельно стоящее дерево, пещера, курган и т. п.), - или внешними, "культурным контекстом", в котором находится объект: соотнесенностью с известными в данной местности событиями, историческими фактами, легендами или преданиями, упоминающими соответствующие элементы пространства, и проч. "Культурные связи" маркированного пространства могут как сами определять его почитание, так и подверстываться под уже существующий культ.

Локусы, относящиеся и к "страшным", и к "святым" местам, часто имеют одинаковые или близкие характеристики: они удалены от деревни, выделены из повседневно-бытового пространства, хотя почитаются обычно на относительно небольшой территории, а каждое село или небольшая группа сел имеет собственные сакральные и/или страшные локусы. Их почитание мотивируется нарративами различных жанров, эксплицирующими соответствующие признаки и регламентирующими отношение людей к локусам и структуру обрядов, у них производимых. Такие нарративы дают общую характеристику соответствующих мест и их свойств, отсылают к эпизоду, лежащему в основе почитания места, или приводят пример проявления позитивных/негативных свойств этого локуса.

В отличие от страшных мест, причина проявления свойств которых обыкновенно не оговаривается, святые места имеют свою "историю", начинающуюся с момента, когда под воздействием сакрального персонажа или объекта локус приобретает святость. Она как правило возводится к деятельности христианского персонажа или самопроизвольному появлению сакрального объекта (который, как и персонаж, может обладать волей): св. Варлаамий Важский, приплывший по реке на камне вверх по течению, стоял, опершись на посох, и в этом месте забил источник. Камень, на котором он приплыл, известен и почитаем, в нем есть углубление - след от ноги святого Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв. М., 2003. С. 288-289.. Наличие камня крайне важно, поскольку подтверждает, укрепляет, материализует верование и соединяет событие давнего прошлого с современностью.

Описываемое событие иерофании жестко привязывается к ландшафту, невзирая на возможную реальную географическую и временную несовместимость указываемого места или объекта и описываемого действия. Подобные тексты позволяют актуализировать в сознании момент иерофании, сакральный прецедент, имевший место в прошлом. Прецедент определяет и структуру обрядов, совершаемых у святых мест. Сюжет легенды "накладывается" на реальное пространство, в результате чего даже незначительные ландшафтные элементы могут приобретать сакральную значимость. При этом наблюдается тенденция к "разворачиванию" сюжета легенды на реальной территории, "инсценировке" его в ходе осуществления религиозных практик, то есть не один объект сакрализуется в связи с пребыванием около него святого и впоследствии становится местом проведения обрядовых действий, а целый ряд объектов, причастность которых к деятельности святого, его пребыванию в определенной местности мотивируется агиографическими легендами, связывается сюжетами легенд в единую систему, что приводит к концентрации сельских святынь на незначительной территории.

Сакральные объекты обычно являются вне жилого пространства или на границе жилого и нежилого, что подчеркивает особый статус этих локусов. Соответственно, для посещения их требуется преодолеть некоторое расстояние. При этом легенды, мотивирующие почитание святых мест и повествующие об источниках их сакрального статуса, в основном ориентированы на свое пространство, рассказывают о местных, близких святынях, посещение которых не требует большого времени и дальнего пути.

В конце главы, в подразделе "Святой как персонаж агиографических нарративов", приводится схема, или набор признаков, из которых складывается образ святого в фольклорных текстах. Всего выделяется восемь таких признаков:

1. Внешний облик, физическое состояние и социальный статус святого. Внешность святых описывается крайне редко, притом ее описание носит чисто служебный характер. Достаточно редко упоминается, как выглядит святой, если это релевантно для дальнейшего развития событий или вытекает из них. Так, согласно белорусской легенде, Бог одаривает Ивана Крестителя золотыми усами вместо тех, которые ему Касьян подпалил свечкой во время совместного богослужения, поэтому Иван получает прозвище Златавус.

Наиболее частотная характеристика святого - его старческий возраст. Святые описываются как старики, которые приходят откуда-то или встречаются на пути, то есть как старики "чужие", подчеркнуто неизвестные, что уже само по себе оттеняет их статус как персонажей потусторонних. Такая характеристика уже сама по себе достаточна, для того чтобы персонаж воспринимался как "чужой", могущественный и опасный одновременно. Поэтому в фольклорных легендах, повествующих о святых и совершенных ими чудесах, имя святого и даже упоминание его святости абсолютно не обязательно: [В соседней д. Дьяково на месте бывшего когда-то большого озера - заросшее мелкое болото.] Было там озеро. Рыбаки ловили рыбку. Подошёл один старичок, попросил рубку. Они не дали. Тогда он сказал: "Живите вы без воды". С тех пор и стало озеро сохнуть. То, что под стариком подразумевается святой, подтверждается не только характерным сюжетом, но и другими аналогичными текстами, где святой называется. Примечательно, что обликом старика могут обладать отнюдь не только святые, но и, например, ряд демонологических персонажей (в особенности леший и домовой), настолько, что в качестве эвфемизма для них используется лексема дедушко.

Наряду с этими крайне частотными характеристиками святого, встречаются и заметно более редкие, которые, тем не менее, могут быть рассмотрены как развитие той же тенденции описания святого как персонажа особенного, чья исключительность носит черты принадлежности его иному миру: физическая или умственная ущербность.

2. Действия святого. Круг действий, совершаемых святыми, крайне широк и не может быть сведен к какой-либо схеме, однако и тут может быть усмотрен ряд особенно частотных действий.

Прежде всего важно амплуа странника, в котором обычно появляются святые. Они приходят издалека (причем обычно не оговаривается, откуда именно и зачем) и просят дозволения остановиться. Остановка предполагает краткий отдых, ночлег в доме, долговременную остановку со строительством кельи/часовни/церкви/монастыря. Обычно приход служит лишь преамбулой к дальнейшим событиям, которые могут развиваться по разным сценариям: в ряде случаев он просто мотивирует возникновение почитаемых святых мест, но зачастую ситуация развивается конфликтно: местные жители прогоняют святого. Вследствие этого святой проклинает их, и они лишаются жизненно важного: у них пересыхает водоем, они не могут прожить на собираемые урожаи, в округе появляются змеи, засыхают деревья, сгорает деревня. Во всех приведенных примерах речь идет о взаимоотношениях святого со всеми жителями соответствующей местности в целом - следы этого проклятия обычно заметны и по сей день.

Святые, однако, не только карают, но и оказывают помощь в трудном положении. Сюда могут быть отнесены и рассказы о чудесных исцелениях вследствие явлений святых и их молитвенного призывания.

Следующая группа действий, производимых святыми, может быть охарактеризована как преобразующая. Отчасти она пересекается с проклятиями - постольку, поскольку в результате проклятия может меняться ландшафт и природные свойства местности. Однако преобразующая деятельность святых отнюдь не ограничивается результатами действия проклятия. Вокруг места пребывания святого обыкновенно возникают сакральные объекты. Их появление может быть связано как просто с фактом нахождения святого в той или иной местности, так и с его целенаправленной деятельностью. К деятельности святых возводятся разного рода природные аномалии: пересыхающие водоемы, камни-следовики, расщелины и провалы.

Святой может регулировать наличие/отсутствие разного рода животных, как правило тех, чье присутствие нежелательно: чаще всего святые изгоняют змей. Эти действия могут приписываться св. Георгию (очевидное влияние его иконографии) и некоторым другим, в особенности местным святым.

Святые в народных нарративах часто подвергаются нападению разбойников. По-видимому, этот мотив продиктован книжными житиями, в которых нередко описываются такие конфликты. В особенности это касается севернорусских монашеских житий и отражает, вероятно, реальную историю монастырского освоения края, проходившего небесконфликтно.

Наконец, святые участвуют в образовании местной топонимии. Топонимические предания часто связывают топоним с речевой деятельностью выдающегося в каком-либо отношении персонажем-культурным героем. Таковыми часто выступают первопредки и исторические личности. В частности значительное число топонимов возводится к Петру I. В той же функции выступают и святые, при этом нарративы, в которых затрагивается данная тема, могут относиться как к жанру топонимических преданий (в них происхождение топонима - основное смысловое ядро, все внимание повествователя направлено на него), так и к жанру агиографических легенд, внимание которых сконцентрировано на повествовании о святом, в том числе на его номинаторской деятельности.

В сущности, независимо от того, какой характер носит деятельность святого, приносит ли он людям пользу или вред, благословляет он или карает их, значимость любого действия равновелика, поскольку действия его не подвергаются оценке по шкале, по которой оценивают поступки людей: в любом случае мы имеем дело с чудом, которое лежит вне моральных оценок. Именно чудо есть показатель присутствия сакрального.

3. Речевое поведение святого. Речь святого - это всегда поступок. Слова его заметно более действенны, чем слова его оппонентов, поэтому в значительном числе легенд действия святого и ограничиваются словами: ему достаточно сказать слово, чтобы изменилась погода, ландшафт, судьба человека, даже ход истории. Но и в речи святого как таковой тоже может быть усмотрена некоторая специфика. Эта специфика в большой степени определяется вышесказанным: слово-действие, слово, имеющее силу влиять на окружающий мир, должно быть облечено в особую форму, отличаться от обыденной речи. В отношении речи святого, можно отметить некоторую ее афористичность. Именно те слова, которые будут иметь последствия для людей, облекаются в образную форму, имеют строгую структуру, часто организованы ритмически и даже рифмованы: формула, которой св. Александр Ошевенский проклял прогнавших его крестьян - Будете жить у воды, но без воды, - звучит парадоксально и при этом содержит буквальное описание природного явления: река уходит под землю в том месте, где начинается деревня, и вновь появляется на поверхности уже за ее пределами. Тому же святому приписывается другая формула, произнесенная им в ином селении: Будете жить ни серo, ни белo. Афористически может быть высказано не только проклятие, но и предсказание, что, впрочем, все равно воспринимается как необычная, особая форма речевого поведения. Такие предсказания отличаются закодированностью произносимого текста, смысл которого становится понятным лишь по прошествии определенного времени, после того как происходят/начинают происходить предсказанные события.

Афористичность, ритмическая организация, рифма, подчеркнутая буквальность в отношении к действительности или, наоборот, закодированность произнесенной фразы суть характерные черты речи не только святых, но и других персонажей, понимаемых как потусторонние.

4. Жестикуляция святого. Наряду с формализованной речью для святых характерны выразительные жесты, обычно совершаемые в те же моменты, что и произнесение словесных формул. Действие святого столь же резко, энергично, выразительно и символично, сколь и фраза. Святые ударяют посохом о землю/камень, в результате чего оттуда начинает идти вода.

5. Функция святого. Широко распространены представления о распределении между святыми функций: каждый имеет свою "специализацию", к нему обращаются за помощью в определенных случаях. Эта традиция - отнюдь не только фольклорная - получила широкое распространение и продолжает развиваться сейчас благодаря большому количеству печатной продукции и другим средствам массовой информации.

Ряд святых имеет весьма устойчивые функции, другие же таковыми не обладают. Уже было отмечено, что "делегирование" этих функций конкретным объясняется обычно интерпретацией жития, иконографии или имени, причем признак, подвергающийся интерпретации и ее метод могут быть совершенно случайными и произвольными: Слыхала, будто бы Егорий Храбрый на лошадях ездил, а как на поскотину лошадей ставили, так говорили: - Святой Егорий Храбрый, спаси мою лошадку, Господи, спаси и сохрани, нашу скотинку.

В отношении местных святых дело обстоит иначе: они или вовсе не обладают "специализацией", или перенимают ее у других святых, вытесняя их культ или отодвигая его на второй план. В большей степени их роль сводится к описанному уже преобразованию пространства. И все же можно выделить некоторые специфические функции местных святых. Отчасти о них говорилось в разделе "Действия святого". Но этот раздел предполагает именно действия, совершаемые святым, то есть при жизни. Что же касается функций святого, то они относятся к сегодняшнему времени, то есть определяют обрядовую практику и связанный с ней круг верований. Среди таких функций местных святых можно назвать приписываемую разным подвижникам способность спасти часть людей от антихриста/конца света.

6. Имя святого и его интерпретация. Имя святого интерпретируется механизмами народной этимологии, то есть посредством паронимической аттракции агионима и неродственного слова, чья семантика актуализируется в имени. В отношении культа святых и народной агиографии важна интерпретация не только самого имени (значительная часть имен собственных, поскольку совпадает с антропонимами, вообще не подвергается этимологизации), но и атрибутивов. Принципиальными оказываются как "видовые" атрибутивы, указывающие на тип святости (мученик, преподобный), так и индивидуальные.

В связи с разными типами святости существует представление о том, что святые мученики приносят несчастье, в отличие от преподобных. Это верование создает календарные ограничения на некоторые виды деятельности, которая представляется судьбоносной (в день памяти мученика нельзя идти свататься, не выгоняют скот первый раз весной на пастбище), и порождает примету о судьбе человека (если ребенок родился в день мученика, он будет всю жизнь мучиться).

Собственно имена подвергаются этимологической интерпретации в случаях, когда они звучат непривычно, не совпадают с актуальными антропонимами. Интерпретации направлены прежде всего на разного рода календарные ограничения. Так, например, день св. Сосипатра (28 апреля) считается благоприятным для отлучения ребенка от груди - А.М.], поскольку в имени святого слышат глагол сосать; пророк Наум наводит на ум, то есть ему надо молиться о помощи при учении и т. д.

7. Соотношение с другими святыми. Существует ряд сюжетов, в которых описываются отношения святых между собой. В основном это легенды, выстраивающие своеобразную иерархию святости и объясняющие ее: какой святой главнее, могущественнее, добрее и проч. К таким сюжетам относятся, например, легенда о Николе и Касьяне, призванная объяснить, почему у Николы именины два раза в год, а у Касьяна раз в четыре года Афанасьев А. Н. Народные русские легенды… №11. и почему он немилостливый, легенда о Николе, покровительствующем мужику, и Илье, который хочет его покарать за недостаточное почитание, объясняющая суровость Ильи и необходимость праздновать его день.

Во всех упомянутых сюжетах имеет место объединение собственно святых с их праздниками (Илья мешает сено косить значит, что в Ильин день всегда бывают грозы), таким образом, календарный период отождествляется с одноименным святым. Отождествляться могут и одноименные святые между собой. Контаминация оказывается весьма действенным механизмом порождения новых агиографических текстов и верований. Так, св. Александр Ошевенский контаминируется со св. Александром Невским, св. Никита Столпник с великомучеником Никитой, св. Иоанн Воин с Иоанном Крестителем, Иоанн Златоуст с Иоанном Крестителем и т. д. Эта связь способствует объединению разрозненных текстов в единую систему преставлений об "объединенных" святых.

8. Обрядовые формы почитания святых. В некоторой мере представления о святых выводимы из народных обрядов их почитания. К таковым можно отнести посещение святынь и получение у них святостей, которые затем приносятся домой и используются для исцеления и для освящения внутреннего пространства дома и хозяйства. Наряду с принесением сакральных объектов в дом от святынь практикуется и обратное действие - принесение к святыне предметов по обету (обвет, завет, завещание). Обычно это вотивы, в которых закодирована просьба, с которой обращаются к святому: повешенный на икону, дерево или крест у святого места платок содержит просьбу об исцелении от головной боли, чулки или изображение ноги, например вышитое на кусочке ткани, - от боли ног и т. д.

Важнейшая форма почитания святых - это прикосновение к их мощам или сакральному объекту, почитаемому в связи с ними. Прикосновение к святыне не только передает "метафизическое" от нее человеку, но и наоборот зло и болезни, от которых человек хочет избавиться, уходят из него через прикосновение к мощам, реликвиям и другим сакральным объектам. Сам путь к святыне рассматривается как важный акт почитания святого, поэтому нередко оговаривается, что необходимо проделать путь пешком, не прибегая к транспорту. Таким же значением обладает обход сакрального объекта.

Как уже было отмечено, такой путь часто понимается как повторение пути, пройденного самим святым, подражание которым тоже есть форма их почитания. Наряду с прохождением путем, которым шел сакральный персонаж, подражание проявляется в особых действиях, как, например, наступание в след, оставленный святым в камне, омовение в святом источнике, в котором купался святой, сидение под деревом, под которым он ночевал, и т. п.

Отсутствие действия тоже может быть понято как форма почитания святого: различные календарные даты ограничивают круг хозяйственной деятельности человека большим количеством запретов, обязательность соблюдения которых мотивируется нарративами о святых. Грех работающего в праздники усугубляется тем, что он усиливает страдания святого, в честь которого установлен праздник, или Христа.

Подобно тому как святые могут быть расположены негативно к человеку и наказывать его за проступки, человек тоже может подвергать наказанию сакральный объект, например, побить или бросить в огонь икону, выколоть глаза изображенному на ней святому и т. д.

Вторая часть «Народные "жития" святых» посвящена аналитическому описанию нескольких народных "житий" святых, чье фольклорное почитание до сего времени не изучено, и делится на пять глав, каждая из которых представляет собой "портреты" одного из пяти святых, как они предстают в фольклорной традиции: Александра Ошевенского, Кирилла Челмогорского, Нила Столобенского, Никиты Столпника и Иринарха Затворника. Рассматриваются источники народных агиографических нарративов, посвященных этим святым, механизмы и способы их формирования и принципы описания святых. Для анализа к нарративам применяется предложенная в первой части работы схема - модель описания святого как персонажа агиографических нарративов.

На примере названных выше святых показаны различные пути формирования фольклорной агиографической традиции и четыре разных способа ее взаимодействия с традицией книжной: от полной независимости одной от другой и даже игнорирования фольклором книжной версии до прямой, полной и непосредственной зависимости фольклорных легенд от житийных сочинений. В основу глав положен полевой материал, зафиксированный преимущественно в местах рождения или подвига этих святых, что обусловлено, с одной стороны, ограниченным ареалом распространения народного культа этих святых, с другой - активной бытованием устной агиографической традиции на этих территориях.

Первая глава посвящена народному "житию" св. Александра Ошевенского, почитаемого в северной части Каргопольского р-на Архангельской обл., в с. Ошевенск, где им был основан монастырь, и ряде близлежащих сел и деревень. Его фольклорное "житие" ни в какой мере не связано с книжным. Точки пересечения отсутствуют полностью. Вероятно, слишком активная устная традиция не нуждается в "подпитке" из внешних, письменных источников. Почитание святого зафиксировано

Вместе с тем в устной традиции активно бытуют легенды о нем, приязанные к местной истории, топографии и топонимии. Основной сюжет: проклятие в адрес местных жителей, не пустивших св. Александра переночевать/поселиться/построить монастырь в д. Халуй, вследствие чего одноименная река ушла под землю. В с. Ошевенск - месте основания святым монастыря - и в его окрестностях имеется ряд святых мест, связываемых с именем святого, и, соответственно, бытуют легенды, мотивирующие их почитание. В этих легендах Александр Ошевенский выступает универсальным культурным героем, он открывает родники и перекрывает реку, прокладывает дороги и лесные и болотные тропы, он создает целый ряд сакральных объектов, у которых протекает религиозная жизнь округи, наряду с монастырем ему приписывается создание многих окрестных церквей и часовен. Александру приписывается и роль номинатора топографических объектов или интерпретатора топонимов. Взаимоотношения стариков - прежних жителей - со святым повлияли и на судьбу, жизнь их потомков. Наконец, ошевенский святой предсказывает будущую войну. В ряде фольклорных текстов, бытующих на этой территории, св. Александр и основанная им обитель заменяют других персонажей и абстрактный монастырь, тем самым "усваивая" широко распространенные тексты, придавая им местное звучание. Так, в сказке про беспечальный монастырь (СУС 922) монастырь оказывается вполне конкретным - Александро-Ошевенским, в заговорах и колыбельных песнях имя св. Александра заменяет имена других, более широко почитаемых святых.

Во второй главе рассматривается народное "житие" св. Кирилла Челмогорского. Ареал распространения почитания св. Кирилла ограничивается несколькими деревнями на западе Каргопольского р-на Архангельской обл., расположенными в радиусе около 20 км от некогда основанной этим святым пустыни, теперь не существующей.

Специфика народной агиографической традиции, связанной с Кириллом Челмогорским, состоит в том, что она полностью основана на книжном житии, однако заметно его перерабатывает. Оригинальных же, собственно фольклорных сюжетов о жизни св. Кирилла не зафиксировано вовсе.

Первая, биографическая часть жития практически полностью списана с жития преп. Нила Столобенского, вторая, содержащая посмертные чудеса, написана по рассказам местных жителей, очевидцев. Она относится к XVII в., сильно оторвана во времени от жизни святого и не находит никакого отражения в современной устной традиции. Напротив того, из шести эпизодов биографической части книжного жития пять легли в основу фольклорных легенд. Учитывая, что все они заимствованы агиографом из жития св. Нила Столобенского, а тексты первого были широко распространены в ближних к монастырю селах, мы можем утверждать, что устная агиография св. Кирилла практически полностью вторична по отношению к письменной.

В процессе переработки книжного текста упрощается "ролевая структура" эпизодов: полностью опускаются те пассажи жития, в которых Кирилл молитвенно обращается к Господу и Он помогает святому преодолеть бесовское искушение или справиться с враждебно настроенными местными жителями. В характерной для "народного православия" и народного культа святых манере св. Кирилл сам наделяется магической силой. Проникая в устные рассказы, житийные сюжеты видоизменяются в соответствии с условиями действительности. Место, где был монастырь, и по сей день почитается если не как святое, то как особое, выделенное из "повседневного пространства". Легенды и предания мотивируют восприятие этого места как сакрального. Один из эпизодов жития не встречается в устных рассказах - это история "о рыболовцах", в которой Кирилл не принял обычного подношения рыбаков, "бе бо человек той [принесший его] имея нечисто тело свое от блудныя страсти". Товарищи поняли это и отправили к закрывшемуся в келье подвижнику другого посланника, который был принят им. Можно предположить, что этот эпизод не вошел в устную традицию, так как проблематика нравственной чистоты лежит вне фольклорного мировидения.

Все остальные сюжеты актуальны, связаны в сознании людей с конкретными местами, где и происходило действие. Именно отождествление объектов, упомянутых в житиях, с объектами реального ландшафта служит актуализации житийных сюжетов, позволяет идентифицировать реальное пространство с сакральным, регламентировать почитание первого через отсылку ко второму.

Поддержанию особого статуса территории, где ранее находился Кирилло-Челмогорский монастырь, способствует еще значительное число текстов, посвященных другим событиям, которые не соотносятся с житием. В большинстве своем это предания современные, больше связанные с монастырем (его закрытием и разрушением и чудесами, происходившими в это время), чем с его основателем.

Как и св. Александр Ошевенский, св. Кирилл Челмогорский может ассоциироваться, а то и смешиваться с крайне популярным на севере и западе Каргополья св. Макарием Унженским и Желтоводским. Таким образом, в устной традиции однотипные сюжеты связанные с разными святыми, могут "переходить" из одного "народного жития" в другое, что подчеркивает специфику фольклорных представлений о святых.

Третья глава рассматривает народную агиографию св. Нила Столобенского, чье книжное житие легло в основу книжного жития св. Кирилла Челмогорского. Анализируется культ этого святого и фольклорные агиографические тексты о нем, зафиксированные в окрестностях Нило-Столобенской пустыни (Осташковский р-н Тверской обл.). Таким образом, в диссертации проведен эксперимент, задачей которого было выяснить так же или по-другому развивалась устная традиция в зоне влияния Ниловой пустыни, как в зоне влияния Челмогорской. Этот эксперимент, однако, не может быть назван "чистым", поскольку Нило-Столобенская пустынь в 1990 г. была вновь открыта и сейчас активно восстанавливается и привлекает все больше паломников. Местное население тоже участвует в жизни монастыря, посещает богослужения, слушает проповеди, читает литературу, продаваемую в пустыни, в то время как Челмогорская пустынь была уничтожена полностью.

В местной устной традиции житие св. Нила, также как и св. Кирилла, интерпретируется через привязку отдельных эпизодов к местности, попытку найти точные соответствия между известными агиографическими деталями и ландшафтом. Понимание святого как местного приводит к достраиванию его биографии, сообщается, что он не только подвизался в этих местах, но и родился. Впрочем, существенно чаще в отношении святого применяется другой стереотип - он воспринимается как пришелец издалека, остановившийся в данной местности и реорганизовавший пространство. Св. Нилу приписывается рытье колодца, подземный ход со Столобного на соседний остров Городомля, принадлежавший Ниловой Пустыни, на котором был монастырский скит, следы на камне, незарастающая тропа - "классический" набор ландшафтных объектов, характеризующих территорию пребывания святого.

В устной традиции - как и в церковной - имеется два центра почитания св. Нила: место в лесу, на берегу р. Серемха, между дд. Мошенка и Красуха - там св. Нил жил несколько лет до прихода на о-в Столобной - и сама пустынь на острове. В этой ситуации устной традицией дублируются и сакральные объекты: колодец (или ключок) святого (на территории монастыря колодца нет, но окрестные жители настаивают на том, что он некогда был, но утрачен), пещера как место жительства святого (ни в том, ни в другом месте нет ничего, что можно было бы интерпретировать как остатки кельи-пещеры, но сами места, где, по преданию, они находились почитаются), на "могилу" святого также указывают и в монастыре, и на р. Серемхе (что же касается мощей и раки, то они никак не соотносятся традицией с понятием могилы).

Сопоставление аналогичных эпизодов из книжного и "народного" жития св. Кирилла Челмогорского и Нила Столобенского показывает, что и каргопольская, и осташковская традиция склонны интерпретировать одни и те же эпизоды в общем ключе, преимущественно через приурочивание конкретных агиографических эпизодов к местным ландшафтным объектам и через "перевод" текста на язык (систему понятий и обозначений) фольклорной легенды. Характерно также, что из обоих житий отбираются те же самые эпизоды. В случае со св. Нилом их больше, что объясняется большей подробностью его жития в биографической части, - но в обоих случаях традицией игнорируются посмертные чудеса святых.

Среди других мотивов, не имеющих параллелей в "народном житии" св. Кирилла Челмогорского, но существующих в текстах о св. Ниле, следует упомянуть восприятие его как столпника, что может быть объяснено паронимией слова столб и названия острова, где подвизался святой (Столобной), а вместе с ним и наименования самого подвижника - Столобенский. Параллельно со столпничеством изредка возникает и тема слабых, больных ног святого, что, вероятно, продиктовано интерпретацией распространенного его скульптурного изображения: торчащие из-под мышек крюки, изображающие те, на которые опирался святой во время сна, весьма напоминают верхние опоры костылей, а полусогнутая фигура похожа на фигуру человека, висящего на костылях.

Недавно возникла еще одна форма почитания св. Нила. При входе в монастырь на валуне поставлена новая двухметровая бронзовая статуя святого, которая оказалась включена в систему Ниловых святынь, стала восприниматься как сакральное изображение, к ней прикладываются, кладут деньги и молятся у нее.

Описанные факты показывают, актуальность традиции почитания св. Нила в окрестностях Нило-Столобенской пустыни, ее динамику и открытость для новых компонентов.

В четвертой главе рассмотрено народное "житие" св. Никиты Столпника, народный культ которого зафиксирован в окрестностях Никитского монастыря под Переславлем-Залесским, где святой подвизался. Также следы его почитания зафиксированы в одном из сел Каргопольского р-на, где была посвященная подвижнику часовня. Для почитания св. Никиты Столпника в Переславском р-не Ярославской обл. характерна его контаминация с великомучеником Никитой Готфским, которому и посвящен Никитский монастырь, ставший местом подвига Столпника. В итоге называются два праздника: Никита Столбник и Никита мученик, - понимаемые как праздники в память одного святого.

Наиболее распространенный мотив фольклорных нарративов о Никите, бытующий как в окрестностях монастыря, так и в Каргопольском с. Чурилово, связан с житийным эпизодом самоистязания святого, отдавшего себя на съедение насекомым. Через апелляцию к этому мотиву объясняется двойственность атрибутивов (столбник и мученик): святой претерпел мучение от комаров, которые стояли над ним столбом (распространенный термин, при помощи которого описывается толчея комаров и мошек в воздухе, в особенности в начале лета). Соответственно, день памяти святого 24 мая/6 июня понимается как время начала активности комаров, которые сначала стоят столбом, а затем разлетаются.

Таким образом, наряду с "наложением" житийного сюжета на пространство окрестностей Никитского монастыря (информантами указывается несколько источников (колодчиков), которые, согласно легендам, открыл, или вырыл, Никита Столпник, болото, в котором он отдался на съедение комарам, в монастыре почитается столп св. Никиты - часовня XVIII в. на месте его кельи, в которой выстроен кирпичный столп-имитация), происходит наложение его и на календарь. В каргопольской традиции такое восприятие дня памяти святого идет еще дальше в своей интерпретации и он превращается в комариный праздник.

Пример со св. Никитой показывает активное влияние книжного жития и церковной традиции почитания святого на его народный культ и не меньшую собственную активность народной традиции, которая существенно перерабатывает книжные сведения о святом и фактически создает альтернативную версию его жития, хотя и подпитываемую фольклорными деталями, но основанную на книжном источнике.

Пятая глава посвящена устному "житию" св. Иринарха Затворника (Иринарха Ростовского). Живая традиция фольклорного почитания Иринарха Затворника сохранилась лишь в родном селе подвижника Кондаково и в ближайшей к нему деревне Зманово (Борисоглебского р-на Ярославской обл.), там же распространены и ритуальные формы его почитания. Из книжного жития святого известно и пересказывается в основном то, что относится к Смуте и, соответственно, тиражируется не только агиографической, но и краеведческой литературой: св. Иринарх предсказал гибель Сапеге и благословил Пожарского в его начинаниях. Трансформация в устной традиции житийных эпизодов, связанных с изгнанием поляков идет по принципу сокращения, упрощения и сведения к единому центру. Св. Иринарх становится основным действующим лицом при никак не отраженной роли военных деятелей, в том числе и широко известных Минина и Пожарского.

Второй мотив, связующий книжную и устную традиции - ношение вериг. В житии вериги Иринарха выступают как важный элемент не только прижизненного, но и посмертного почитания затворника: больные исцелялись наложением крестов и цепей преподобного, в современной же фольклорной традиции нами записано единственное свидетельство об исцелении больных надеванием вериг св. Иринарха, причем о болезни, которая исцеляется, сообщается в терминологии народной медицины (снятие порчи), что свидетельствует о попытке интерпретации явления, "перевода" его на более знакомый язык. Более существенным для носителей традиции оказывается сам факт их ношения затворником и то обстоятельство, что он приковал себя цепью в келье. Наряду с веригами упоминается хождение босым в мороз. Самоистязание интерпретируется как искупление грехов, хотя ни о каких конкретных грехах не упоминается.

Святой Иринарх интерпретируется как странный. Помимо странности, выражающейся в хождении босым и ношении цепей, упоминаются и другие, например, взаимоотношения святого с окружающими. Житийный факт конфликта с монахами, которых сатана "научил… игумену навадити" на Иринарха, не только отражен в устных нарративах, но и расширяется на детство святого: Здесь жил человек, физически уродец: у нево были очень длинные руки, чуть ли не до пят, ну это… н… вот такой… Над ним вроде как-то… морально фсе издевались, ну, натсмехались - ну это естественно.

Мотив конфликта Иринарха с местными жителями и его психической или физической неполноценности коррелирует с чисто фольклорным мотивом пастушеского детства святого. Профессия пастуха традиционно относится к разряду неквалифицированных и тяжелых, поэтому в пастухи обычно шли люди неимущие или неспособные к другой работе: сироты, бобыли, подростки, калеки и проч. В этом смысле род занятий отрока вполне соответствует его физической или психической неполноценности.

Устные нарративы о св. Иринархе постоянно отмечают необычность его поведения и в другом: он еженощно ходил в Борисоглеб (ныне районный центр пос. Борисоглебский, ранее Борисо-Глебский монастырь, где подвизался Иринарх, и слобода вокруг него). Обычно не сообщается, зачем именно он туда ходил, а внимание акцентируется на самом факте. Расстояние в 40 км, которое приходилось дважды за ночь преодолевать Иринарху, не смущает информантов, так как речь идет о чудесных особенностях святого. Возвращаясь, святой отрок приносил камни, которые затем использовал на обустройство открытого им колодчика и часовни над ним.

Как и в случае со св. Нилом Столобенским, имеется два соседствующих центра народного почитания св. Иринарха: с. Кондаково - родина святого, - рядом с которым имеется Иринархов источник, и ближайшая к селу д. Зманово, у которой есть своя святыня - источник и крест в лесу, куда приносятся обетные вещи и откуда берут воду жители деревни. При этом наблюдается своеобразная конкуренция между местными жителями в плане приоритетной ценности их святынь.

Специфика "народного жития" св. Иринарха определяется местом распространения его культа - родиной святого - и близостью ее к месту затворничества. Наряду с такими универсальными мотивами народной агиографии, как создание источника и освящение воды в нем, точное определение места жительства святого, строительство часовни, можно говорить о специфических деталях, определяемых взаимодействием книжного жития и устной традиции и, возможно, отголосками реальной биографии святого (вероятность эта усиливается тем, что мы имеем дело с достаточно поздним святым), "устное житие", как и книжное, описывает Иринарха, подчеркивая в нем признаки юродства, однако для фольклорных нарративов более характерно отнесение ряда этих признаков к домонашеской его жизни в родном селе, то есть именно к тому времени, когда святой пребывал в месте нынешнего распространения его культа. Это позволяет "совместить" сюжет жития и реальное окружающее пространство.

В случае со св. Иринархом мы можем наблюдать, как не только (и не столько) церковная литература оказывает влияние на формирование народного культа святого, но прежде всего историческая и краеведческая: святой, имя которого связано с ярким историческим событием, стал персонажем не только литературных, но и газетных и плакатных публикаций, на тему Смутного времени. Такие плакаты висят и на обследованной территории. Именно так можно объяснить "историзм" народного культа св. Иринарха.

В Заключении подводятся краткие итоги, полученные в результате работы над диссертацией

Во-первых, предложенный подход к фольклорным агиографическим текстам оправдал себя и позволил исследовать механизмы формирования, бытования и развития народного знания о святых, способы его передачи и особенности ритуальных форм почитания святых.

Во-вторых, удалось выявить основные составляющие народного культа святых, исключительную значимость для него пространственно-временных характеристик и приуроченности, а также народной этимологии. В-третьих, было установлено, что не только фольклорные тексты могут лежать в основе книжных житий, но и наоборот - письменные источники легко ложатся в основу фольклорных нарративов. Выявлены механизмы фольклоризации книжных текстов, а также признаки фольклоризованных книжных текстов и стилистические их особенности.

В-третьих, описан фольклорный концепт святости, выделены основные характеристики, которыми обладает святой как фольклорный персонаж, дана схема описания "фольклорного святого".

В-четвертых, исследован механизм, лежащий в основе возникновения квазиагиографии - текстов, не имеющих отношения к собственно агиографии, но повествующих о святых на основе интерпретации их имени, названия и приуроченности календарной даты или функции, которую несуществующий святой должен выполнять в фольклорной традиции.

В Приложении даны народные агиографические нарративы, записанные в ходе полевых исследований и служащие иллюстрациями к главам второй части исследования.