Культурные мифы и утопии в мемуарно-эпистолярной литературе русского Просвещения

История публикации и переводов «Наказа», источники, из которых Екатерина II брала материал для своих статей, их переработка в соответствии со своим замыслом подробно проанализированы в работах Н. Ю. Плавинской, Н. Н. Натуральновой, И. Д. Осипова, О. Чайковской. И. Д. Осипов называл «Наказ» «мировоззренческой парадигмой новой эпохи». Если учесть, что такие законы, которые давала своим подданным Екатерина II, особенно в первой редакции «Наказа», вышедшей на французском языке, не функционировали в это время нигде в Европе, то можно не сомневаться в утопической составляющей этого произведения Екатерины II. Это обстоятельство было признано всеми современниками Екатерины II, начиная от М. Хераскова, прославившего «Наказ» в романе «Полидор, сын Кадма и Гармонии», и кончая Н. М. Карамзиным, автором «Исторического похвального слова Екатерине II».

Императрица в своих «Записках» и переписке настойчиво подчеркивала идеалистический характер своего творения, созданного «ради блага 20 миллионов людей, которое непременно из этого последует» (из письма к д'Аламберу). «Наказ» должен был представлять резкую альтернативу не только «старой России», которую Екатерина II застала в свою бытность великой княгиней при дворе Елизаветы Петровны, но и непросвещенной России первого десятилетия ее собственного царствования. С непритворным возмущением императрица в своих «Записках» критикует защиту «рабства» в Комиссии по составлению нового уложения даже со стороны наиболее просвещенных и гуманных вельмож, вроде А. С. Строганова. Хотя, конечно, тут не обходится без обычных для концептуальной мемуарной литературы преувеличений.

Однако у «утопического поля» «Наказа» была и своя дистопия, или, по терминологии Б. Ф. Егорова, «лицемерная утопия». Образец этой государственной дистопии представляет в «Моем времени» мемуарист Г. Винский, безвинно пострадавший от екатерининского судопроизводства и сосланный в Оренбург «навечно» за уголовное преступление финансового характера, которое он не совершал. Г. Винский с высоты своего жизненного опыта (текст создавался в 1816 году) беспощадно разрушает не только сложившиеся стереотипы русского государственного мифотворчества (Екатерина - «полнощная Семирамида»), но и подвергает критике государственный утопизм Екатерининского правления как таковой. В «Наказе» Екатерины II он «видит лишь величественную кукольную игру законодательства», а «правосудие Российская Минервы было не что иное, как нарядное разбойничество».

Тем не менее, «Наказ» выполнил свою историческую функцию. О его нравственной составляющей, способствующей пробуждению человеческого достоинства личности, писал А. С. Пушкин в «Послании цензору».

Государственный утопизм Екатерины II не ограничивался только ее «Наказом». Он нашел своё отражение в «градостроительной горячке» (термин В. Гуминского). Екатерининского царствования, во время которой по всей империи было построено более 200 городов. Основным направлением колонизационного урбанистического движения были вновь завоеванные южные провинции империи, центрального место среди которых занимал Крым (Таврия).

Градостроительный утопизм в идеале должен был реализовывать идеал античной архитектуры с её портиками, базиликами и пропилеями, что, в свою очередь, было связано с культурной мифологией античной Греции, которая должна была возродиться в Таврии как символ возрожденной в пределах Российской империи эллинской античности. Не случайно Екатерина II в своих письмах к европейским корреспондентам, например, принцу де Линю, накануне своего знаменитого путешествия на юг обещала повести своих спутников в страну Ифигении. Важнейшей составляющей мифологии Южных провинций было отождествление их с Эдемом, райским садом, в силу их благоприятного географического положения и мягкого климата. Поэтому А. Зорин, говоря о «крымском мифе» в русской культуре 1790-1790-х годов, назвал его «Эдем в Тавриде». Зорин А. Л. «Кормя двуглавого орла»: Литература и государственная идеология в России последней трети XVIII - первой трети XIX века, М., Новое литературное обозрение, 2001. «Райская топика» Тавриды явственно отражается в письмах Екатерины II графу Я. А. Брюсу, в которых императрица восхищается климатом новых земель империи, где, как представляется, течет «золотой век». Не менее важным было наполнение греческой эвтопии героическим содержанием. Вольтер сравнивал Екатерину II с царицей амазонок Фалестрой. Г. Потемкин приказал создать к приезду Екатерины II в Крым «амазонскую роту», составленную из гречанок, которая должна была приветствовать свою царицу. Описание этого можно найти в «Записке об амазонской роте», составленной Г. Дуси со слов 19-летней начальницы роты Е. Сардановой.

С градостроительной утопией юга последней трети XVIII века было неразрывно связан феномен «потемкинских деревень», о которых А. М. Панченко отзывался как о культурном мифе, придуманном посланниками европейских государств и врагами Г. Потемкина для дискредитации путешествия Екатерины II на юг. В действительности подобный мотив присутствует в очень небольшом количестве мемуарно-эпистолярных текстов эпохи, например, у графа Л.-Ф. Сегюра, говорящего о «волшебном зрелище», обманывающем взор, об «искусственной оболочке» дивных городов и великолепных садов. В большинстве же свидетельств «самовидцев», например, в «Отрывках из дневника и переписки» принца К.-Г. Нессау-Зиген, «Письмах из Крыма» графа К. фон Людольфа, «Переписке» английского посланника Д. Гарриса феномену потемкинских деревень придается ярко выраженное утопическое значение. Они интерпретируются как эвтопия, трансформирующаяся в эвномию. Но если граф Людольф пишет о всемогущественной «волшебной палочке» князя Г. Потемкина, которая повсюду создает дворцы и города, то Гаррис говорил о «романических идеях» самой императрицы, которая назвала своего внука Константином, чтобы возвести его на престол Восточной империи.

Тем не менее, и у этой утопии была своя дистопическая составляющая. Она находит свое отражение в «Секретных записках о России» Ш. Массона, который не только показал механизм функционирования государственного утопизма в России эпохи Просвещения, но и его фактический крах еще при жизни «северной Семирамиды», когда «большая часть памятников ее царствования уже находилась в руинах».

В третьем разделе «Садово-парковая утопия как идеальная среда обитания эпохи Просвещения» рассматривается отражение в мемуарно-эпистолярной литературе II половины XVIII - начала XIX века утопии-эвтопии.

Садово-парковая утопия эпохи Просвещения создавалась на основе мифа о золотом веке, включающем в себя мифологемы Аркадии, Эдема, впоследствии Элизиума. Однако библейская и греческая традиция представления об идеальном пространстве дополняется в эпоху Просвещения новым отношением к законам природы, которые, способствуя моральному перерождению человека, должны были вернуть ему утерянный «золотой век». Высшая цель садово-паркового искусства эпохи Просвещения - «создать совершенную среду обитания для совершенного человека». Свирида И. И. Утопизм и садово-парковое искусство эпохи Просвещения// Культура эпохи Просвещения. М., 1993.

Идея о природе-воспитательнице настойчиво проводится в наиболее авторитетных европейских текстах эпохи Просвещения: поэме А. Поупа «Опыт о человеке» и поэме Ж. Делиля «Сады». Пафос возделывания своего сада, утвержденный авторитетом Вольтера, показывал, что люди эпохи Просвещения хотели не только мечтать об Эдемах и Аркадиях, но создавать их в реальности и жить в них как в идеальном пространстве своей эпохи.

Принципиальный интерес к утопии-эвтопии в мемуарно-эпистолярной литературе объединяет самых различных представителей дворянского сословия: президента двух Академий Е. Дашкову, юного кадета В. Селиванова, ссыльного шляхтича Г. Винского. И хотя великолепный сад Троицкого имения, где даже зимой дорожки посыпаны песком, мало чем напоминает описываемый Г. Винским сад казанского дворянина С. Я. Левашева, который был неогорожен, но «вороты в него воздвигнуты были столярной работы и с немецкими петлями и замками», и тот и другой отражают идею альтернативного пространства не в меньшей степени, чем знаменитое описание «Элизиума» Юлии во II томе «Новой Элоизы» Ж.-Ж. Руссо. Хотя в случае с Г. Винским образ неогороженного сада с…воротами, на которых висят замки немецкой работы, может стать прекрасным символом превращения утопии в антиутопию в культурном пространстве русской провинции эпохи Просвещения.

Специфика утопизма садово-парковой культуры заключалась в том, что человек видел в ней тот идеальный образец природы, альтернативность которого по сравнению с остальным миром хотя и осознавалась, но мыслилась в качестве достаточно легко преодолимой преграды. При этом в сознании русских дворян, как правило, не существовало четкого противопоставления французского и английского садовых стилей, один из которых ассоциируется с «игрой разума» (французский стиль), а другой - с «игрой случая» (английский стиль), Дмитриева Е., Купцова О. Жизнь усадебного мифа: утраченный и обретенный рай. М., «ОГИ», 2003. являясь воплощением свободы поведения человека.

В мемуарах авторов, чье сознание сформировалось до наступления эпохи Просвещения, сад или вообще не выделяется из общего сельскохозяйственного пейзажа, как в «Записках» В. Нащокина, либо рассматривается в качестве отдохновения от служебных забот во время вынужденного безделья (опала) или выхода в отставку, как в «Записках» Я. П. Шаховского. Правда, у Шаховского, записки которого писались в 70-х годах XVIII века, при описании топоса сада уже проявляются черты сентименталистской эстетики. Автор использует эпистолярную форму обращению к «любезному читателю», в тексте записок появляется четкое противопоставление дворцовой и городской (суетной, развращенной) и сельской (счастливой, нравственной) жизни.

Один из лучших образцов садово-паркового утопизма в русской мемуарной литературе дает «Жизнь и приключения…» А. Т. Болотова. У этого известного русского просветителя «возделывание» сада становится аналогом «выстраивания» правильной жизни, «творения» самого себя. Этот процесс начинается ещё в юности мемуариста, когда Болотов знакомится с общественными регулярными садами г. Кенигсберга, которые становятся для него символом цивилизованной европейской жизни. После выхода в отставку в 24 года он полностью посвящает себя садово-парковому искусству, вначале разбивая в своем поместье Дворяниново регулярный сад, а затем осваивая философию «пейзажного» парка. Пространство садово-парковой утопии позволяет автору вести «философическую» жизнь, описание которой дается мемуаристом очень подробно, включая знаменитую прогулку с книгой в руках, которая, по мнению В. Топорова, в 70-80-е годы XVIII века стала восприниматься как «верный знак формирующейся свободной личности». Топоров В. Н. Из истории русской литературы. Т. II: Русская литература второй половины XVIII века: исследования, материалы, публикации; М. Н. Муравьев: Введение в творческое наследие. Кн. 1 / В. Н. Топоров. - М.,: Языки русской культуры, 2001.- С. 402. У Болотова, правда, это происходит ещё в 60-е годы XVIII века. Воспринимая сад как идеальную утопию места, где душа пребывает в состоянии покоя и счастья, мемуарист впоследствии будет связывать с ним важнейшие повороты своей судьбы, например, женитьбу, когда сад становится для него настоящим храмом природы, где он возносит молитвы Творцу. Одновременно любовь или (нелюбовь) к саду становятся для Болотова критериями духовной близости или, наоборот, чуждости к нему того или иного человека, включая собственную жену и тещу. Однако в силу альтернативности утопического текста «поэзии садов» противопоставляется суровая проза жизни, включающая «войну» с соседями при межевании земель, порку непослушных крестьян, наконец, моровую язву в Москве и крестьянскую войну под предводительством Е. Пугачева.

Тем не менее, и в болотовском случае утопия-эвтопия оказывается неразрывно связанной с дистопией. В тексте записок Болотова функции дистопии выполняет встреча просветителя-помолога с Екатериной II в Туле во время возвращения императрицы из путешествия по югу России. Тонкая ценительница «крымского Эдема» Екатерина II фактически не обратила внимания на философа-садовода, его книги и чертежи садов, что вызвало отчаяние и горькую иронию мемуариста, который, как и все люди эпохи Просвещения, мечтал об официальном, то есть освещенном верховной властью, признании своего труда.

Творя свою садово-парковую утопию, человек XVIII века часто неразрывно связывал её с мифологией Аркадии, пасторальные мотивы которой возрождали память об идиллиях Феокрита и «Буколиках» Вергилия. Мода на придворную Аркадию во II половине XVIII века была повсеместной, включая не только Петербург, но и Версаль с его Малым Трианоном и Деревушкой Королевы Марии-Антуанетты. В русской мемуарно-эпистолярной литературе тема венценосных «парковых архитекторов» и коронованных «пастухов и пастушек» освещается достаточно хорошо. В силу специфики материала она чаще становится достоянием женской литературы, будь то письма или мемуары. Так, в дружеской переписке Екатерины II с госпожой И. Д. Бьельке 1772 года императрица подробно описывает свою «плантоманию», выражающуюся в преобразовании «рутинного» классицистического парка в парк пейзажный. Новый тип садово-паркового пространства ассоциируется у Екатерины II с пространством свободы частной честной жизни, которую она проводит с дорогими её сердцу людьми, забыв на время «отвратительный, ненавистный Петергоф», где она должна играть роль императрицы. В «Воспоминаниях» графини В. Головиной в контексте аркадской утопии рассматривается жизнь в Царском Селе в начале 90-х годов «Амура и Психеи» русского императорского двора - великой княгини Елизаветы Алексеевны (Луизы Баден-Баденской) и великого князя Александра, воплощающих собой идеал «естественных людей». Описание буколических сцен в Царском селе, напоминающее традиции «сельских праздников», «прелестные прогулки» по окрестностям Царского Села с посещением деревень немецких колонистов, где звучат прирейнские вальсы, создают атмосферу буколического рая, символом которого выступает великая княгиня Елизавета, живое воплощение Психеи и Грации. Однако и этой садово-парковой утопии не суждено было остаться без своей дистопии. Придворные сплетни и клевета разрушают утопическую идиллию садово-паркового пространства, приводят к разрушению дружеского союза великой княгини Елизаветы и графини В. Головиной, оставив у мемуаристки лишь память о кратковременном периоде совместного счастья в Царскосельском Эдеме.

Европейский вариант садово-парковой утопии предстает перед читателями в «Письмах русского путешественника» Н. М. Карамзина. В них писатель создает настоящую «энциклопедию» различных типов пейзажей: от буколических до романтических. Одновременно с этим он намечает пути выхода аркадской утопии за пределы садово-паркового пространства. Это происходит за счет субъективного конструирования путешественником моделей возможного аркадского поведения действующих лиц «Писем», например, пастушки с Эльбы. Что касается авторского восприятия аркадской утопии, то её условность явственно проявляется в его иронических размышлениях о возможности «золотого века» в современной Пруссии: «Пруссия не Аркадия, и наш век не золотой: меня могли ограбить, а со мною было все мое богатство». Мечта об Аркадии имеет надежду на осуществление в реальной жизни только в двух случаях. Во-первых, если речь идет об эпизодах с участием детей, а, во-вторых, когда местом реализации утопии становятся страны и местности, имеющие устойчивую литературную репутацию топоса буколической Аркадии, например, Швейцария. Тогда в «Письмах» появляются эпизоды с участием добродушного швейцарского пастуха в долине Гасли или трогательной картины семейного счастья в пригороде Франкфурта.

Начало конца русской садово-парковой утопии обычно связывается с символической для русского Просвещения смертью императрицы Екатерины II в 1796 году. Эта смерть воспринималась как начало конца «золотого века» русской дворянской культуры. Не случайно в стихотворении Г. Р. Державина «Развалины» (1797) происходит торжество «руинного текста», который «воплощает идею окончательной победы Природы над Культурой». Зверева Т. В. Взаимодействие Слова и пространства в русской литературе второй половины XVIII века. Автореф докт. филол. наук, Ижевск, 2007. Одновременно с этим происходит безвозвратное уничтожение «прелестного Эдема», который описывается Г. Державиным в традициях классической аркадской утопии. Среди мемуарно-автобиографических текстов, рисующих конец садово-парковой утопии, важнейшее место занимают «Записки» Ф. Вигеля. В них автор связывает драматическую судьбу Царскосельского парка с судьбой российского царствующего дома, мужские представители которого, включая Павла I, на протяжении всего XVIII века «прилеплялись» к Царскому Селу лишь накануне своей смерти. Последние отголоски садово-паркового утопизма эпохи Просвещения у Ф. Вигеля относятся к 20-30-м гг. XIX века и проявляют себя в описании жизни престарелой графини Браницкой. Имея доход более 28 млн. рублей, графиня принципиально не строит дворцов, оставаясь верной садово-парковой утопии эпохи Просвещения.

В четвертом разделе «Педагогическая утопия русского Просвещения» рассматривается поиск идеальной модели воспитания, а также её отражение в мемуарно-эпистолярной литературе II половины XVIII - начале XIX века.

Воспитание идеального человека было одной из основных задач эпохи Просвещения, основой педагогической утопии, которая должна была стать альтернативой по отношению к современным несовершенным людям. Подобная установка закладывалась уже в статьях «Энциклопедии», где Ж.-Ж. Руссо в 1755 г. выражал желание сделать людей «такими, какими нужно, чтобы они были». Эти мечтания Ж.-Ж. Руссо вполне соответствовали настроениям эпохи 60-х годов XVIII века, эпохи начала Екатерининского царствования, когда в России впервые заявляет о себе государственная программа воспитания и образования человека. Целью этой программы было достижение прогресса в развитии общества через создание «идеального человека», который должен был стать «идеальным гражданином».

Принципиальную новизну эпохи прекрасно чувствовали мемуаристы, которые имели возможность сравнивать две эпохи русской жизни: до и после Екатерины II. Так, в «Записках» М. Данилова символом невежества елизаветинской эпохи становится Артиллерийская школа, в которой автор учился в 40-х годах XVIII века, с ее пьяными и распутными учителями, полным отсутствием образовательного плана и системы воспитания дворянских недорослей. Зато новую екатерининскую эпоху символизирует Московский университет, где учится приемный сын мемуариста Николай. Г. Винский в «Моем времени» при всем личном раздражении против Екатерины II не мог не признать очевидного факта, что именно в её правление «заря наук для нашего Отечества начала пробиваться сквозь мрак невежества». В результате даже свою собственную горестную судьбу мемуарист объясняет исключительно отсутствием правильного воспитания и образования в детском возрасте, что впоследствии вовлекло его в пучину «распусты», т. е. распутства.

Основным педагогическим проектом Екатерины II было «Генеральное учреждение о воспитании обоего пола юношества» (1764), которое ставило перед собой вполне утопические задачи воспитания в дворянском сословии людей «новой породы». Особое место в проекте занимал Смольный институт, который должен был способствовать появлению в эпоху Просвещения России новой породы женщин, будущих идеальных матерей и жен. Интересно, что очень многие русские писатели второй половины XVIII века - В. Капнист, Н. Львов, Ю. А. Нелединский-Мелецкий, А. Ржевский - были женаты на смолянках.

Утопический проект Екатерины II и И. Бецкого активно поддерживался европейскими и русскими просветителями. Так, Д. Дидро в «Записках» отмечал, что в Смольном «осуществили самую чудесную и самую полезную из химер», благодаря которой лицо империи изменится в два десятка лет, так как женщины повелевают мужчинами». Успехи Смольного воспитания были воспеты А. Сумароковым в «Письме к девицам г. Нелидовой и г. Барщовой». Однако у смолянок были не только восторженные почитатели, но и критики. Не случайно в «Ябеде» В. Капниста появляется образ непрактичной «дурочки» - смолянки. Н. Греч в своих «Записках» приводит эпиграммы XVIII века о «набитых дурах»- «курах» смолянках, которых выпускает в свет И. Бецкий. При этом Н. Греч приводит в записках многочисленные анекдоты о непрактичности воспитанниц, думающих, что белые булки растут на деревьях. В анонимной повести «Истинное приключение благородной россиянки» (1803 г.) отправление ребенка героини в Смольный институт выступает как месть ревнивого мужа неверной жене.

Тем не менее, при жизни Екатерины II утопическое поле Смольного института явно перевешивало будущую дистопию. Личная заинтересованность Екатерины II в успехах разумного женского образования и воспитания отражается в ее переписке со смолянками, например, «черномазой Левушкой» А. П. Левшиной. Из писем Екатерины II становится очевидным, что императрица очень хорошо знала образовательную программу Смольного, была в курсе всех институтских новостей и сплетен, а также хорошо владела жаргоном «монастырок». Письма Екатерины II к А. П. Левшиной пересыпаны словами вроде «мяукать», «мелюзга Темноцветная», «Серые Сестрицы», «Белые Пилигримки».

Сами смолянки первого выпуска творили свои мифы о Смольном, в которых рассматривали Институт как земной рай, педагогический Эдем. Так, Г. Алымова, смолянка первого выпуска, в своих «Памятных записках» не только называла 11 лет, проведенных в институте, самыми счастливыми годами своей жизни, но и подробно обосновывала преимущества Смольного воспитания перед воспитанием обычным. Именно эти «преимущества» позволили ей с честью выйти из ситуации педагогического эксперимента, который попытался произвести над ней, 18-летней выпускницей Смольного, 70-летний И. Бецкий, глава «просветительской» программы воспитания в России, ставший приемным отцом сироты мемуаристки. Влюбившись в свою приемную дочь, Бецкий захотел, чтобы Алымова стала его супругой по своему собственному желанию, на основе законов разума и без всякого принуждения с его стороны. История взаимоотношений Г. Алымовой с Бецким становится одним из драматических эпизодов ее записок и заканчивается трагически. Мемуаристка выходит замуж за поэта А. Ржевского и оставляет дом воспитателя-благодетеля. Бецкий же, лишившийся последнего счастья в жизни, слепнет и умирает, фактически потеряв рассудок. В «Памятных записках» Алымовой-Ржевской обращает на себя внимание постоянная попытка героини представить себя в образе равной по духу и воспитанию оппонентки Бецкого, которая «привыкла думать и рассуждать». Эта привычка к интеллектуальной работе, ощущение своей внутренней свободы и развитое чувство собственного достоинства мемуаристка относит к преимуществам Смольного воспитания. Тем не менее, трагический финал жизни Бецкого становится ещё одним предостережением в адрес педагогической утопии как таковой, когда душа женщины, ее сердце становится полем рискованного нравственного эксперимента, проведение которого может стоить счастья и даже жизни для учителя-экспериментатора.

Вторым вариантом педагогической утопии Екатерининской эпохи была утопия Кадетских корпусов, в которых должны были воспитываться идеальные мужчины, Российской империи. Несмотря на то, что первый кадетский корпус (Шляхетский корпус, Рыцарская академия) был основан ещё в эпоху Анны Иоанновны, осмысление нравственно-этической составляющей воспитания истинного «сына отечества» приходится только на век Екатерины II.

В художественной литературе эпохи Просвещения настойчиво звучала мысль о преимуществах государственного образования недорослей, позволяющих им очень быстро делать карьеру при дворе и в армии. Достаточно вспомнить безымянного сына дворянина Добромыслова в раннем «Недоросле» Д. Фонвизина или Милона в классическом «Недоросле». Альтернативная литература поднимала проблему намного глубже, так как смотрела на неё изнутри. Доброжелательный по отношению к реформам Екатерины II Д. Дидро в своих «Записках» (гл. «О Кадетских школах») использует классическую для литературной традиции эпохи Просвещения форму диалога между философом и парижским скептиком, между «пышным» афинянином и «суровым» спартанцем», чтобы показать императрице, что образование и воспитание русских кадетов еще оставляет желать лучшего. Воспитывая тело в духе педагогических теорий Ж.-Ж. Руссо, кадетам дают достаточно плохое образование, не прививают благородного честолюбия, стремления к лидерству.

Эти пожелания Дидро частично будут реализованы в воспитательном процессе кадетских корпусов 80-х начале 90-х годов, когда стимулированию образовательного процесса и нравственному воспитанию кадет будет способствовать культурный миф античности, увлечение кадетов Плутархом и идеалами республиканской доблести. Творцом этой античной утопии воспитания в стенах Сухопутного шляхетского корпуса (1-го кадетского корпуса) был директор корпуса граф Ф. Ангальт, который очень много способствовал тому, чтобы российские провинциальные «недоросли» жили в корпусе в обстановке героической античности, что, безусловно, давало свои плоды. Очень подробно об этом рассказывает в своих «Записках» С.Н. Глинка, признавая, что во время учебы в корпусе «исполинский призрак древнего Рима заслонял от нас родную страну». Воспоминание об этой «утопической» эпохе кадетского корпуса мы находим также в «Давних воспоминаниях» В. Селиванова, где приводятся рассказы отца мемуариста о графе Ангальте, выполненные в жанре исторического анекдота. Из этих анекдотов вырисовывается образ идеалиста и энтузиаста, являющегося, с одной стороны, добрым и снисходительным отцом кадетов, но, одновременно, напоминающий всем своим видом и поведением о военных доблестях эпохи Фридриха Великого.

Разрушение педагогической утопии 1-го кадетского корпуса начинается со смертью графа Ангальта в 1794 году. Переходный период от утопии к дистопии мы находим в «Воспоминаниях» Ф. Булгарина, в которых отражаются реалии Павловской эпохи. С одной стороны, в это время в корпусе ещё свято хранится память о графе Ангальте, в силу чего «корпус подобно сосуду, в котором хранилось драгоценное благовоние, еще благоухал прежним ароматом». Однако олицетворением новых дистопических порядков корпуса становится полковник Пурпур, которому доставляет удовольствие жестоко избивать кадетов, в том числе и автора мемуаров, за малейший проступок, часто мнимый. Наконец, окончательное крушение педагогической утопии мы находим в «Рассказах…» Н.А. Титова о малолетнем отделении 1-го кадетского корпуса в 1808 году. Из «Рассказов» Титова становится очевидным, что в Александровскую эпоху дух педагогической утопии корпуса полностью выветрился, юные кадеты больше думали о еде, чем о возвышенных сюжетах Плутарха, как их отцы и старшие братья в середине 80-х годов. Страх телесных наказаний, которым подвергались даже воспитанники младшего отделения, материализовался у Титова в образе бездушного и холодного директора корпуса генерала Клингера. Исчезновение духа педагогической утопии уже ни в коей мере не компенсируется материальными знаками памяти о графе Ангальте: молчаливыми стенами корпусного сада с афоризмами, написанными его рукой, и традицией награждать кадетов книгами по случаю окончания классов.

И все же нельзя констатировать, что грандиозный воспитательный эксперимент, полностью не удался. Последней попыткой реализации просветительской утопии на практике была программа организации Царскосельского Лицея, учебного заведения нового типа, где братья русского царя, Николай и Михаил, должны были учиться вместе с талантливыми юношами дворянского сословия. В Александровскую эпоху в русском дворянстве появились люди, которых Ю. М. Лотман считал «вершинным достижением русской культуры».Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Избр. Статьи: В 3 т. Таллин, 1992. Т. 1.- С. 335.

В пятом параграфе «Утопия как реальность в мемуарно-автобиографической литературе эпохи Просвещения» рассматривается один из случаев реализации феномена «утопии как деятельности» (термин Д. Устинова и А. Веселовой) в мемуарных текстах Я. Шаховского, М. Данилова и Екатерины II.

Под «утопией как деятельностью» понимается случай, когда содержанием утопии становится сам акт человеческой жизни в форме сознательного жизнетворчества. Реализуя свои утопические идеалы, человек мог предложить свою жизнь в качестве примера для других людей, то есть рассматривать ее как идеальную и альтернативную для того, чтобы воздействовать на читателей и общество через наглядное убеждение. Именно в эпоху Просвещения «утопия как деятельность» получила возможность непосредственно воздействовать на литературный процесс, становясь явлением «литературного быта». Д. В. Устинов и А. Ю. Веселова выделяли 4 случая воплощения «утопии как деятельности» в литературных текстах, из которых наиболее продуктивным и находящим наиболее широкое отражение в литературной традиции XVIII столетия нам представляется путь, связанный с «записками» и «описаниями» мемуарного характера. Устинов Д. В., Веселова А. Ю. «Утопия как деятельность» в русской культуре II половины XVIII в. // Вестник Санкт-Петербургского ун-та. Серия «История, языкознание, литература», 1998, № 1 - С. 77 -85. На наш взгляд, в данном случае более корректно использовать термин «утопия как реальность», имея в виду то обстоятельство, что установка на реальность является одной из основных жанрово-родовых характеристик мемуарно-автобиографического текста. Термин означает, что утопический проект жизнедеятельности автора строится в контексте той реальной действительности, в который обычно живет и действует автор, и эта действительность под его пером становится утопией.

В случае с «Записками» (1772) князя Я. П. Шаховского мы сталкиваемся с ярким отражением «пафоса торжествующей государственности» эпохи классицизма в мемуарном тексте. В тексте реализуется четко выраженная авторская установка смотреть на свою жизнь как на некий «нравственный урок», предназначенный для воспитания патриотизма в читателях. В соответствии с этим происходит отбор материала, предназначенного для внимания «благосклонного читателя», осуществляется моделирование собственного образа как образа «идеального дворянина» эпохи. При подобной установке частная жизнь мемуариста, семья, любовь, духовные запросы, бытовые, житейские отношения практически остаются за пределами его записок. Зато повышается внимание к проблеме правильного патриотического воспитания и разумного чтения, чтобы советами «мертвых друзей» (например, «афинского Сократа и Аристида») «поддержать свою неколебимую твердость». В соответствии с принятой на себя ролью «прямого, честного вельможи» Шаховской рассказывает о своих столкновениях с «власть имеющими» людьми российской империи, например, всесильными фаворитами графами Шуваловыми, наследником престола Петром Федоровичем, из которых он всегда выходит победителем. Разумеется, действительность не была столь блестящей, если учесть, что основная деятельность Я. Шаховского пришлась на эпоху «дворцовых переворотов», и ему в силу его должности генерал-полицмейстера Петербурга, часто приходилось отправлять в ссылку людей, которых он лично уважал и которые были его благодетелями, например, графа Головкина. В результате этого противоречия в записках появляется образ идеального государственного деятеля Э. Бирона, покровительствующего мемуаристу, так как в противном случае было просто невозможно объяснить, как деспот и тиран (в изображении других мемуаристов) Бирон покровительствует столь прямому и честному человеку, каким был Я. Шаховской. В целом, автору мемуаров удалось убедить потомков и издателей в абсолютной идеальности своего личности. Это нашло отражение в предисловии к первому полному изданию записок Я. Шаховского, написанному М. Семевским в 1872 году, а также в том факте, что в качестве эпиграфа к запискам были выбраны строки Г. Державина, изображающие идеального вельможу.

Совершенно другой тип «утопии как реальности» представляют «Записки» (1771) майора М. В. Данилова, которые никогда не становились объектом специального филологического исследования. В этом произведении представитель мелкопоместного дворянства творит историю своей жизни и своего рода (фамилии), руководствуясь просветительской мудростью поэмы А. Поупа «Опыт о человеке», большой отрывок из которой с прославлением идеи естественного равенства людей, можно рассматривать в качестве своеобразного эпиграфа к произведению. «Записки» Данилова построены таким образом, что практически каждый важный эпизод из жизни автора является иллюстрацией той или иной нравственной сентенции А. Поупа, что и определяет специфику даниловской «утопии как реальности». Это касается необходимости сочетать разум со страстями (история любви Данилова к Шарлотте), относиться к несчастьям с мудрым стоицизмом в соответствии с принципом «все хорошо, что есть» (истории несправедливых притеснений мемуариста, начиная с детских лет). Данилов, вслед за Поупом, доказывает фактическую трудность в практике повседневной жизни четко разделять добродетель и порок (история жизни и смерти пасынка мемуариста Николая), признает милосердие основой счастья, а счастье вершиной добродетели. В финале записок автор, опять вслед за Поупом, приходит к мысли, что на практике человеку суждено познать лишь самого себя, что он и демонстрирует опытом своего жизнеописания.

Однако наиболее интересный и поучительный вариант «утопии как реальности» представляют записки императрицы Екатерины II, практически единственный текст XVIII века, который писался автором на протяжении всей его жизни, составив своеобразную мемуарную трилогию. Первый текст этой трилогии был написан Екатериной в 25-летнем возрасте, второй - в возрасте 42 лет, последний, наиболее полный «классический» текст мемуаров, был начат императрицей в 1792 году за несколько лет до её смерти. Анализ текстов доказывает, что только последний вариант записок, наиболее философский, можно рассматривать как «утопию как реальность», где Екатерина II утверждает свое право на русский престол и показывает абсолютную неспособность императора Петра III быть русским монархом, тем более, монархом просвещенным. В соответствии с этой задачей выстраивается композиция текста, даются характеристики его главных после автора героев, Петра III и императрицы Елизаветы. Наконец, именно в этом последнем тексте императрица предстает как будущий философ на троне буквально с первых минут своего пребывания в России. В действительности этого, конечно, не было, как это следует из двух первых текстов её мемуаров, в которых она позволяет себе быть тщеславной и легкомысленной, любить наряды больше чем разумные книги. В результате реализованной «утопии как реальности» Екатерина II создает почти сакрализованный образ женщины-Императрицы эпохи Просвещения, какой она хотела остаться (и осталась!) в памяти потомков.

Третья глава «Культурные мифы русского Просвещения» посвящена выстраиванию системы культурных мифов в мемуарно-эпистолярной литературе II половины XVIII - I трети XIX века.

В первом разделе «Культурная мифология в системе гуманитарных наук» рассматриваются основные интерпретации культурного мифа в филологических, исторических, философских и культурологических исследованиях. Обратившись к работам В. М. Найдыша, Ю. М. Лотмана, В. М. Живова, Б. А. Успенского, А. М. Панченко, А. Б. Пеньковского, Е. Дмитриевой и О. Купцовой, В. Ю. Проскуриной, Т. Е. Абрамзон, Д. П. Пашининой, А. Ф. Косарева, Н. И. Осмоновой, А. Лобока, автор диссертации выявляет основные направления интерпретации понятия «культурный миф» в российских научных исследованиях II половины XX - начала XXI века. Отмечается важность феномена культурного мифотворчества для литературного процесса эпохи Просвещения и выделяется основная система мифов, находящая свое отражение в мемуарно-эпистолярной литературе данной эпохи.

Во втором разделе «Антропологический культурный миф эпохи Просвещения» анализируются основные представления о человеке, выработанные субкультурами вольтерьянцев и масонов на основе общепросветительского культурного мифа о совершенном человеке.

Представление о совершенном человеке в полной мере соответствовало специфике просветительской философии, в которой человек предстает одновременно и как «цель» движения природы к совершенству и как «средство» совершенствования мира.

В своем общем виде антропологический миф в эпоху Просвещения эволюционирует от ветхозаветного червя до масонского БОГОЧЕЛОВЕКА, включая в себя все модификации «умственного» и «модного» вольтерьянства. «Христианин эпохи Просвещения» (термин Ю. М. Лотмана) оказался в ситуации выбора жизненного пути в эпоху, когда, по словам Н. Бердяева, в «русской душе, получившей прививку западной мысли, происходила борьба Сен-Мартена и Вольтера». Бердяев Н. Русская идея. Судьба России. М., «Сварог и К.», 1997.- С. 19.

Важнейшим культурным мифом о человеке, оказавшем исключительное влияние на литературный процесс II половины XVIII века, был культурный миф Вольтера, вызвавший к жизни феномен «русского вольтерьянства». «Умственное иго» Вольтера во всех его проявлениях, интеллектуальном и модном, просматривается во многих русских эпистолярных памятниках второй половины XVIII столетия, объединенных общим адресатом Вольтером, и находит свое отражение в. мемуарно-автобиографической литературе эпохи, как русский, так и иностранной. В качестве примера можно привести «Старую записную книжку» П. А. Вяземского, «Записки» М. Д. Бутурлина и М. Дмитриева, «Записки» Д. Казановы и С. Н. Глинки.

Можно сказать, что Вольтер в России эпохи Просвещения не воспринимался только в качестве реального исторического лица, равно как не отожествлялся с определенным количеством литературных и философских текстов. Имя Вольтера как некоронованного властителя эпохи, было образцом классического ономомифа (мифа-имени), которое могло включать в себя самые различные варианты его прочтения.

Постижение ономомифа Вольтера шло в нескольких направлениях, каждое из которых отражало не только функциональную значимость того или иного аспекта деятельности Вольтера для России, но и специфически русскую традицию восприятия творчества великого француза.

Первое, наиболее близкое к истине прочтение ономомифа Вольтера, - великий писатель и вождь просвещения, борец со средневековыми феодальными предрассудками и религиозным фанатизмом. В России честь «открытия» такого Вольтера- философа принадлежит императрице Екатерине II. Оно находит отражение в ее переписке с «фернейским старцем», где она уверяет, что с 1746 года не читает никаких книг, кроме книг Вольтера, и называет его «ходатаем за человеческий род и защитником угнетенной невинности».

Второй вариант, связанный с восприятием ономомифа Вольтера, - культурный миф о Вольтере-безбожнике, «полномочном министре ада». В контексте этого культурного мифа Вольтер выступает как символ вольнодумства и даже атеизма, опасный проповедник нравственного нигилизма. Образ подобного Вольтера намечается в «Письмах из Франции» Д. Фонвизина, в то время как культурный миф о вольтерьянце-безбожнике находит яркое отражение в его же «Чистосердечном признании о делах моих и помышлениях». В «Чистосердечном признании…» автор объясняет разбивший его паралич вольтерьянскими заблуждениями юности, включающими в себя в том числе и увлечение сатирической литературой. Об опасности вольтерьянского религиозного неверия писали в своих записках М. Дмитриев и И. Лопухин. В записках И. Лопухина представлен механизм создания антивольтеровского мифа на почве «духовного очищения» от грехов юности, так как ко времени написания записок И. Лопухин уже давно был масоном-мартинистом.

Третий культурный миф вольтерьянства был связан с представлением о Вольтере как о вожде либертинизма, понимаемого как полная свобода нравов. Феномен либертинизма не мог отразиться в полной мере в художественной литературе по причине цензурных запретов на изображение подобных сцен. Достаточно вспомнить пример елагинской цензуры трагедии А. Сумарокова «Вышеслав». Мемуарно-автобиографическая литература, как правило, не предназначенная к немедленной публикации, предоставляла авторам гораздо большее пространство свободы. Проблема вольтерьянского либертинизма в России поднимается в «Записках» А. Е. Лабзиной, «Чистосердечном признании…» Д. Фонвизина, «Секретных записках» Ш. Массона, «Записках» М.-Д. Корберона, «Записках современника» С. П. Жихарева.

Четвертый аспект «искушения вольтерьянством» связан с феноменом самоубийства по идейным соображениям, в связи с разочарованием человека в окружающей его действительности и потерей веры в бессмертие человеческой души. Восходя своими корнями к «Метафизическому трактату» Вольтера, культурный миф вольтерьянского самоубийства представлял собой чисто русское явление, трагизм которого заключался в следующем умозаключении: если Бога нет, то жизнь бессмысленна. Вольтерьянское самоубийство могло отражаться в художественной литературе, например, в повести М. В. Сушкова «Российский Вертер», однако наиболее подробно анализ этого явления дается в альтернативной литературе. К ней можно отнести переписку Н. Н. Бантыш-Каменского с князем А. Б. Куракиным, «Завещание» М. В. Сушкова, написанное перед самоубийством, «Записку» И Опочинина, которую Л. Н. Трефолев назвал «предсмертным завещанием русского атеиста». Трефолев Л. Н. Предсмертное завещание русского атеиста // Исторический вестник, 1883, январь. - С. 224-225. Можно сказать, что идейные самоубийства «по - Вольтеру» символизировали собой конец эпохи официального и полуофициального вольтерьянства.

Не случайно последним вольтерьянским мифом русской культуры был миф о Вольтере «организаторе» Французской революции. Именно в это время в России начинается эпоха разоблачений Вольтера и вольтерьянцев. Она находит свое отражение, как в мемуарной («Жизнь и приключения…» А. Т. Болотова), так и в эпистолярной литературе. В последнем случае к «разоблачению» Вольтера часто подключались представители самых различных общественных группировок: государственные деятели и священнослужители, масоны и …сама императрица Екатерина II, которая, в соответствии с известным историческим анекдотом, после начала Французской революции приказала вынести бюст Вольтера из своей спальни. Так «ходатай за человеческий род» превратился в «развратителя человечества». Этот новый аспект вольтерьянства находил отражение и в публицистической литературе эпохи: «Вольтер изобличенный» (1792), «Вольтеровы заблуждения» (1793), «Предохранение от безверия и нечестия» (1794), «Оракул новых философов или кто таков господин Вольтер» (1803).

Частичная реабилитация имени Вольтера происходит в России в первую половину царствования императора Александра I, когда вновь начинают переводиться и издаваться его произведения, «веселые и богомерзкие романы Вольтера», как их охарактеризовал мемуарист Ф. Вигель. Однако в XIX веке вольтерьянский тип человека уже прочно ассоциировался с эпохой Екатерины II. Поэтическое прощание с этим типом русской жизни осуществил А. С. Пушкин в послании «К вельможе».

По сравнению с вольтерьянством принципиально другой антропологический идеал человека предлагало масонство. В данном случае мы не акцентируем внимание на существование различных масонских орденов, рассматривая масонство как единую религиозно-этическую организацию Различные аспекты влияния мировоззрения масонов и «масонского стиля» на русскую художественную литературу XVIII века подробно рассматривались в работах В. Сахарова. Сахаров В. И. Русское масонство в портретах. М., «ООО «АиФ ПРИНТ», 2004; Сахаров В. И. Иероглифы вольных каменщиков: масонство в русской литературе XVIII - начала XIX в., М., «Жираф», 2000 Однако специфика масонского антропологического мифа наиболее ярко отражается именно в мемуарно-эпистолярной литературе в силу её личностного начала, так как очень часто масонами становились бывшие вольтерьянцы, отрекшиеся от заблуждений юности, как это происходит с И. Лопухиным.

Масонская работа возрождения «падшего человека», «ветхого Адама» находила отражение в масонских трактатах XVIII века вроде трактата И. Арндта «Об истинном христианстве» и книги И. Масона «О познании самого себя». Однако из-за теоретической сложности этих произведений важнейшее место в масонской культуре занимала фигура Учителя - Мастера, который должен был помочь братьям встать на стезю «возрождения». Одними из самых уважаемых в масонском братстве учителей были М. Херасков, С. Гамалея, Н. Новиков, образы которых нашли свое отражение в мемуарных источниках. К примеру, образ М. Хераскова - спасителя души мемуаристки - очень подробно обрисован в записках А. Лабзиной, С. Гамалеи - в «Записках» академика А. Л. Витберга.

Наиболее важным моментом масонского антропологического мифа должен был стать момент перерождения «тварного» человека в человека «возрожденного», который часто становится кульминацией мемуарно-автобиографических текстов. Одним из примеров подобного «возрождения» стала судьба А. Курбатова, о которой рассказал в своих «Записках» М А. Дмитриев. Тернистый путь человека от «ветхого Адама» до человека Возрожденного отражается в «Повести о себе самом» И. П. Елагина, великого магистра российских масонских лож и достаточно известного литератора. Однако наиболее репрезентативным в этом отношении текстом являются «Записки» И. В. Лопухина, одновременно теоретика и практика русского масонства. Личный опыт «возрождения» как отхода от вольтерьянства и формального модного масонства позволил И. Лопухину превратить свои записки в поле «духовной брани» с многочисленными противниками масонов, включая Екатерину II и ее ближайших сподвижников вроде князя Прозоровского. Авторы мемуарно-автобиографических текстов, как правило, стремились «задним числом» реабилитировать свою масонскую деятельность, создавая образы идеальных русских масонов. В эпистолярных, то есть синхронных, источниках этот образ только создается. Поэтому именно в них можно увидеть, с какими сложностями и трудностями нравственно-этического характера было сопряжено это становление. Наиболее интересными с филологической точки зрения представляются «Письма» А. М. Кутузова к И. П. Тургеневу 1782-1797 гг., которые Н. Д. Кочеткова охарактеризовала как «лирические этюды, посвященные анализу сложных душевных переживаний». Кочеткова Н. Д. Кутузов А. М. //Словарь русских писателей XVIII века. Выпуск 2 (К-П), СПб., «Наука», 1999.- С. 176. Именно в них можно изнутри увидеть повседневную жизнь русских масонов, реалии которой часто вступали в конфликт с той культурной мифологией масонского Богочеловечества, которая настойчиво утверждалась в масонской литературе, в том числе литературе мемуарно-автобиографической.

В третьем разделе «Библиофилический культурный миф эпохи Просвещения» рассматривается миф об исключительном, а зачастую и единственном влиянии книги на нравственно-эстетическое самосознание и развитие человека II половины XVIII - начала XIX века на основании мемуарно-эпистолярной литературы эпохи.

Особое отношение к книге в эпоху Просвещения было подготовлено абсолютной верой в Слово, творящее новый Космос, предназначенный для идеальных людей будущего. В результате через весь XVIII век «проходит неизменное представление о том, что литература есть нечто более истинное, чем бытовая эмпирия жизни». Лотман Ю. М. Очерки по истории русской культуры XVIII века // Из истории русской культуры XVIII - нач. XIX в.: В 5 т., Т. 4. М., «Языки русской культуры», 1996. - С. 110.

Библиофилический культурный миф находится в тесной связи с «умственным движением» (термин М. Лонгинова), начавшимся в 60-х годах XVIII века, которое включало в себя расширение издательской деятельности, общий рост книгопечатания, активизацию переводческой деятельности просветителей, закон о «вольных типографиях» и его культурные последствия, возникновение частных библиотек. Если для I половины XVIII века принципиально важен сам факт чтения, то для эпохи Просвещения на первый план выходит вопрос выбора правильного чтения.

Первым проявлением библиофилического мифа эпохи Просвещения стало стремление русских читателей среди всей массы литературной продукции выбрать несколько семиотически маркированных авторов, имена которых или же названия их произведений становились литературными мифами эпохи, активно воздействуя на стиль поведения самих читателей. Среди подобных авторов можно назвать Э. Юнга, чьи «Ночные размышления» стали культурным знаком наступления эпохи Чувствительности («Записки» В. Н. Глинки, переписка Н. М. Карамзина с И. Дмитриевым, А. М. Кутузова с И. П. Тургеневым). Вторым поэтическим именем, получившим статус ономомифа, стало имя Оссиана, чьи «Песни», безотносительно к мистификации Д. Макферсона, стали знаком высокой духовности и чувствительности для представителей военного сословия не только России, но и Европы. Очарование Оссиана испытали на себе А. Суворов и Наполеон, П. Х. Граббе и Н. М. Карамзин. Если в «Записках» П. Х. Граббе чтение А. Кутайсовым песни Картона становится символом его близкой гибели, то «Письмах русского путешественника» Н. М. Карамзина выстраивается целая цепочка ассоциативных связей, работающих на ономомиф Оссиана: текст Оссиана - романтический оссиановский пейзаж - ночные «оссиановские» переживания автора на борту корабля, которые позволяют лучше почувствовать дух первоисточника. В прозе на статус ономомифов претендовали «Страдания молодого Вертера» И. В. Гете и «Новая Элоиза» Ж.-Ж. Руссо, рассматриваемые в качестве учителей любовного чувства для своих читателей. Это находит свое отражение в мемуарно-эпистолярной литературе («Старые записные книжки» П. Вяземского, «Записки» И. И. Дмитриева, переписка А. Тургенева с В. Жуковским).

Вторым вариантом реализации библиофилического мифа было осознание книги как действенного оружия в практике идеологической борьбы различных субкультур. К примеру, издательская деятельность Н. Новикова эпохи существования «Дружеского литературного общества» была образцом нравственно-идеологической борьбы с невежеством и вольтерьянством. При этом и сам Н. Новиков и его почитатели были искренне уверены, что мудрые (т. е. масонские) книги могут не только кардинально изменить жизнь человека, способствуя возрождению его нравственной природы, но и сблизить посредством чтения различные сословия, что представляет собой явно утопический проект. Новое отношение к книге в масонской субкультуре зафиксировано в историческом анекдоте о Н. Новикове, который бесплатно раздавал масонские книги в московской университетской книжной лавке, чтобы «заохотить» публику к литературе подобного рода. В мемуарно-автобиографической литературе эта сторона библиофилического мифа проявляет себя в «Записках» С. Н. Глинки, «Повести о самом себе» И. П. Елагина, где логика библиофилического мифа почти полностью повторяет логику мифа антропологического, способствующего нравственному возрождению героя. Борьба императрицы Екатерины II c масонами, начавшаяся в 1786 году, неизбежно затронула их издательскую деятельность. В результате этого наиболее «вредные» масонские тексты вроде «О заблуждениях и истине» Сен-Мартена были сожжены рукой палача. Это была одна из первых попыток в России XVIII века борьбы с книгами как с образцами новых, враждебных, по мнению императрицы, идей, когда книгам приписывалась исключительная мифологическая роль мгновенного катализатора общественного мнения.