Константы фольклорного сознания в устной народной прозе Урала (XX–XXI век)

В происхождении сказки существенную роль сыграл процесс демифологизации времени и места действия, переход от строгой локализации событий к неопределенности сказочного времени и пространства. Отмеченные черты сказочного фольклорного текста в силу традиции сохраняют свою актуальность и в современном бытовании.

Одной из актуальных проблем фольклористики был и остается вопрос о критериях разграничения жанров несказочной прозы и прежде всего преданий, легенд и быличек. В главе отмечается, что к вопросу жанровой дифференциации фольклорной прозы обращались С.Н. Азбелев, В.П. Аникин, Э.В. Померанцева, В.Я. Пропп, К.В. Чистов и другие ученые. Предлагались различные классификации - по тематическому, структурному, функциональному основанию; все эти классификации можно рассматривать как дополняющие друг друга, однако общепризнанных критериев разграничения понятий пока не выработано.

Трудности жанровой дифференциации в данном случае имеют объективный характер и обусловлены особенностями воспроизведения фольклорных текстов: для несказочной прозы свойственна тесная связь с речевым и ситуационным контекстами, отсутствие композиционных и стилистических канонов. Как отмечает К.В. Чистов, данные произведения «обычно не рассказываются без внешнего повода и не имеют зачинов и концовок, формально выделяющих их из обыденного речевого потока» [Чистов 1964].

В диссертации предлагается решение обозначенной проблемы на основе коммуникативного принципа. Поскольку функционирование любого фольклорного текста как устного словесного произведения осуществляется в условиях коммуникативного акта, он выступает частью коммуникативного события. Коммуникативные процессы имеют конвенциональную природу, которая не всегда эксплицируется и не всегда рефлексируется исследователями. Именно на основе коммуникативных признаков возможно разграничение определенных разновидностей текстов.

Среди фольклорных жанров выделяются те, которые предполагают наличие определенных коммуникативных ожиданий, и те, которые не связаны с ожиданиями слушателей. Прозаические жанры фольклора оказываются в этом отношении строго дифференцированными. Так, наличие традиционного зачина и других композиционных элементов в фольклорной сказке маркирует факт определенных коммуникативных ожиданий при ее воспроизведении. Вместе с тем исполнение сказки не носит жестко предписанного характера, можно лишь говорить о ситуациях, благоприятствующих воспроизведению этих текстов (например, ситуации коллективного ожидания, корпоративного общения и др.). Неспешность повествования, членимость текста на коммуникативные сегменты разной степени напряженности, разноуровневые повторы (лексические, грамматические, смысловые) также свидетельствуют об определенности коммуникативной ситуации и наличия коммуникативных ожиданий.

Произведения несказочной прозы представляют собой противоположный по коммуникативным особенностям разряд прозаических текстов. Типичная ситуация их воспроизведения - бытовая речевая коммуникация. Объединяясь общей установкой на достоверность, жанры несказочной прозы реализуют разнообразные интенции носителей фольклора. В одних случаях рассказчик стремится поделиться со слушателем личными переживаниями (занимающими и тревожащими его), тем самым вводит собеседника в свой «ближний» мир, рассказывает о себе или своих близких, используя доверительные интонации. В других ситуациях (как правило, в общении с чужаком) ему необходимо восстановить факты, проливающие свет на местную историю, важную для него самого и составляющую общий интерес для всех жителей данной местности. Иногда обращение к событиям далекого прошлого требуется рассказчику для того, чтобы лучше понять и объяснить настоящее. Подобного рода события не входят в круг ближнего мира конкретного человека, но переживаются им и «связывают» в некий значимый узел информацию о прошлом, настоящем и будущем.

Быличка ближе всех остальных жанров несказочной прозы находится к личной сфере человека. Коммуникативная установка былички - удовлетворение потребности человека в необычном и необъяснимом. Чаще всего быличка рассказывается от первого лица и носит характер свидетельского показания: рассказчик сообщает о пережитом им самим случае или ссылается на авторитет лица, от которого он об этом слышал. В быличке как элементе коммуникативной ситуации доминирует информативная функция, а эстетическая - вторична.

С быличками тесно связаны легенды. Так же, как и былички, легенды обращены к сверхъестественному и удовлетворяют ту же потребность людей в необычном, выходящем за рамки повседневности, но на другом уровне - не бытовом, а сакральном. При этом легенды представляют собой по преимуществу рассказы о далеком прошлом, в то время как былички обычно являются повествованиями о недавно минувшем.

Коммуникативная значимость легенд связана с передачей в них сакральной информации. Через образы святых, религиозных святынь в ходе общения устанавливается связь поколений. Воспроизводя легенду, рассказчик стремится преодолеть бытовое осмысление событий, выходит на уровень непреходящих ценностей. Отсюда типичным содержанием легенд является повествование о библейских событиях, толкование христианской символики. Немалая часть текстов повествует о чудесах, творимых Иисусом Христом.

Самым сложным и многообразно коммуникативно востребованным из жанров несказочной прозы является предание. Как и легенды, эти произведения могут проливать свет на факты местной истории, весьма удаленные по времени от коммуникативной ситуации. Не случайно В.К. Соколова понимает под преданиями «передаваемую из поколения в поколение устную народную летопись; основное назначение их - сохранить память о важных событиях и деятелях истории, дать им оценку» [Соколова 1970].

Важнейшая коммуникативная функция преданий - удовлетворять познавательные потребности человека. Предания воспроизводятся при трансляции информации от поколения к поколению, от местного жителя к приезжему или в коммуникации местных жителей, когда требуется дать уточнение, продемонстрировать осведомленность в знании каких-либо фактов местной истории. У преданий нет устойчивых форм повествования (с определенными зачинами, концовками, приемами развития действия), они имеют свободную форму. В них через частное, конкретное изображается общее, типическое.

Важным источником пополнения преданий является такая форма несказочной прозы, как мемораты. В этих устных рассказах о сравнительно недалеком прошлом происходит первоначальный отбор фактов реальной действительности (отбор осуществляется в процессе устной передачи впечатлений участника или очевидца другому человеку).

Все жанры прозаического фольклора объединяются в стройную систему, которая находится в постоянном развитии. В определенные эпохи истории фольклора происходит сближение или размежевание жанров, они вступают в разнообразное взаимодействие друг с другом. Изучение современного фольклора на уровне жанровой специфики связано с изучением проблем исторической поэтики фольклора в целом.

В третьей главе «Фольклорная проза Урала: соотношение общерусского, регионального и локального» рассматриваются вопросы региональной специфики духовной культуры Урала, определяется своеобразие мировоззрения уральца, освещается история собирания и изучения жанров прозаического фольклора Урала, выявляется их региональная и локальная специфика, характеризуется соотношение с общерусской традицией.

Региональный подход в фольклористике позволяет реконструировать особенности национальной культуры в ее уникальном историческом развитии, воссоздать особый мир социокультурных ценностей на определенной территории. Как отмечает Т.В. Зуева, общерусское, локальное и региональное в фольклоре - это «его иерархически взаимосвязанные уровни. Русский фольклор - это прежде всего духовное достояние нации, всех русских, живущих на одной территории, говорящих на одном языке, имеющих общую историю, общих предков и общие духовные идеалы» [Зуева 2002]. Однако в реальном функционировании фольклор всегда представлен в разнообразных местных модификациях, поэтому целесообразно изучать его региональные или локальные особенности. Так, на региональном уровне можно говорить об особенностях фольклорного репертуара, жанрового состава произведений. При этом региональная и локальная специфика фольклора всегда имеет подчиненное положение по отношению к его общерусским свойствам.

Локальные/региональные явления фольклора рассматриваются в работе не как абстракции, а как конкретные воплощения общенародного фольклора. Применительно к фольклору Урала целесообразно использовать термин «региональный фольклор», поскольку различия между фольклором, например, отдельных горных заводов не столь значительны по сравнению с объединяющими их чертами. Общее в уральском фольклоре проявляется в изображении событий, осмыслении определенных социальных категорий, в отборе тем и героев.

Уральский фольклор представляет собой часть духовной культуры Урала, которая выступает результатом взаимодействия ряда культур: особой «горнозаводской культуры», являющейся наиболее характерной и самобытной для данного региона, культур русских крестьян-старожилов, укоренившихся на Урале с XVII-XVIII вв., казаков, уральских и оренбургских, а также местных этнических общностей, заселивших Урал раньше русских.

Доминанту культуры Урала составляет горнозаводская культура: именно в ее недрах сформировался типичный облик уральца с характерным для него мироощущением и мировосприятием. Этот облик, сочетающий многовековые крестьянские традиции и то новое, что рождено процессом европеизации России, во всей полноте отражен в фольклорных произведениях.

Социальной основой горнозаводской культуры стало население горных заводов, преимущественно состоявшее из крестьян различных категорий - государственных, крепостных, беглых, «гулящих», вынужденно или добровольно переселившихся на Урал с разных российских территорий. Противоречивое сочетание в сознании местных рабочих опыта заводской работы с архетипическими структурами крестьянского сознания сформировало особый тип уральца. Отдаленность от культурных центров страны, отсутствие налаженной транспортной системы также способствовали тому, что на Урале происходила консервация доиндустриальных методов промышленного хозяйствования и традиционной культуры.

В итоге в сознании типичного уральца, связанного с работой на горных заводах, сложным образом переплелись элементы городского и деревенского сознания. Работа на заводе давала ему возможности для развития интеллектуальных и физических способностей, патриархальный быт позволял сохранять приверженность традиционной культуре и ценностям. Многонациональный состав Урала определил веротерпимость уральцев, особенности природы сформировали их суровый, сдержанный, даже замкнутый нрав, вместе с тем уральцы умны и предприимчивы, вольнолюбивы, обладают широтой души и независимостью характера.

Уральский фольклорный материал дает основание судить о наличии, по крайней мере, трех локальных традиций, соответствующих выделению трех социокультурных зон: 1) горнозаводского Урала, 2) зоны казачьих поселений и 3) переходной зоны, представленной по преимуществу крестьянским населением, в том числе смешанным по этническому составу, испытавшим влияние городской культуры и образа жизни.

Каждая из этих локальных традиций имеет свои особенности в жанрово-поэтическом отношении. Для жителей горнозаводской зоны наиболее продуктивными являются жанры несказочной прозы (предания, легенды) и сказки (бытовые и волшебные с социально-бытовым конфликтом); в преданиях и легендах разрабатываются образы Пугачева, Демидова и других персонажей местной истории. Самыми актуальными для казачьего населения оказываются песенные жанры (лирические и исторические песни); в содержании несказочной прозы акцент смещен с большой истории на малую (историю семьи, рода, села) и на образы православных святых, отраженные в легендах и духовных стихах (отмечается популярность культов икон Богоматери, местночтимых святых). На смешанных территориях наблюдается слияние регионального с общерусской традицией и отмечается общая тенденция к разрушению традиционных жанров: по преимуществу бытуют частушки и жестокий романс (как и на всей территории Урала), а также переходные формы несказочной прозы, представляющие собой контаминацию преданий, легенд и быличек.

Первые случаи записи уральского фольклора относятся к XVII веку. Начиная с этого времени, произведения несказочной прозы - -предания, легенды - попадают в виде пересказов историй, услышанных этнографами, историками, путешественниками во время их поездок по Уралу, в географические и литературные сочинения.

Традиция собирания русского сказочного фольклора на Урале была положена в конце XIX века П.А. Словцовым. Более пятидесяти уральских текстов вошло в известный сборник А.Н. Афанасьева - в записях С. Буевского, А. Зырянова, Д. Петухова и др. Наиболее полное представление о бытовании русской сказки на старом Урале дает сборник Д.К. Зеленина «Великорусские сказки Пермской губернии», впервые изданный в Петрограде в 1914 году. В ХХ веке ценные публикации уральского прозаического фольклора, в том числе и сказочного, сделаны В.П. Бирюковым в его сборниках «Дореволюционный фольклор на Урале» (1936 г.) и «Урал в его живом слове» (1953 г.).

Интенсивным собиранием и изучением уральской сказки занимался А.И. Лазарев. По итогам многолетних экспедиций по территории Южного Урала им был опубликован ряд научных статей, посвященных эволюции сказочного фольклора, в центральных и местных сборниках. Ряд сборников уральского и зауральского сказочного фольклора в его современном бытовании подготовлен В.П. Федоровой, В.П. Тимофеевым и В.Н. Бекетовой. Все эти работы дают достоверный материал для выявления региональных особенностей русской сказки на Урале.

Уральская сказка как явление фольклора сложилась в русле общерусской традиции, однако особенности местного быта, природы, исторической жизни оказали свое влияние на содержание и форму сказок. По словам А.И. Лазарева, традиционная восточнославянская сказка на Урале быстрее и отчетливее, чем в других регионах, реагировала на действие времени, вбирала в себя ростки нового мировоззрения, связанного, в частности, с критическим отношением к чудесному и «эстетике вымысла» [Лазарев 1996].

На характер уральского сказочно-го репертуара, кроме природных условий, своеобразия быта и осо-бенностей местной истории, оказал влияние чрезвычайно пестрый состав населения: взаимодействие различных сказочных традиций расширило круг сказочных сюжетов, образов, обобщению подверглись приемы повествования, заимствованные рассказчиками друг у друга. В восточнославянскую сказочную традицию проникали образы и мотивы из эпоса татар, башкир, мордвы, хантов и манси.

Особую группу текстов составляют сказки, бытующие на горнозаводском Урале. По признанию многих исследователей, именно в заводской среде особенно бережно сохранялись элементы традиционного фольклора, в том числе сказочного. О богатой сказочной традиции в условиях горнозаводского Урала свидетельствуют записи, сделанные А.Н. Зыряновым, В.И. Далем, Д.К. Зелениным, Е.Н. Елеонской, В.П. Бирюковым, В.Н. Серебренниковым. Хорошей сохранности традиционных форм русского фольклора способствовали не только особые условия горнозаводского быта, но и инокультурное окружение, влияние старообрядческой прослойки в среде рабочих.

В четвертой главе «Константы фольклорного сознания в прозаическом фольклоре Урала» раскрываются особенности репрезентации онтологических и аксиологических констант фольклорного сознания в прозаическом фольклоре Урала по записям XX-XXI вв.

Взаимосвязанные категории пространства и времени, всегда занимавшие важное место в структуре художественного текста, лишь в ХХ веке стали полноценным объектом научных исследований. Будучи важнейшими текстообразующими категориями фольклора, пространство и время не раз становились предметом научных изысканий: в работах С.Ю. Неклюдова и Ф.М. Селиванова проанализированы особенности хронотопа эпических жанров фольклора, рассмотрена роль эпического пространства в сюжетообразовании; отражение архаической модели мира в пространственно-временном отношении в фольклорных произведениях стало предметом глубокого анализа Е.М. Мелетинского, Н.И. Толстого, С.М. Толстой, В.Н. Топорова; теоретические аспекты пространственно-временной организации произведений фольклора получили основательную разработку в трудах В.П. Аникина.

Пространство и время в произведениях устного народного поэтического творчества качественно отличаются от соответствующих категорий в литературе: в литературном произведении они выстраиваются произвольно, согласно замыслу и творческому методу автора, а в фольклорном тексте их функционирование подчинено традиции и жанровой природе произведения.

В современных филологических работах наметились два основных подхода к проблеме изучения пространства и времени в художественном тексте: одни исследователи предпочитают анализ нерасчлененного единства пространства-времени, другие считают более целесообразным исследование компонентов хронотопа раздельно, независимо друг от друга. Поскольку наш материал позволяет выделить жанровые образования, в которых категория пространства выступает текстовой доминантой, мы будем придерживаться второго подхода.

Как показал анализ, определяющим в осмыслении пространства в фольклоре оказывается отношение к нему человека: пространство может быть освоенным и неосвоенным, структурированным и неструктурированным, замкнутым и безграничным, потенциально опасным и подконтрольным человеку. Создавая в произведениях новый, художественный мир, носители фольклорного сознания не дублируют действительность, а постигают ее смысл. По замечанию П.А. Флоренского, постижение этого смысла «созерцающему глазу художника дается в живом соприкосновении с реальностью, вживанием и вчувствованием в реальность» [Флоренский 1993]. Созданию художественного целого предшествует мысленное расчленение действительности на составляющие, выбор объекта, его границ, поэтому понимание фольклорного текста невозможно без анализа отраженных в нем характеристик пространства.

Наиболее последовательно фольклорная характеристика пространства представлена в топонимических преданиях. В основе каждого такого предания лежит исторический факт, который «вспоминается» в связи с осмыслением того или иного пространственного объекта. Возникновение и функционирование топонимических преданий тесным образом связано с культурной интерпретацией пространства, потребностью прояснить внутреннюю форму его обозначений, раскрыть основу соотнесения пространственных категорий с категоризацией мира человеческим сознанием.

Среди уральских топонимических преданий по своим эстетическим свойствам особую группу составляют тексты, объясняющие происхождение тюркских топонимов. Интерес к такого рода наименованиям в традиционной культуре Урала не угасает до сих пор. Так, например, в архиве А.И. Лазарева содержатся материалы, дающие оригинальную интерпретацию целого ряда уральских топонимов. Они интересны в силу отражения в них мифопоэтических представлений о пространстве в интерпретации башкир. Слово Урал, по версии рассказчика, восходит к башкирскому «ура», что означает «окружай» (ср.: ураим - «окружать буду, обойду», урала - «обмотайся», уралды - «обмотался, окружил себя»). Для большей наглядности носитель фольклора поясняет: «Например, я держу длинный пояс с одной стороны, а вы с другой. Вы говорите мне: «Урал», и я, делая вокруг себя круги, дохожу до вас». Далее делается заключение: «Я думаю, что Урал так назвали за то, что горы сами обмотали земной шар каменным поясом» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

В топонимических преданиях, интерпретирующих тюркские по происхождению названия, содержится важная информация о мифопоэтическом восприятии мира, его структурировании, концептуализации и оценке. Данные предания функционируют не только в башкирской, но и в русской среде, где воспроизводятся как естественный источник поэтизации жизненного пространства. Обращение к мифологическим мотивам для прояснения смысла названия в уральских преданиях может быть объяснено природным своеобразием края: на Урале сошлись главные компоненты русской природы - лес, вода (реки, озера) и степь; специфика уральского ландшафта добавила к этим стихиям горы, а все вместе сформировало «чудесный» облик Урала. Не случайно Е. Елеонская в начале ХХ века отмечала: «Величес-твенный, таинственный характер Урала, часто еще покрытого девственными лесами, настраивает психику местных жителей на особый лад, делает ее особенно восприимчивой ко всему неведомому, таинственному» [Елеонская 1915].

В качестве инструментов изучения пространства в работе применяются термины локус и топос, под которыми понимаются различные пространственные объекты. Первый термин восходит к работам Ю.М. Лотмана, где обсуждается приуроченность героя произведения к определенному месту (что создает некое функциональное поле). Понятие «топос» известно со времен Аристотеля и определяется им как общие места, общие исходные пункты, которые служат для изложения темы. В современной научной литературе локус соотносится с закрытым, конкретным пространственным образом, отсылающим к действительности, а топос - с открытым пространственным образом, местом разворачивания смыслов. Разграничение топоса и локуса соответствует разграничению идеального и реального, архетипического и конкретного. Архетипическими топосами выступают «хранящиеся в коллективном подсознании человечества мифологические извечные образы», «универсальные понятия» [Хайнади 2004]. Таким образом, если топос - обобщенное место разворачивания определенных (в нашем случае - заданных традицией и сохраняемых в сознании носителей фольклора) смыслов, то локус представляет собой некое ограниченное пространство художественного текста, имеющее референтную соотнесенность с действительностью.

Как показывает проанализированный материал, локус в фольклорном тексте закономерно предстает как топос. В частности, легенды и предания очень часто имеют привязку к местам, находящимся на границе или за пределами освоенного человеком пространства. Обычно это водные локусы (родники, омуты, водовороты) или пещеры. Так, например, в уральской легенде о пещере Изматовка представлена оригинальная трактовка христианских мотивов о святых мощах: «Мы раньше ходили с иконой в нее <…> Слышали, что там люди жили. Там раньше гробница была. <…> А в гробнице лежали кости какие-то. Не знаю, какие кости там были. Это раньше, как стары старики были, Христа распинали. Вроде его кости там были. Такой вот гроб, он вроде как хрустальный был тогда. Лазили, глядели. Там родничок был возле этой гробницы, вода текла свежая, теперь-то ничего нет» (АФЭК ЧелГУ; зап. В. Жогиной в 1977 году в д. Серпиевка Челябинской обл. от П.Г. Баранковой, 1906 г.р.). В этом тексте звучат отголоски библейской легенды о погребении Христа. По священному писанию, высеченное в скале пространство, в которое был помещен гроб Христа, скорее всего, было пещерой (Евнг. от Матфея 27:60, от Марка 15:46, от Луки 23:53). По другой интерпретации, в апокрифическом евангелии Фомы, пещера - место рождения Христа [Мифы народов мира Т. 2: 311]. Тем самым пещера наделяется семантикой святости, именно поэтому в них скрываются от мира святые и отшельники. Подобная трактовка обнаруживается и в записанных на Урале легендах о пещере Игнатия, святой Елене и других (АФЭК ЧелГУ; зап. В. Жогиной в 1977 году в д. Серпиевка Челябинской обл. от Ф.И. Княпина, 1901 г.р.).

Пространство фольклорных текстов не является идеальным, абстрактным, оно вещно, заполнено важными для человека смыслами. В анализируемых в работе преданиях пространство измеряется объектами, созданными или освоенными человеком. Все значимые части пространства получают наименование, вокруг которых и пульсирует творческая мысль носителей фольклора. Именно значимые части пространства и заполняющие его вещи «высветляют» в нем «парадигму и свой собственный порядок», как писал В.Н. Топоров [Топоров 1983].

В быличке воспроизводится полицентрический образ мира, восходящий к языческим представлениям славян. Он основывается на анимистическом восприятии действительности: все пространство одушевлено, каждый уголок окружающего и освоенного человеком мира имеет своего «хозяина» (духа). Вступая на ту или иную территорию, подконтрольную определенному духу, человек должен устанавливать с ним отношения - для того чтобы обеспечить себе беспрепятственное и успешное осуществление деятельности.

Специфика пространственной организации былички состоит в противоречии между «реальным», явленным в тексте пространством и «идеальным», мыслимым целостным пространством, в котором существует человек, т.е. по сути между локусом и топосом. Так, с одной стороны, пространство каждого текста является ограниченным, замкнутым, четко локализованным: дом, двор, поле, лес, водный локус, дорога и т.д. С другой стороны, в быличках воссоздается бесконечный континуум мозаичного мира, где непрерывно осуществляется действие демонических сил. В результате былички транслируют чувство мистического единения человека с обозримой (и необозримой) вселенной, актуализируют одновременно любопытство и страх перед непонятным, необъяснимым, а потому потенциально опасным миром.

Наиболее значимой, семиотически нагруженной стороной пространства в быличке оказывается пограничье, границы между отдельными частями структурированного пространства. В главе представлен анализ типичных для былички топосов - леса, поля, дороги и др.

Константа времени в фольклоре также выступает смыслообразующей категорией. Как показал проведенный анализ, время в фольклоре - не только прошлое или далекое прошлое, оно почти всегда будущее: через народную память ведется разговор с потомками, строится образ грядущего. Вместе с тем каждое воспроизведение фольклорного текста - это актуализация и настоящего момента. Настоящее незримо присутствует в фольклорных текстах. Сам отбор сюжетов, событий, героев, выделение их из общего ряда фактов говорит об этом. Через прошлое постигается настоящее и устанавливается связь с будущим.

Воспоминания о минувшем и представления о будущем призваны противостоять размеренности настоящего, они волнуют, будят чувства, эмоции, ощущения. Обращение к прошлому, а через него к будущему - это всегда попытка восполнить недостающее в настоящем: утрату, «недостачу» (термин В.Я. Проппа) - в сказке, отсутствие справедливости - в предании или легенде, забвение сакральных знаний - в быличке. Конечно, в разных жанрах фольклора необходимо говорить о различной степени «отсылки» настоящего к прошлому. Так, например, время действия былин строго локализовано в прошлом: это некая «эпическая эпоха», идеальная «старина», не имеющая непосредственных выходов к новому времени. В народной лирической песне время оказывается замкнутым, сюжетно ограниченным. В лирике важнейшим оказывается настоящее время как «обобщение «всегдашнего» в человеческой жизни, настоящее время каждого исполнения песни» (Д.С. Лихачев). Для сказки характерно время прошедшее, это время условное, тесно связанное с сюжетом, замкнутое внутри сказочного сюжета, оно последовательно движется в одном направлении, никогда не возвращаясь назад.

В жанрах несказочной прозы, широко бытующих на современном Урале, преимущественно изображается прошлое: в преданиях и легендах в форме фабулата это далекое прошлое, в быличках и устных рассказах в форме мемората - недавнее.

Важными для понимания особенностей реализации категории времени в преданиях представляются замечания Н.А. Криничной о специфике этого жанра в системе эпического фольклора: «это едва ли не единственный из эпических жанров, который сопутствует человечеству на протяжении всего его развития» [Криничная 1988]. Мифологическое предание отражает мифологическое время и мировоззрение человека той эпохи, а историческое предание - это уже продукт исторического сознания как порождения более поздней эпохи, но в сочетании с древнейшим, мифологическим уровнем сознания.

Необходимо учитывать также особенности региональной и локальной истории. Значимым для нас является положение Д.С. Лихачева о том, что время в художественных текстах «воспринимается благодаря связи событий - причинно-следственной или психологической, ассоциативной» [Лихачев 1987]. Иначе говоря, категория времени проявляется в произведениях через соотнесенность изображаемых событий с моментом повествования, взаимную ориентированность плана прошлого и плана настоящего.

Исследуемый материал позволил выделить три группы преданий, в которых категория времени выступает важной составляющей повествования. Первая, наиболее многочисленная группа текстов организуется традиционным для уральской несказочной прозы мотивом продажи (или аренды) земли, где в роли собственников выступают башкиры, а в роли покупателей (арендаторов) - русские. Вторая группа текстов - повествования о первопоселенцах, относящиеся к генеалогическим или топонимическим преданиям. В них актуализирована семантика начала как границы отсчета нового времени, некой точки референции. Третью группу преданий составляют повествования о «золотом веке» как прекрасном, гармоничном, благополучном времени, без войн и конфликтов. Характеристики «золотого» времени, приписываемые прошлому, составляют тот идеальный образ мира, к которому стремятся рассказчики в настоящем или мечтают достичь его в будущем. Не случайно для таких текстов характерна семантика изобилия: «в этих лесах в давние времена пушных зверей было много»; «когда-то жили богатые племена кочевников», «много лет тому назад в этих краях был густой лес»; «леса, богатые зверьем и вольной дичью»; «свободные земли» и т.п.

Приведем характерный пример предания с мотивом «золотого века»: «Говорят, давно это было, еще задолго до того, как пришли в эти края русские. Ехал молодой башкир на коне. Может быть, искал пропавший скот, а может - новые пастбища. Застала его в пути ночь. Остановился он на ночевку у небольшой речки, развел костер, вскипятил чай. А когда попробовал его, удивился: очень уж сладкая вода оказалась в речке. Вернувшись домой, рассказал он об этом отцу. С той поры и прозвали эту речку Шакарлой, потому как «шэкер» по-башкирски «сахар». Позднее по берегу этой реки образовалось село, названное в честь этой реки - Шакарла (ФА ЧГПУ; зап. в 2006 году в с. Старобелокатай Республики Башкортостан от Г.И. Ужеговой, 1949 г.р.).

В легендах категория времени реализуется в соответствии с христианскими представлениями людей. Настоящее, прошлое и будущее оказываются тесно связанными и обусловленными свыше. Идея заданности определенных моментов в судьбе людей как результат проверки соответствия их деятельности этическим нормам христианства - одна из основных в легендах. фольклор проза урал

В сказках категория времени значима лишь при изложении последовательности событий. Время в сказке традиционно замедляется - посредством троекратного повторения сюжетных моментов, действий и поступков героев. Реальное время часто обнаруживает себя через использование рассказчиком характерных для той или иной исторической эпохи предметных деталей, социальных категорий. От «космического» хронотопа традиционной сказки современная сказка переходит к пространственно-временной конкретизации, например: «А Иван крестьянский сын стал с царской дочерью жить да поживать, да и теперя живут»; «Вот когда сделался он царем, достал тут отца и мать. И стали они жить да быть, да и топеречь живут».

Таким образом, категория времени своеобразно реализуется в исследуемых жанрах фольклорной прозы. В преданиях и легендах представления о прошлом, настоящем и будущем людей объединяются в сложный семантический комплекс. В преданиях генерализуется идея корректировки истории, причем история понимается и как осмысление прошлого, оценка значимости настоящего и как проекция в будущее, а в легендах темпоральный аспект позволяет выявить соответствие или несоответствие описываемых событий и героев морально-этическим нормам христианства. В сказках время носит мифологически неконкретный характер, однако в связи с характерным для сегодняшнего бытования сказки процессом демифологизации сказочное повествование наделяется некоторыми конкретными временными характеристиками.

Анализ аксиологических констант начинается в работе с константы соборности, исчерпывающий анализ проявлений которой в фольклорных текстах затруднен, поскольку она разлита, растворена в них (в силу своей универсальности). В уральском фольклоре значительную часть составляют произведения, повествующие о начале заводов, шахт - объектов, с которыми была тесно связана трудовая жизнь людей. Один из традиционных мотивов, который воспроизводится в подобных преданиях - мотив «заложенной головы»: «Сказывают еще, будто если в плотину заложить человека живого, то плотина-то, крепче стоит» (АКДЛФ УрГУ; зап. В. Заниной и Н. Кутыревой в 1979 г. в г. Нязепетровске Челябинской обл. от А.С. Манекиной, 1904 г.р., № 192). Мотив «заложенной головы» отражает взгляд на жизнь отдельного человека с позиций общинного, соборного сознания: добровольная жертва человеком своей жизни ради общего блага признается значимой и социально одобряемой.

Наиболее отчетливо представление о добровольности жертвы проявляется в предании, записанном в г. Златоусте: «В эти места пришли люди и решили строить завод. <…> Три раза строили плотину и три раза ее уносило. Вот тогда-то и пошел слух, будто человеческая голова нужна, чтобы плотину не смывало. Старухи-кликухи разнесли, что непременно человеческая голова нужна, и девичья на особицу. <...> Была у нас на заводе девушка Федосья-красавица. Наговорили ей старухи о слухах, и решила Федосья помочь людям» (ФА ЧГПУ; зап. А. Огаровой в 1996 году в пос. Строителей г. Златоуста от З.А. Калетинской). Данное предание отличается от большинства записываемых сегодня текстов с мотивом «заложенной головы». В позднем фольклоре акцент в повествовании переносится с добровольной жертвы на картины тяжелого труда на рудниках и горных заводах.

Константа софийности рассматривается на широком материале прозаических текстов. Особое внимание уделено пониманию соотношения Добра и Зла. В фольклорных текстах добро - не просто человеческая добродетель, это оценка деятельности человека с позиций полезности для него самого, для его душевного (духовного) мира. В быличках актуализируется существование некоторых норм поведения человека, несоблюдение которых вредит человеку, может разрушить его внутренний мир. В наших записях представлен целый ряд быличек, отражающих народное представление о том, что нельзя чрезмерно тосковать, убиваться по покойнику: «когда тоскуешь больно о мертвеце, он приходит» (ФА ЧГПУ; зап. Т. Архаровой в 2000 году в г. Миньяр Челябинской обл. от Н.Р. Малаховой, 1938 г.р.) (ср. Колл. 9, № 12, 14, 19, 26, 27). После смерти близкого человека поступают так: «Надо в вечеру, когда уж темно будет, заглянуть в печь и сказать такие слова: «Как в трубе ничто не вижу, так тебя видеть не буду». Ко мне он не приходил» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 2000 году в д. Колослейка Ашинского р-на Челябинской обл. от П.Р. Викуниной, 1920 г.р.). Комментарии фольклороносителя, в которых дается оценка событию, подчеркивается необходимость соблюдения определенного порядка, выполнения человеком определенных норм, весьма значимы.

Понимание Добра в фольклорных текстах чаще всего раскрывается через его отнологическую оппозицию - Зло. Носителя фольклорного сознания волнуют не только проявления зла, но и его причины, генезис. Показателен в этом отношении фольклорный текст о происхождении нечистой силы. По мнению рассказчика, нечисть появилась на земле после сотворения мира: «Господь <...> сбросил на Землю всю непокорную и злую небесную силу, которая подняла мятеж против своего Создателя» (ФА ЧГПУ; зап. М. Полянской в 1992 году в д. Харлуши Челябинской обл. от Т. Полянской, 1930 г.р.). Дифференциация духов на «доброхотов» и «прочих чертей» связана с местом их падения. Домовые оказались добрее, но «при этом неизвестно, отобрались ли сюда те, которые были подобрее прочих, или уж так случилось, что приселившись поближе к людям, они обжились и обмякли, но только эти духи не сделались злыми врагами как водяные, лешие и прочие черти» (ФА ЧГПУ; зап. от того же информанта). Примечательно, что в легенде объединены христианские и дохристианские представления: нечистая сила, под которой подразумеваются различные духи природы, стала восприниматься таковой лишь под влиянием христианского мироощущения.

Тексты свидетельствуют о нередко встречающейся расплывчатости отдельных образов, их неопределенности, морфологической недетализированности, с одной стороны, и об их многоликости, многообразии - с другой. Это объясняется смешением двух отличных друг от друга зон и общими историческими условиями развития древних славянских мифологических воззрений.

Черт в быличках всегда несет в себе зло, никогда не выступает в качестве благодетеля, как, например, домовой. С точки зрения носителей фольклорного сознания, таков порядок бытия: зло повсеместно, с ним всегда приходится вступать в борьбу. Нужно соблюдать определенные правила, чтобы не быть побежденным злом: «Там (в тюрьме), говорят, он удавился: черти навещать стали, пугался очень, вот видно и удавился» (ФА ЧГПУ; зап. К. Печеркиной в 1998 году в г. Касли Челябинской обл. от Т.Н. Овчинниковой, 1952 г.р.). Зло можно победить лишь с помощью мудрости или крестной силы: «Мальчик попросил их, чтобы они принесли крест, потому что черт гоняет его по горе и не отпускает» (ФА ЧГПУ; зап. О. Цивилевой в 1998 году в г. Снежинске Челябинской обл. от И.А. Селиванова, 1937 г.р.).

Функционирование черта в разных жанрах фольклорной прозы определяет неоднозначность этого образа. Устные рассказы о черте делятся на две жанровые группы: 1) легенды и предания о черте как искусителе, носителе злого начала и 2) сказки и анекдоты о глупом черте.

Образ черта, широко распространенный в быличках, в легендах выполняет функции универсального воплощения зла. Так, именно посредством косвенного упоминания данного образа в одном из уральских текстов («чертово яблоко») обозначено отношение старообрядцев к неприемлемому для них продукту - картофелю: «…брат с сестрой схлестнулись, поимели сношение. И из-за этого умерли. Их вместе в одну могилу схоронили. И говорят: «Как сука с кобелем». И выросла на этой могиле картофка. Про нее стал народ говорить: «Чертово яблоко» (АЛ; зап. В.П. Бирюковым в 1943 году в д. Мыльниково Шадринского р-на Курганской обл. от Х.Д. Воробьевой, 1876 г.р.).

Как и в волшебной сказке, черт в сказке социально-бы-товой не является исконным персонажем: за ним скрывается образ, восходящий к древним тотемическим представлениям. Возможность по-добного сближения объяснена Д.К. Зелениным: «когда на сме-ну былых тотемов появились новые демоны, то образы этих последних естественно должны были контаминироваться со своими предшественни-ками - тотемами, память о которых исчезла далеко не сразу» [Зеле-нин 1936].

Константа справедливости - самая поздняя из числа аксиологических констант. Она связана с представлением о нарушении некоторого порядка, заведенного в мире людей. Исправление действительности находится в руках конкретных людей. Они могут заниматься этим по своему статусу: старший в семье (отец, мать), судья, барин (приедет барин - все рассудит), начальник, староста и т.п. Наивысший в этом смысле - царь-батюшка. Но исправить положение может и простой человек, равный другим по званию. И тогда это народный заступник. В преданиях о «народных заступниках» или «царях-избавителях» на первое место выступает художественное исследование личности, основанное на традиционных мифологических моделях.

Образ Пугачева как реализация народных представлений о справедливости - центральный в уральских преданиях. Подобно тому как в волшебной сказке социально обездоленный становится царем, так и в преданиях о Пугачеве бывший казак, бедняк обретает царскую власть: «Пугачев шайки собирал, чудеса творил. За бедных, за низкий класс был. Старики говорили, что он вообразил себя за царя. Я, говорит, Петр Федорович, царь» [Фольклор Урала 1949].

С образом Пугачева в преданиях связано использование мотива мудрого суда. В этом мотиве получило отражение древнее представление, что божественные силы оказывают покровительство невиновному [Чистов 2003]. Однако в преданиях мифологические элементы, изначально входившие в рассматриваемый мотив, приобретают реалистический характер: «Вскоре он [Пугачев] вышел на площадь, где народ собрался, и стал судить схваченного казаками приказчика: «Обижал народ?» - -«Обижал, измывался над нами». Постановил тут же повесить приказчика. Повесили при одобрительных криках крепостных» [Материалы и исследования 1974].

К числу мотивов, с помощью которых раскрывается сущность Пугачева как «народного заступника», относится мотив пожалования, одаривания им своих подданных, который часто соединяется с мотивом мудрого суда. Так, например, в одном из преданий рассказывается о «царском» дознании, проводимом Пугачевым с целью выяснить, где запрятаны клады заводчика Лугинина (Илларион Лугинин - реальное историческое лицо, владелец Саткинского железоделательного завода).

В преданиях наказывается не только социальное зло, но и нравственные пороки: лень, воровство, самодурство. В одном из пугачевских преданий говорится: «…сгорела и наша старая церковь: мужики, что с Пугачевым пришли, самогонки лишку хватили и спалили. А сам он тогда в Касеве находился, в избе Данилки Шитова. <…> Утром вышел он к народу в императорской форме и велел тут же выпороть перед всеми озорников, которые зря пожар затеяли» [Народные сказки, легенды 1969].

Идея справедливости в уральских преданиях связывается также с образом «доброго царя», «царя-избавителя» Петра I. Обращает на себя внимание близость Петра к образам Ермака, Пугачева, Салавата Юлаева. Различие между реальными прототипами оказывается гораздо более значительным, чем между соответствующими фольклорными персонажами. В большинстве преданий при изображении народного вождя, заступника или царя используются одни и те же традиционные средства. Такое сходство объясняется генетической общностью образов: каждый из них в какой-то мере восходит к древним патриархально-родовым представлениям о вожде. Константа справедливости присутствует также в уральских преданиях «о происхождении зла», жестокостях заводчиков.

Реализуется константа справедливости и в сказках. Современная запись социально-бытовой сказки - «Правда и Кривда» (613) - обращает нас к славянской древности, где названные образы включались в один ряд с такими важнейшими универсальными мифологическими оппозициями, как доля -- недоля, правый - левый, жизнь - смерть, являющимися основой дуалистического представления о мире в целом. В центре сказочного сюжета - спор Кривды и Правды о том, «чем лучше жить» (правдой или ложью?). За истиной спорщики обращаются к третьей стороне и слышат в ответ: «в наше время лучше жить кривдою». Выбор в качестве арбитров писаря и судьи не случаен и, по-видимому, определяется двойственным отношением народа к чиновному люду: с одной стороны, они вершат чужие судьбы и от них ожидают правого суда, а с другой стороны, они связаны с системой, которая часто ложь выдает за истину. В результате спора Правда ослеплена, но финал сказки провозглашает торжество истинных ценностей жизни: праведник прозревает и женится на царевне (ФА ЧГПУ; зап. О. Гафаровой в 1997 году в д. Водопойка Увельского р-на Челяб. обл. от Н.З. Трапезникова, 1930 г.р.).

Представленный в работе анализ реализации онтологических и аксиологических констант в устной народной прозе Урала дает понимание значимости данных категорий для художественного осмысления действительности в фольклоре. Сложность и многомерность их организации в фольклорных жанрах порождена многообразием форм обобщения, присущих фольклорному сознанию.

В пятой главе «Динамика фольклорного сознания в новейших записях сказочной и несказочной прозы» анализируется динамика фольклорного сознания в новейших записях фольклорной прозы Урала, исследуются процессы ремифологизации сознания современного человека, на материале текстов уральской несказочной прозы выявляются механизмы фольклоризации и мифологизации героев и событий местной истории.

Современные тексты сосредоточивают внимание носителя фольклора на ценности того, что он имеет здесь и сейчас, поскольку от его индивидуальной воли не зависят глобальные события в мире. Ничто и никто не может выразить воли отдельного человека: ни государство, ни правительство, ни кто-то другой. У современного человека отсутствует ощущение постоянной гармонии с миром и цельности бытия, которое определяется пониманием причастности к общему, и потому он вынужден надеяться прежде всего на себя и узкий круг семьи.

Если раньше поиск ответов на вопросы бытия, выбор моделей поведения был связан с «большой» историей, то теперь, на рубеже ХХ - XXI вв., этот поиск ограничен рамками истории двух-трех поколений и событиями жизни в пределах «ближнего» пространства. В то же время нельзя исключать возможности сохранения в сознании фактов далекой истории: Пугачев, Демидов, Петр I. Такая глубина исторического взгляда вполне допустима сегодня, однако у нее другой источник происхождения: это уже не отражение «вселенского» размаха мифологического уровня фольклорного сознания, а сложное по своей природе обыденное сознание современного человека, включающее мифологический, исторический, религиозный и научный уровни. Содержание этих уровней переплетено, поскольку ничто не воспринимается человеком как универсальное, способное дать ответы на все возникающие у него вопросы.

Проблемы современного сознания многомерны, многоаспектны, их нельзя решить с опорой лишь на одну, реалистическую «систему измерения». Отсюда - актуализация образов и мотивов легендарной прозы, которая занимает одно из центральных мест в попытках современного человека осмыслить мир и свое место в нем. Легенда - это сакральная история, перекодированная сознанием с помощью фольклорных средств и приемов. В ней отражен внутренний мир человека, его непроявленные поступки, действия, его поиски идеала, соотнесения себя, своей жизни, жизни своего духа с идеальным миром, миром духовных ценностей и констант. Иными словами, обращение к легендарным образам и мотивам служит целям духовной идентификации человека (в предании же он реализует потребность ориентироваться в категориях времени и пространства, но в итоге обретает всё ту же духовную идентификацию).

Быличка сегодня - это зафиксированная в фольклорном тексте история чувств, ощущений, переживаний человека, в определенной степени актуализация его подсознания, но в конечном итоге - тот же ответ на потребность в самоидентификации. Современные тексты быличек свидетельствуют о «размывании» традиционных верований. Так, в одном из текстов читаем; «Я чашки мыла, потом на стол их ставила, перевернув. Вдруг одна из них как поедет по столу. Проехала сантиметров пятнадцать и остановилась. Полтергейст какой-то. А может, и домовой хулиганит» (ФА ЧГПУ; зап. А. Мищенко в 2001 году в г. Челябинске от А. Стрепетовой, 1980 г.р.). Типичный мотив «домовой шалит» приписан в данном случае заимствованному представлению, но опора на мифологический уровень сознания сохраняется: рассказчица не желает объяснить происшествие рационалистически. Жанр былички в целом можно определить как лабильный, легко приспосабливающийся к новым условиям. «Живучесть» его связана с тем, что он обслуживает потребности людей в непознанном, необычном.

Думается, что основная функция русской народной прозы во всех ее жанровых разновидностях (предания, легенды, былички) - через прошлое объяснять человеку настоящее и готовить его встречу с будущим. «Вспомогательные» жанровые формы несказочной прозы - мемораты, фабулаты, «слухи и толки» - выполняют важную в данной системе кумулятивную роль: в них накапливается, отбирается, осмысляется тот жизненный материал, который в дальнейшем получит закрепление в текстах преданий, легенд и быличек.

В структуре сознания современного человека мифо-фольклорная составляющая по-прежнему занимает важное место: активно участвует в познании мира, его отдельных фрагментов, в понимании его единства и целостности, а также взаимообусловленности его частей. По мнению известного фольклориста Е.А. Костюхина, древнейшие мифологические представления не умирают, стереотипы мифологического мышления живы в сознании современного человека. Характеризуя культурную ситуацию рубежа XX-XXI веков, ученый отмечает: «Современные философы видят еще более серьезные основания для существования мифологического мышления в наши дни» [Костюхин 2004]. Причины этого, на наш взгляд, коренятся в растущем культурном пессимизме людей, утрате авторитета науки и научного знания, во фрагментарности и эклектичности представлений о мире у современного человека в целом.

Современное состояние словесного творчества позволяет говорить о том, что процесс мифологизации (а точнее - ремифологизации) вновь стал актуальным: развитие культуры вовсе не означает линейного увеличения в ней доли рационального и прагматического. С одной стороны, так называемые «современные мифы» являются компенсаторным психологическим механизмом, позволяющим нашему современнику снимать напряжение, возникшее под давлением будничных проблем. С помощью этого механизма он прорывается от рутинного, обыденного, повседневного к чему-то необычному, чудесному и тем самым обогащает субъективное переживание своей жизни: «чтобы событие стало праздничным, к нему должно присоединиться что-то из иной сферы бытия...» (М.М. Бахтин).

С другой стороны, в искусстве с помощью художественного образа, а также различных изобразительно-выразительных средств компенсируются ограниченные возможности рационального описания состояния человека. Так и в обыденной жизни человек конца ХХ - начала XXI века, оказываясь не в состоянии словесно передать все множество оттенков, которое воспринимает глаз на уровне эмоциональной информации, вынужден прибегать к ассоциативным приемам. Потребность выразить свою мысль точно приводит к необходимости передать ее косвенно, через отдельное, которое в определенную культурную эпоху является одновременно типичным.

Типологический аспект проблемы взаимодействия между мифом и устно-поэтическим творчеством предполагает, что фольклорные произведения создаются в сходных культурно-исторических, социально-экономических ситуациях с возникшими ранее мифологическими сюжетами. Одним из первых на повторяемость явлений культуры в пространстве и времени с этих позиций обратил внимание Э.Б. Тайлор: «Всякое систематическое изучение мифологии... обнаруживает в этих порождениях фантазии последовательный переход от одной стадии к другой и в то же время однообразие результата вследствие однообразия причины». Иначе говоря, «явления, имеющие в своей основе сходные общие причины, должны беспрестанно повторяться».