Якутский алгыс: специфика жанра, поэтика

В постсоветское время классификация жанров обрядовой поэзии бурят была осуществлена С.С. Бардахановой, рассматривая жанры в их связи с обрядовыми действиями, выделяя благопожелания, связанные с трудовой и хозяйственной деятельностью. Далее исследователь охарактеризовала благопожелания напутственного характера, особо тщательно проанализировав свадебные ?р??лы и современные благопожелания. По идейно-смысловому значению С.С. Бардахановой было выявлено пять групп, к первой отнесены ?р??лы, связанные с огнем, очагом. Благословение ложа молодых составляет вторую группу, подношение гостям почётного блюда отведено к третьей группе. Пожелания и советы молодоженам определены в четвертую группу, а последнюю, пятую группу составляют ?р??лы - посвящения сватам. Бардаханова С.С. Малые жанры бурятского фольклора. Улан-Удэ, 1982. С. 162. Позднее она, усовершенствуя свою классификацию, предлагает разделить обрядовую поэзию бурят только на два больших раздела. В первый раздел она отводит обрядовые благопожелания или произведения, органически связанные с обрядами, сопровождающими обрядовые действия, а во вторую группу предлагает отнести образцы обрядовой поэзии, оторвавшиеся от обрядов и бытующих самостоятельно. Бардаханова С.С. Система жанров бурятского фольклора. Новосибирск, 1992. С. 178. Классификация бурятских ?р??лов исследователем была осуществлена по отношению к обрядовой практике народа.

Сбор и публикация материалов обрядовой поэзии калмыков началась с начала XX века. Одним из первых исследователей жанров обрядовой поэзии калмыков считается И.М. Мацаков. Н.Ц. Биткеев собирал материалы, изучал обрядовый фольклор, благопожелания. Биткеев Н.Ц. Обрядовый фольклор калмыков. Элиста, 1993. Фольклор монгольских народов: исследование и тексты. Том 1. Калмыцкий фольклор. Элиста, 2011. С. 306-378. Он различает благопожелания на две группы: обрядовые и не связанные с обрядовыми действиями. Фольклор монгольских народов: исследование и тексты. Том 1. Калмыцкий фольклор. Элиста, 2011. С. 349. Работы Е. А. Хабуновой были посвящены исследованию современной калмыцкой свадьбы, в которых была рассмотрена и свадебная поэзия калмыков. Хабунова Е.Э. Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия. - Элиста: Калмыцкое книжное изд-во, 1998..Хабунова Е.Э. Вербальное и ритуальное оформление современной калмыцкой свадьбы «хальмг хюрм». Элиста, 2011. Ситуативное исполнение во время проведения обрядов легло в основу классификации благопожеланий калмыков, которую осуществлила Т.Г. Басангова. Басангова Т.Г. Обрядовая поэзия калмыков (система жанров, поэтика). Автореф. дисс… д.филол.н. Махачкала, 2009. Она представила заговорную, семейно-обрядовую, календарную и трудовую разновидности благопожеланий, различая родильные, свадебные, похоронные, календарные, промысловые, скотоводческие, земледельческие, дорожные благопожелания и йорелы на постройку жилища.

В обрядовой поэзии монголов жанры были классифицированы по тематико-функциональному принципу. Исследователь Х. Сампилдэндэв разграничил шибшлэг `заговоры и заклинания', цацал мялаалгын шулэт `стихотворения о кроплении', еролы `благопожелания', бэлэг дэмбэрэлийн ?гс `благопожелательные слова', магтаалы `словословия', айзам `обрядовые - величаво-протяжные песни'. Сампилдэндэв Х. Обрядовая поэзия монголов. Автореф. дисс… д.филол.н., Улан-Удэ, 1993.

При классификации обрядовой поэзии исследователи опирались на этнический, тематический или тематико-функциональный принципы. Наиболее исследованной на сегодняшний день представляется обрядовая поэзия алтайцев и тувинцев. На современном этапе недостаточно изученными остаются жанры обрядовой поэзии хакасов. Вариант классификации, созданный на основе сравнительного изучения сюжетов заговорно-заклинательных текстов славян и коренных народов Сибири, в том числе и якутских алгысов, и предложенный В.Л. Кляусом, Кляус В.Л. Сюжетика заговорно-заклинательных текстов славян и коренных народов Сибири в сравнительном (межславянском и славяно-сибирском) освещении. Автореф. дисс… д. филол.н. М., 2001. С. 28-29. является не полной. В ней не учтены такие значимые компоненты как мифологические воззрения народов Сибири, функционирование жанров обрядовой, шаманской поэзии в системе их повседневной практики при традиционном укладе жизни.

На современном этапе из тюрко-монгольских народов Сибири шаманские алгыши исследованы только у тувинцев. Кенин-Лопсан М.Б. Алгыши тувинских шаманов. Кызыл, 1995. С. 6-7. Так, М.Б. Кенин-Лопсан различает восемнадцать групп по этнографическому принципу.

В разделе 1.2.2. «Принципы классификации, дифференциация, общее описание алгысов» проанализированы и определены основные признаки классификации.

В классификации обрядовой поэзии якутов исследователи придерживались нескольких принципов. Так, Г.У. Эргис первоначально рассматривал их в тесной связи с обрядовой культурой народа саха. Он осуществил первую классификацию обрядовой поэзии по этнографическому принципу Эргис Г.У. Спутник якутского фольклориста. С. 13, С. 47-48. Вторую классификацию Г.У. Эргис сформулировал на основе тематического принципа. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. Якутск, 2008. С. 159 Но, к сожалению, учёный успел охарактеризовать только скотоводческие, промысловые и семейно-бытовые алгысы. В скотоводческой группе алгысов исследователь особо выделял алгыс ы?ыаха. В эту же группу были включены алгысы и обряды посвященные духу-хозяйке местности - ситии, дэлбиргэ ыйаа?ын, божеству Ынахсыт, другие скотоводческие обряды и алгысы. Во второй группе отведены и охарактеризованы промысловые обряды. Из семейных обрядов был рассмотрен алгыс в честь духа огня и свадебные обряды. Не рассмотренными остались обряды и алгысы кузнецов. При этом не понятно, что Эргис имел ввиду под родовыми алгысами.

Подробное описание свадебных алгысов в контексте фольклорной традиции народа саха было осуществлено Г.М. Васильевым. По функциональному предназначению исследователь разделил на семь групп: алгысы при угощении духа огня, при отправлении в свадебный путь невесты, алгыс родителей невесты, алгыс в пути невестой богине земли, алгыс у коновязи, алгыс при зажигании огня на очаге нового дома, алгыс сватьев. Васильев Г.М. Живой родник. Якутск, 1973. С. 63 По способу заклинания в системе обрядовых песен С.Д. Мухоплёвой дифференцируются заклинательные песни - алгысы, впервые определяются их функциональные особенности. Исследователь выделяет три вида заклинательных песен: песни-договоры, песни-повеления, песни-повествования. Мухоплева С.Д. Якутские народные обрядовые песни. Новосибирск 1993. С. 97-98 Л.А. Афанасьев-Тэрис характеризует различия алгысов по способам исполнения и различает три разновидности: т?р?т, этитиилээх, у?ун алгыстар (традиционный, испове дывающий, длительный). Афанасьев Л.А. Айыы ??рэ?э. Дьокуускай, 1993. С. 150-151. Н.Е. Петров дифференцировал алгыс по адресатно-персонажному принципу на два вида: «бастакы к?р?? - Айыыларга, иччилэргэ анаммыт т?р?т алгыстар, икки?э - ки?иэхэ, дьо??о-сэргэ?э ?т??н? ба?арыы (благопожелание), аман ?с (?т?? тыл) `К первому виду относятся традиционные алгысы, посвященные высшим божествам, духам-хозяевам, ко второму - благопожелания, добрые напутственные слова людям, народу'.Прим. Переводы на русский язык осуществлены автором - Л.Е Алгысчыт В.А. Кондаков (1939-2009) характеризовал алгысы по адресатно-персонажному принципу «алгыстар хас да араас к?р???э арахсаллар. Саамай улахан алгыстар Айыы доммноро буолаллар. Айыы доммноро диэн ???ээ ?рд?к Айыылартан к?рд???? алгыстара. Иккис суолталаах алгыстар уот алгыстара буолаллар. Уот алгыстара сирдээ?и ?т?? иччилэргэ ананаллар `Aлгысы имеют несколько видов. Из них самыми важными являются Домм Айыы - это просительные формулы людей от высших божеств. Вторыми по значению являются алгысы духу-хозяину огня. Данные алгысы посвящаются земным духам-хозяевам'». Кондаков В.А. Аар Айыы итэђэлэ. Дьокуускай, 2004. С. 15-18. Он воссоздал всего восемьдесят четыре вида алгысов, в том числе и для лечебных целей. К?н сирин Айыытын ойууна. Дьокуускай, 2010. С. 400-401. Составители тома «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока», посвященного обрядовой поэзии саха (якутов) придерживались второй классификации Г.У. Эргиса и выделили пять групп заклинаний, в первую группу вошли заклинания духов-хозяев земли, во вторую - обрядовые заклинания на промыслах, в том числе заклинания рыбаков. Третью группу составили семейно-бытовые заклинания (заклинания духов-хозяев дома, огня, свадебные, родильные). В четвертую вошли скотоводческие, трудовые заклинания, в пятую группу отдельно были выделены заклинания на открытии ысыаха. В данном академическом издании из классификации Эргиса не затронутыми остались алгысы и обряды кузнецов, также родовые алгысы.

Основанную на принципах форм исполнения в свете теории интонирования, классификацию якутских алгысов осуществил этномузыковед Ю.И. Шейкин, выделив три типа (этапа интонирования): этэн алгыс - речевой, этэн ылланар алгыс - речитативный, ылланар алгыс - песенный. Шейкин Ю.И. Обрядовое интонирование саха: алгыс и осуохай // Обрядовая поэзия саха (якутов). Новосибирск: Наука, 2003. 512 с. С. 73-74. Более подробная классификация свадебных алгысов была выполнена О.Н.Дмитриевой, выделившей семь видов по функциональному принципу: алгыс при угощении духа огня, алгыс невесты перед отправлением в свадебный путь, алгыс родителей невесты, родственников, алгыс невесты в пути с угощением духа-хозяйки земли, алгыс у коновязи, алгыс при зажигании огня на очаге нового дома, алгыс сватов. Дмитриева О.Н. Свабедные алгысы якутов: структура, поэтика, лексика. Улан-Удэ, 2011. С. 12-14. Но её дифференциация почти идентична предыдущей классификации Г.М. Васильева.

Значит, у якутских исследователей преобладают тематический, тематико-функциональный принципы дифференциации. Шаманская поэзия народа саха так и осталась вне внимания исследователей. На современном этапе следовало бы произвести тематико-функциональную классификацию жанров обрядовой и шаманской поэзии, учитывая специфику каждой из сторон. В качестве одного из признаков классификации предлагается целевая направленность алгысов, входящих в обрядовые и шаманские комплексы, т.к. алгысы не бытовали вне обрядовой и шаманской практики народа саха. Существенным признаком представляется и адресатно-персонажный ряд, к которому адресанты обращались во время проведения обрядов. Одним из признаков классификации признано содержание алгысов, состоящее из просительной части. С учётом вышеизложенных признаков алгысы дифференцированы на следующие виды:

· тотемистические алгысы,

· удаганские алгысы,

· алгысы шаманских камланий,

· алгысы военных обрядов,

· алгысы культа кузнецов,

· алгысы ы?ыаха Айыы,

· утилитарные алгысы

Классификация проведена на основе учета мифологических представлений, религиозных воззрений народа и предназначенности алгысов, бытовавших в системе традиционной обрядности и шаманских камланий якутов. Она осуществлена по текстам алгысов, не подтвержденные текстовыми материалами виды алгысов не включены в классификацию.

В разделе дано общее описание каждого из видов якутских алгысов. Но тотемистические алгысы приведены в отдельном параграфе (см. 1.2.3).

Удаганские алгысы, выделенные на основе текстовых материалов олонхо, представляли собой отдельный вид якутских алгысов. Часть этих алгысов стала основой для формирования обрядовой поэзии якутов в форме утилитарных алгысов, к ним относились арчы алгы?а `алгыс освящения', аан дойду иччитигэр алгыс `алгыс духу-хозяйке вселенной', ыал буолууга алгыс `алгыс при создании семьи'. А также алгысы сакрального характера стали основой для формирования шаманской поэзии.

Якутский шаман в ходе камланий проводил алгысы духам-хозяевам трёх миров. Эти устно-поэтические произведениями, сопровождающими шаманские камлания предлагается называть алгысами шаманских камланий. Алгысы отличались целевой направленностью, предназначенной для умиротворения тёмных сил всех трёх миров для устранения беды, несчастья и болезней у людей. Большая часть данного вида алгысов, к сожалению, была утрачена.

В работе охарактеризованы алгысы военных обрядов, в которых якуты поклонялись Илбис хану - божеству войны, одному из грозных высших божеств. Текстовых материалов по алгысам военных обрядов было зафиксировано мало, всего обнаружено восемь образцов. Первая запись принадлежала И.А. Худякову. Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 114. Знаток древней культуры якутов, знаменитый народный певец С.А. Зверев оставил текст шаманского алгыса под названием «С?лл??р алгы?а. букв. `Алгыс раздирания'», С?лл??р алгы?а // Д.С. Зверев. А?ам ту?унан аман ?с. Дьокуускай, 1995. С. 68. адресатом которого выступало боевое оружие воина. Большинство алгысов поклонения Илбис хану были найдены в текстах олонхо. Из тюрко-монгольских народов благопожелания, близкие к якутским алгысам военных обрядов по целевой направленности и содержанию, найдены только у калмыков: й?релы `благопожелания' и ураны - военные кличи.

В данном разделе раскрыты особенности алгысов культа кузнецов. Кузнец для древних якутов был значимой фигурой в обществе, представлял собой представителя сакральной деятельности. В большинстве случаев адресатом алгысов являлся сам дух-покровитель кузнецов - Кудай Бахсы (или Кытай Махсыын), возведённый в ранг божества. В некоторых алгысах данного вида иногда адресантами выступали и сами кузнецы. Они посвящали алгысы своим основным орудиям труда, верили, что эти орудия имели своих духов-хозяев. Кузнецы всегда стремились добиться расположения духа огня, т.к. были зависимы от пяти стихий. Причину такой зависимости доступно объяснил знаменитый, потомственный кузнец современности, носитель и знаток традиционной культуры народа саха Б.Ф. Неустроев - Мандар Уус: «Уус биэс эйгэни (уу, уот, салгын, таас, буор) холбоон у?анар. Тимир га?ы та?аарар, онон тыына?ын, эллээ?и??эр быыл б??? к?т?р. Хааны? состаабыгар тимир элбээн хаалар, т?рд?гэр уустаах ки?и ону тулуйар `Кузнец работает с пятью сферами (водой, огнем, воздухом, камнем, землей). При обработке железа образуется газ, этим и дышишь, во время работы много пыли. Вследствие этого в составе крови увеличивается железо, но человек - потомственный кузнец, привычен к этому и поэтому выдерживает и не болеет' (перевод мой - Л.Е.)». Полевые материалы автора. Информатор - Неустроев Б.Ф. - Мандар уус, 1945 г. рождения, с. Баяга, Таттинский улус, запись от 15.10.2006. Духу-покровителю кузнецов посвящались алгысы шаманов, которые умилостивляли его путём жертвоприношения во имя профессионального становления молодого кузнеца. В просительной части кузнецы просили покровительства Кудай Бахсы и духов-хозяев сфер их деятельности, главных орудий труда. Содержания алгысов культа кузнецов в текстах олонхо имели свои особенности, давно забытые в обыденной жизни якутов. В них описывались виды жертвоприношений богатырей Кудай Бахсы. Интересным представляется тот факт, что бурятских кузнецов, как и шаманов, делили на белых и чёрных. По представлениям бурят, белые кузнецы получали свой дар - ремесло и лечение от детей западного Тэнгэри Божинтоя. Восточные тэнгэри способствовали чёрным кузнецам. Алексеев Н.А. Этнография и фольклор народов Сибири. Новосибирск, 2008. С. 287. Покровитель кузнецов имел две имени, его называли Дархан тэнгри или Дамжин сахиусан (ламаистское название). Дарханство было наследственным. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987. С. 87-90. Белые кузнецы были и у калмыков - ца?ан дархад, они занимались ювелирным искусством, черные кузнецы - хар зархад изготовляли изделия из железа. По устному сообщению Б.Ф. Неустроева - Мандар уус, Прим. Устное сообщение Б.Ф. Неустроева - Мандар уус от 25.11.2012 года во время выставки «Саха ЭКСПО» в г. Москва - Л.Е. для баягантайской традиции якутского кузнечества было характерно идентичное деление. Хара уустар `чёрными кузнецами' называли мастеров, связанных с железом, ?р?? уустар `белые или светлые кузнецы' имели дело с ?р?? к?м?с `серебром'.

В разделе дана характеристика алгысов ы?ыаха Айыы. Древние якуты только раз в году обращались ко всем трём силам вселенной во время ы?ыаха. Кроме алгыса ы?ыаха к адресатам трёх миров в таком полном составе не обращались ни в одном из алгысов. Основными адресатами алгыса ы?ыаха выступали высшие божества культа Айыы. Для умилостивления светлых, добрых сил наравне с высшими божествами в алгысах ы?ыаха якуты обращались к духам-хозяевам срединного мира. Только в алгысах ы?ыаха древние якуты обращались к главе нижнего мира - Адьарай Б???. К нему обращались, повернувшись на запад, и призывали его А?ыс атахтаах Адьарай Б??? `Восьминогий Адьарай Б???'. Адресантом данного вида алгыса выступал айыы ойууна `жрец, мудрец, хранитель народной памяти, традиций племени айыы'. Институт айыы ойууна как социальное образование возникло у якутов раньше шаманизма. Статус белого шамана был распространен и у других тюрко-монгольских народов. Так у саяно-алтайских народов практиковался ак кам букв. `белый шаман, шаман совершавший призывания только добрым духам, он камлал без специального костюма'. Ойротско-русский словарь. Горно-Алтайск, 2005. С. 70. Ак кам был шаманом, «не камлающим Эрлику», Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С. 85. т.е. он не камлал темным силам. Белые шаманы были и у бурят. Как считает Д.С. Дугаров, их называли ак хам `белый шаман', они служили только добрым божествам и их детям. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). М., 1991. С. 21 По материалам М.Б. Кенин-Лопсана, у тувинцев были небесные шаманы.

Содержание алгысов ы?ыаха Айыы выражалось в их просительной части. В ней якуты просили у высших божеств и духов-хозяев надёжной защиты от тёмных сил или абаа?ы, защиты от всевозможных болезней, неприятностей, неудач и нападков сиэмэх ойуун `пожирающих шаманов', продолжения рода, выражая формульными словами: кэтит кэскил букв. `благодатная судьба', кэнчээри ыччат кэскилэ `судьба грядущих поколений'. Следующим моментом просительной части алгысов ы?ыаха выступали просьбы материального характера. В основном, у якутов это касалось молочного изобилия и материального достатка. Изобилие было связано с состоянием скота - самого главного богатства. Богатство, по представлениям якутов, символизировало не только изобилие, но и материальный достаток, довольство.

Далее в разделе рассмотрены утилитарные алгысы. Адресантом выступал рядовой член социума, семья, коллектив. Алгысы носили бытовой характер и отличались от других видов жанра тем, что в них содержались прошения благополучий, поддерживающие необходимый баланс отношений между природой и человеком. В данном виде алгыса можно различать несколько подвидов:

· алгысы, посвященные только самим духам-хозяевам,

· алгысы обрядов жизненного цикла (родильные, свадебные),

· алгысы хозяйственной деятельности.

В первом подвиде дана характеристика алгысам, посвященным самому главному и грозному духу - духу-хозяину огня Аан Уххан тойону. Символом духа огня можно считать семантику золы или пепла. В рассмотренных текстах часто встречалось их описание. В якутских алгысах дух-хозяин огня имел те же символы: к?л тэллэх `зола постель', к?м?р сыттык `пепел подушка', что и в алтайских алкышах, в тувинских чалбарыглар и в хакасских ал?астар. Алтайцы говорили: Талкан к?лин чачылбазын! `Пусть зола твоя, подобная талкану не развеется!'. Каташ С.С. Алкыш сцс как древний жанр алтайского фольклора // Сибирский фольклор (вып.4). Новосибирск, 1977. С. 52. Тувинцы считали от ээзи хозяевами огня и пепла и представляли его обитающим в от оймазы `пепелище'. В благопожеланиях хакасов знаковым символом домашнего уюта, света выступал белый пепел: Ах ойба тцзегі? ползын, хызыл кцс частыгы? ползын! `Пусть твоей постелью будет белый пепел, пусть твоей подушкой будет красный уголь'. Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В. Архаические обычаи и обряды Саянских тюрков. Абакан, 2005. С. 84. В просительной части алгысов якуты от духа-хозяина огня просили защиты, благополучия основного богатства - конного и рогатого скота. Угощали духа огня маслом, жиром, кусочками мяса или другими продуктами из лучшей части пищевых запасов.

Якутские охотники, выезжая на охоту, исполняли алгысы, посвященные духу-хозяину тайги - Баай Байанай тойону, затем повторяли обряд после удачной охоты, обязательно угощая адресата. Вилюйские якуты его называли: Э?экээн или Сээркээн Сэ?эн. Материалы алгысов подтверждают, что духов-хозяев тайги было несколько, но главным из них признавался Баай Барыылаах Байанай. При неудачной охоте, древние якуты иногда обращались к помощи шаманов, чтобы умилостивить духа-хозяина тайги и вернуть охотничью удачу. В просительной части алгысов охотники пользовались табуированной лексикой: ?р??-хара т??лээххин букв. `бело-чёрного пушистого', т.е. пушных зверей, адаар (эргэнэ) муостааххын `развилисторогатого', атырдьах атахтааххын `вилоногатых', бодо?ноох тобуктааххын `выпуклоколенных', дьорођоно сотолооххун `длинноголенных', т.е. лосей, оленей. Такая лексика была характерна тюркским народам Сибири. У хакасов “возник обычай “хазынас” или “хазындас” (по-алтайски “кайындаш”), запрещающий называть вещи своими именами для того, чтобы уважение уважать к таёжным хозяевам как старшим родственникам и, чтобы они не понимали смысл разговора. Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В. Архаические обычаи и обряды Саянских тюрков. С. 11. Тувинский охотник также просил дазыл дег мыйыстыындан `из имеющих, как корень, (разлапистые) панты', дазагар эмиглиинден `из имеющих (большое) вымя, с раскоряченными ногами', соп чиир чилиглиинден `из имеющих костный мозг', сорулаар чаглыындан `из имеющих (много) жирного мяса'. Юша Ж.М. Обрядовая поэзия тувинцев. Новосибирск, 2009. С. 60. Якуты при проведении алгысов промыслового культа обязательно угощали духов-хозяев тайги, приносили в подарок священную верёвку - саламу. Аналогичные действа совершали алтайцы, вешали они жертвенные полоски - јаламу, тувинцы преподносили чаламу. Эти слова в семантическом плане имели идентичные значения. Термины, обозначающие виды угощения: якут. салама, алт. јалама, тув. чалама восходят к к др.тюрк. јаl `грива, загривок'. Древнетюркский словарь. Л., 1969. С. 227.

Духу-хозяйке местности или вселенной - Аан Алахчын хотун якуты посвящали отдельные алгысы в знак ей особого почитания. Алтайские народы поклонялись духу-хозяину Алтая, обращаясь к нему: «Э рдьинеля бай Алтай, эзиликтя кян Алтай `Драгоценный, богатый Алтай, наш светлый, солнцеликий Алтай». В материалах последних исследований по духовной культуре было установлено, что «сказитель совершал поклонение духам-хозяевам местности, алкыш сурап тьат `просил благословение духов' и духу-хозяину огня - от ээзи». Ямаева Е.Е. Духовная культура алтайцев. Миф. Эпос. Ритуал. Автореф. дисс… д.и.н. СПб., 2002. С. 15. Горные духи считались у хакасов хозяевами всех живых существ, обитающих на данной местности. Согласно мифологическим представлениям тувинцев, все значительные объекты окружающего мира имели своих духов-хозяев. Алексеев Н.А. Этнография и фольклор народов Сибири. Новосибирск, 2008. С. 244. Но в текстах древних молитв тувинцев, приведенных М.Б. Кенин-Лопсаном, не зафиксированы молитвы духу местности. Кенин-Лопсан М.Б. Традиционная культура тувинцев. Кызыл, 2006. С. 62-73. В бурятских юроолах упоминались хозяин земли - Дайгал саган нойон с женой Байгал саган хатун - и хозяин мира - Д?л??т? саган нойон с Дэлэнтэ саган хатун, им посвящались благопожелания при коллективных жертвоприношениях.

Якуты духа-хозяина воды (в некоторых случаях - хозяйка) называли К??х Боллох тойон `К??х Боллох господин'. В вилюйской группе улусов имена духов воды другие - Уу Чо?куруун старик и его сын Уукун. Люди обращались к ним с просьбой наделить их продуктом питания - рыбой. Якутские рыболовы пользовались табуированной лексикой, не упоминали добычу в прямом смысле слова, а называли её к?м?с хатырыктаах букв. `золото-чешуйчатая', хардары ханьыылаах `перекрестно-щеглые', салы?наах баай `слизистое богатство' и т.д. В материалах олонхо в качестве одного из грозных духов-хозяев был представлен другой дух-хозяин - бай?ал (или далай) иччитэ `дух-хозяин морей', который впоследствии был забыт современными якутами. У тюрко-монгольских народов, кроме благословений, близких к якутским алгысам духу-хозяину воды, обнаружить не удалось.

Якуты поклонялись аартык, суол, айан иччитэ `духу-хозяину дорог, спусков, перепутий'. В алгысах из текстов олонхо богатыри айыы обращались к духам-хозяевам разных перепутий. При этом назывались совершенно разные имена духов: Тойон Турантай о?онньор, Хаан Э?ир?эн эмээхсин, Дьэбин Кулахай хотун, Нэлбэр ийэ хотун и др.

Основным адресантом родильных алгысов выступала сама роженица, иногда - повитуха. Дородовые алгысы отличались содержательной частью, в них роженица обращалась к богиням Айыы?ыт и Иэйэхсит, духам-хозяевам и просила у них помощи при родах, беспокоясь о судьбе будущего ребёнка. Во время родов устами повитухи провозносились алгысы самой богини Айыы?ыт, которая, по верованиям якутов, предопределяла будущую судьбу новорождённых. Во время послеродовых алгысах обряда «Проводов богини Айыы?ыт» роженица выражала свою благодарность богиням Айыы?ыт, Иэйэхсит. Алгыс проводился только женщинами и сопровождался ритуальным смехом, мужчины не допускались к участию в обряде. Композиция родильных алгысов отличалась от композиции других алгысов, она состояла из обращения к адресатам и выражения просьб. Отсутствие угощения в текстах восполнялась тем, что в обрядовых действиях готовилась специальная пища для угощения богинь Айыы?ыт, Иэйэхсит.

Выделены подгруппы свадебных алгысов, в первую подгруппу отнесены алгысы, исполняемые родителями девушки-невесты и ею самою уруу, адресатами которых были высшие божества, покровители деторождения, семьи - Айыы?ыт и Иэйэхсит, духи-хозяева срединного мира и девушка-невеста, жених, родители молодых, родня девушки. Участники свадебных церемоний обращались к духам-хозяевам огня, дома, местности, загона. В алгысах родные девушки-невесты обращались с напутственными словами и к жениху. Девушка сама провозглашала алгыс родителям, благодарила их и прощалась с ними навсегда. Аналогичные обрядовые действа и благопожелания были характерны для тюрко-монгольских народов Сибири. Молодожёны у алтайцев, тувинцев и хакасов поклонялись духам огня, очага, местности. Алтайцы во время свадебного обряда поклонялись духу огня и очага, желали молодоженам, чтобы было много детей и скота: «Алын эдегине бала бассын, Кийин эдегине мал бассын! `пусть на передний подол дети наступают, пусть на задний подол скот наступает!'». Тадина Н.А. Алтайская свадебная обрядность. Горно-Алтайск, 1995. С.130. Очень близкое по содержанию выражение встречалось у тувинцев: «Ала?гы эдээн ажы-т?л? чаза базар болзун, артыкы эдээн анай-хураганы чаза базар болзун! `пусть переднюю полу дети топчут, пусть заднюю полу козлята-ягнята топчут!'». Юша Ж.М. Обрядовая поэзия тувинцев: структура и семантика. С. 74. Идентичное пожелание бытовало у хакасов: «Алын идегі? пала пассын, Кизін идегі? мал пассын! `Переднюю часть твоей полы пусть топчут дети, Заднюю часть твоей полы пусть топчет скот!'». Образцы народной литературы тюркских племён. Казань, 1907. С. 264. Пожелания такого характера сохранены и в калмыцких благопожеланиях «Ёмн бийднь кююкд кёвюд ищкж, ар бийднь хён-хургн ишкж! `Пусть девочки и мальчики шагают впереди, пусть овцы и ягнята ступают сзади!'». Адресатами второй подгруппы якутских алгысов были сама невеста и жених, адресантами - родители девушки-невесты, сама девушка и родня жениха. Выполнялись алгысы невесты духу-хозяину огня - Аан Уххан тойону и духу-хозяйке местности жениха - Аан Алахчын хотуну. Далее следовали алгысы родни жениха, представившие невесту духам-хозяевам своего очага, местности, используя следующие выражения: ала?а дьиэ `обширное жильё', алтан сэргэ `золотая коновязь', аал уот `священный огонь', то?ой сэлэ букв. `крепкая верёвка для телят и жеребят', ыччат о?о `наследник, потомство', иитэр с???? `богатство - скот', туораах кулун букв. `шишка жеребёнок' ?с (т??рт) саха `народ саха', которые ориентировали и нацеливали молодых на продолжение рода. В современных свадебных алгысах данные выражения не употребляются, они постепенно утрачиваются.

В работе так же рассмотрены алгысы, сопровождающие обряды хозяйственной направленности, в которых основное внимание уделялось разрешению утилитарных задач. Целевой направленностью большинства из них выступала жизненная необходимость, поддерживать основное богатство - скот в суровых условиях Севера - и обеспечивать его плодовитость. Так якуты проводили алгысы во время сенокоса: «От охсооччу алгы?а `Заклинание косаря'», «Хотуур алгы?а `Заклинание косаря'», «Хотууру уулатар алгыс `Заклинание при «поении» косы'», «Кыдама алгы?а `Благословение больших длинных вил'». Содержание алгысов - заготовка кормов для скота. Якуты, перед тем как приступить к сенокосу, обязательно обращались к адресатам с просьбой не обделить их изобилием летней поры, просили разрешения скосить сено. Адресатами провозглашались высшие божества, призывались духи-хозяева срединного мира: духи-хозяева трав-деревьев «Ойуулаах отум-ма?ым иччитэ `Духи-хозяева узорных трав-деревьев'» и дух-хозяйка местности. В просительной части алгысов якуты просили обеспечить их достаточным количеством корма, сена, чтобы смогли прокормить скот за долгую якутскую зиму. Судя по текстовым материалам, был ещё один адресант - дух косы, хотя к нему открыто не обращались. Его просили долго служить, не сломаться: «Чогдойдор тостуба, Ханайдар хабаллыма, Мэтэйдэр бэттимэ, Б?гч?йд?р б?лг?р?й?мэ! `В течение восьми веков не ломающуюся рукоять имей, В течение всей моей жизни не рвущуюся стяжку имей!'» Обрядовая поэзия саха (якутов). Новосибирск, 2003. С. 322-323.

У бурят бытовали юроолы по сенокосу, близкие к якутским алгысам, в которых приговаривали, чтобы сена для скота было достаточно «?б?энтнай хуултай боложо байг, ?реэтнай ?ш?? тарган боложо байг `Пусть ваше сено питательным будет, Пусть скот ваш ещё жирнее станет'», Бардаханова С.С. Малые жанры бурятского фольклора. Улан-Удэ, 1982. С. 154. идентичного содержания.

В алгысах строительных обрядов якуты обращались к высшим божествам: Айыы Тойону, Айыы?ыт, Иэйэхсит и духам-хозяевам срединного мира. Содержанием алгысов являлась просьба к высшим божествам и духам-хозяевам о благосклонности при строительстве нового дома. Алгыс, проведенный при постройке дома (балагана), по представлениям якутов, являлся гарантом благополучной жизни. Аналогичные жанры имелись и у других тюрко-монгольских народов Сибири. Так, тувинцы в честь новой юрты благословляли духа огня: «О, священный дух огня, Хайырахан! Милости просим у тебя, бог огня! Жертвую тебе молоком, Хайырахан! Помилуйте, дымовое отверствие и хараача, помилуйте связки стен, чтобы они были крепкими, помилуйте мешалку - мутовку из берёзы... »....”. Кенин-Лопсан М.Б. Традиционная культура тувинцев. С. 126-127. Хакасы также посвящали своё благословление новосёлам, исполняя ал?асы: «Ай алтында?ы ибі?ер ары? ползын! К?н алтында?ы ибі?ер хуйахты? ползын! Айна кірбес ары? чир ползын! Чил кірбес ызых чир ползын! Иптеп чуртир чурты?ны? Иркін-халхазы пик ползын! `Пусть ваш дом, стоящий под Луной, будет чистым! Пусть ваш дом, стоящий под Солнцем, будет защищённым! Пусть на чистой земле, где стоит дом, не будет нечистой силы! Пусть на тихой земле, где стоит дом, не дуют ветры! В вашем аккуратно содержащемся жилище Пусть будут крепкими ворота и порог!'». Бутанаев В.Я., Бутанаева И.И. Мир хонгорского (хакасского) фольклора. С. 343. С. 355. Бурятские юроолы, связанные с построением жилища, имели схожее содержание: «Найман хантай булгаа?а Нахюу газар тотхоорой, Найман аша ?ргэжэ ?нэр баян ?уугаарай, Долоон хантай булгаа?а Дубуун газар тотхоорой, Долоон аша ?ргэжэ, ?нэр боложо ?уугаарай `Восьмистенную юрту На низком месте построй, Восьмерых внуков воспитай, Богато и счастливо живи. Семистенную юрту На возвышенном месте построй, Стань многодетным, Семерых внуков воспитай!'». Бардаханова С.С. Указ. работа. С. 155.

Скотоводческие обряды якутов сопровождались алгысами. Так в текстах алгысов при забое старого скота или производителей - жеребца, быка-пороза - найдены мотивы почитания домашних животных. Прежде чем приступить к забою якуты-скотоводы проводили алгысы, в которых выражали свое поклонение и почитание скота, объясняли свое решение жизненной необходимостью - наступлением стесненного времени года.

В разделе 1.2.3. «Тотемистические алгысы» отдельно были охарактеризованы сохраненные якутами алгысы более древнего происхождения, обращённые к родовым или общеплеменным тотемам (орлу, ястребу, диким зверям - медведю, волку). К сожалению, алгысов такого вида было записано, очень мало. По-видимому, у якутов существовало табу на разглашение своих тотемов-покровителей.

Пережитки тотемизма сохранились до недавнего времени. Одним из тотемов у некоторых родов был хотой `орёл'. Редкий материал поклонения орлу был записан В.М. Ионовым. Ионов В.М. Орёл по воззрениям якутов // Якутский фольклор (хрестоматия). Якутск, 1989. С. 157-158 Это был алгыс, состоящий из обращения и просьбы. Почитание орла проявлялось в словосочетаниях, обращенных к нему: хотойор айыым `орёл моё айыы (или божество)', ахтар айыым `почитаемый мой айыы'. В просительной части женщина-адресант выражала просьбу: «То?у?унун ?йэтигэр диэри уох-чуох ?йд??р буолаайа?ытый! `Не сердитесь на поколение до девятое века'». При этом женщина «три раза поклонилась орлу» перед обращением к нему, и после его завершения также «три раза с благодарностью поклонилась орлу». Поклоны обозначали знак глубокого почитания тотема.

У охотников Верхоянского улуса бытовало поверье, если перед ними пролетал кырбый `серый сокол, ястреб', то просили его, обращаясь к нему: э?э тыллаах ал?анар айыыта, с??нэр Прим. По-видимому, здесь опечатка или диалектное слово, по смыслу подходит глагол - ??эр в значении `почитаемый'- Л.Е. та?арата буолбут `для просящих - священное божество, для почитающих небесным богом ставший'. Бравина Р.И. Олох. Дьылђа. ?л??. Дьокуускай: Бичик, 2006. С. 118. Ему посвящали алгыс, состоящий из обращения и просительной части. По материалам данного алгыса, кырбый `серый сокол, ястреб' был в качестве почетаемой птицы у северных якутов.

В текстах шаманских камланий, записанных А.А. Поповым, зафиксирован интересный факт почитания птицы-тотема. Шаман Даниил Дмитриев при лечении больного чахоткой обращался непосредственно к своему тотему в качестве духа-помощника и призывал его к помощи. Появилась птица «величиною с самки глухаря серого цвета», которая «направившись в сторону шамана, садится против него, широко раскрыв клюв». Шаман обращался к нему с такими словами: «Ээбиллэкэм, ээбиллэкэм, ньырдаайыкам, ньырдаайыкам, туотаайыкам, тускаайыкам эн буола?ын! `Ты ведь моя каменушечка, каменушечка, поганушечка, поганушечка, туотаайы, туотаайы [серая поганка, серая поганка]!'». Далее он обращался к волку и медведю, призывая их вместе с другими духами-помощниками: «Мин обургу б?рт?л??х б?р? б?т???м, кэрдиистээх сырайдаах сыр?ан э?эм, бэтэрээнэн буолу?! `Мой лучший [гонец], быстрый волк, имеющий рубчатую морду, горзный медведь, будьте посюда!'». Попов А.А. Камлания шаманов бывшего Вилюйского округа. Новосибирск, 2008. С. 206-207. В поклонениях якутов тотемам в образе птиц, диких животных (волку, медведю) проявлялся культ почитания древних предков.

Другим тотемом или как его называли некоторые роды якутов, ?б?гэ `предком' выступал медведь. В.М. Ионов опубликовал один из записей почитания медведя при нечаянной встрече с ним. К медведю обращались тойон э?эм `господин дедушка мой', обязательно используя при этом эвфемизм - э?эм `дедушка мой'. В просительной части алгыса человек излагал свою просьбу, чтобы умилостивить гнев медведя: «Хата, тойон э?эм, мин аатта?ыыбын истэн а?ын, Сырал?аннаах сытыы болот сырайы? сылаанньыйдын, Ынырыктаах ньууру? манньыйдын, Уллу?ах устата уларыйан к?р, Харда?ас устата халбарыйан абыраа! `Ну-ка, господин мой, услышь мои моления, Жгучее, как острый булат, лицо твоё пусть смягчится, Грозное лицо твоё усмирится, На ширину подошвы отстраниться попрошу, На ширину щели уходя, спаси!'». Ионов В.М. Медведь по воззрениям якутов // Живая старина. Пг., 1915. Прил. 3. С. 053-055. Данная просьба - древний культ почитания медведя. В алгысе, записанном Н.И. Филипповой-Слепцовой в 1966 г. со слов 60-летнего, безграмотного М.И. Покатилова из участка Бай?а Верхоянского района обращались непосредственно к медведю «Баай хара тыам Ба?ылык кырдьа?а?а Тойон э?эм! Тура?ас чыычаах туйаарбыта. С. 10 `Богатого тёмного леса Главный старейшина Господин дедушка мой!'». Медведь являлся тотемом некоторых якутских родов, поэтому при встрече с ним было принято почтительно обращаться к нему. Даже при охоте на него, если медведь лежал в берлоге, охотники обязаны были предупредить его, поэтому они просили его не гневаться, успокоиться: «Тохтоо, бол?ой, К??стэ бохтот, Уордайыма, ну?арый, Аан дайдыгыттан Аттанарга бэлэмнэн, Ийэ дайдыгыттан С?ктэргин о?о?ун! `Остановись, вникни, Силы оставь, Не гневайся, засыпай, Из срединного мира отправиться готовься, Из родной стороны Уходить собирайся!' (переводы мои - Л.Е.)». Так, в тотемистических алгысах были сохранены пережитки тотемизма в мифологических представлениях якутов.

Вторая часть диссертационной работы «Художественно-стилевые и устно-поэтические традиции алгыса», состоит из двух глав. В её первой главе «Стилеобразующие факторы» проанализированы синтаксис, морфология и изобразительная лексика якутских алгысов.

В разделе 2.1.1. «Синтаксис» первой главы второй части работы рассмотрены порядок слов в предложениях, типы предложений и синтаксические конструкции, характерные для текстов алгысов.

В параграфе 2.1.1.1. «Порядок слов в предложениях» параграфа «Синтаксис» на основе анализа текстовых материалов, собранных А.Ф. Миддендорфом, айан алгы?а `алгыс на дорогу' установлено, что в стиле якутских алгысов порядок слов в предложениях не меняется, придерживается прямой порядок слов, выполняющий свои грамматические, коммуникативные и стилистические функции.

В параграфе 2.1.1.2. «Типы предложений» проанализированы типы предложений. Для алгысов характерны сложные предложения повествовательного, восклицательного и вопросительного типов. Вопросительные предложения чаще всего употреблялись в алгысах шаманских камланий. По составу предложений встречались, в большинстве случаев, определенно-личные. В алгысах шаманских камланий преобладали двусоставные предложения с составными сказуемыми (холбуу туохтуурдар). Одну из главных синтаксических функций выполняло деепричастие, из видов деепричастий якутского языка часто встречалось деепричастие на - ан (урут сыhыат туохтуур). Зафиксировано употребление деепричастия на -ан в составе составных сказуемых в качестве вспомогательного компонента. В алгысах шаманских камланий наблюдалось многократное употребление деепричастия на -ан, раскрывающее последовательный, коммуникативный и сакральный характер действий шаманов. Данное явление - одна из особенностей употребления деепричастной формы.

В параграфе 2.1.1.3. «Синтаксические конструкции» рассмотрены типы предложений. Для синтаксиса жанра характерен тип сложных предложений, названный Е.И. Убрятовой параллелизмом. В изучении стилистики алгысов использовано теоретическое положение о художественной вариации, которая обладает в текстах несколькими признаками. Один из признаков - последовательная передача одной и той же мысли с помощью определённой синтаксической организации стиха, для которой обязателен повтор слов в различных позициях. Повторяющееся слово в различных позициях - в середине, в конце и в обеих позициях - составляло стилистическую особенность якутских алгысов. Для алгысов ы?ыаха характерна простая и усложнённая вариация, особенно активно представлена двукратная простая вариация, в которой просьба об умилостивлении культов поклонения. Художественная вариация в алгысах выражалась олицетворением: одушевлением неодушевлённых предметов и явлений, окружающего мира. Свои божества, культы поклонения якуты одухотворяли, обожествляли. К ним адресанты обращались: Аал уотунан айахтаан, А?атан эрэбит, К??х уотунан к??мэйдээн, К?нд?лээн эрэбит `Священным огнём ваш рот открывая, Будем кормить, Зеленым огнем ваше горло открывая, Будем угощать'. Обращение состояло из двух частей, но из четырех строк. В первой части аал уотунан айахтаан а?атан эрэбит `священным огнём рот открывая, будем кормить' угощаются божества через угощение духа-хозяина огня. Во второй строке повторялась эта же мысль, при этом некоторые слова менялись, остальные слова - уотунан и эрэбит - оставались неизменными.

В разделе 2.1.2. «Морфология» выявлена стилеобразующая роль глаголов в алгысах, рассмотрены модальные слова и частицы, обеспечивающие эмоционально-экспрессивный потенциал жанра.

В параграфе 2.1.2.1. «Формы глагола» охарактеризованы наклонения: предположительное (сэрэйэр), повелительное (соруйар), возможное (сэрэтэр), активно используемые в алгысах.

Одну из стилистических особенностей жанра создавали глаголы и их сложные формы. В текстах чаще употреблялись глаголы повелительного наклонения (соруйар киэп), в большинстве случаев, второго (или третьего) лица единственного (или множественного) числа. В выражении «Антах к?р?н к?л?м аллайы?, Бэттэх к?р?н мичик аллайы?! `Туда посмотрев, смехом разразитесь, Сюда посмотрев, улыбкой засияйте!'» составные глаголы к?л?м аллайы?- `смехом разразитесь', мичик аллайы?- `улыбкой засияйте' употреблены в повелительном наклонении второго лица множественного числа, положительной формы.

В якутских алгысах встречались глаголы возможного наклонения (сэрэтэр киэп): «Бу илин диэкки Алтан айгыр хал?а??ын А?ан биэрэр буолаайађын, Бу сођуруу диэкки К?лэр к?м?с с?л?гэскин Т?л?р?тэн биэрэр буолаайађын! `Не отворяй же Звенящую дверь На восточной стороне, На юге Не раскрывай Веселого серебряного прясла!'». Составные сказуемые а?ан биэрэр буолаайа?ын- `не отворяй' т?л?р?тэн биэрэр буолаайа?ын- `не раскрывай' употреблены в форме возможного наклонения (сэрэтэр киэп) второго лица единственного числа отрицательной формы. Но при переводе глаголы, стоящие в возможном наклонении якутского языка а?ан биэрэр буолаайа?ын- `не отворяй' т?л?р?тэн биэрэр буолаайа?ын- `не раскрывай' `не отворяй' и `не раскрывай', заменены формой повелительного наклонения русского языка.

В текстах алгысов часто употреблялся вспомогательный глагол буоллун- в значении `пусть сбудется'. В выражении «То?ой сиргэ Дьоро?оно сотолооххун тосхойон биэрэ турда?ы? буоллун! `К излучинам рек Длинноголенных направляя, Нам промышлять всегда позволяй!'», глагольная вспомогательная форма буоллун- входила в состав сложного составного сказуемого тосхойон биэрэ турда?ы?. Сложное составное сказуемое тосхойон биэрэ турда?ы? буоллун состояло из четырех слов. Частью сложного сказуемого выступала глагольная форма тосхойон биэрэ турда?ы?, которая передана во втором лице единственного числа предположительного наклонения (сэрэйэр киэп). А вспомогательный глагол буоллун- стоял в повелительном наклонении (соруйар киэп) третьего лица единственного числа положительной формы. Употребление нескольких наклонений в составе сложного составного сказуемого было связано с выражением обрядовых действий адресанта, адресатов, действия которых последовательно передавались различными наклонениями глагола во время практического провозглашения алгысов. Кроме данного вспомогательного глагола, в алгысах употреблялся недостаточный глагол кулу- (?). К примеру, «Кытыгырас с????хтээххитин М?лт?т?н б?д?р?тэн кулу?, Ойдоох буурунан т??рэх кэби?эн кулу?! `Резных своих зверей, Ослабив, свалите-ка их для меня, Ветвисторогого лося-самца наворожите-ка мне!'». Обрядовая поэзия саха (якутов). С. 168-169. М?лт?т?н б?д?р?тэн кулу?- является сложным сказуемым, из них две первые формы глагола м?лт?т?н б?д?р?тэн `ослабив' - деепричастия на -ан, а третий глагол кулу?- в значении `подайте' употреблён в третьем лице множественного числа положительной формы со значением сложности и поэтапности действий. Употребление глаголов в повелительном или повелительно-желательном или желательном наклонениях было характерно для якутских алгысов, для алтайских алкышов, для тувинских чалбарыглар, для хакасских ал?астар (ал?ыстар) и для бурятских благопожеланиях. В алтайских алкышах функционировал глагол болзын- в значении `пусть сбудется'. В тувинских чалбарыглар употреблялся глагол болзун- `пусть сбудется' в третьем лице единственного числа положительной формы. В хакасских ал?асах (ал?ысах) имелся глагол ползын- в значении `пусть сбудется'. В бурятских благопожеланиях использовался глагол болтогой- в том же значении. Значит, глаголы - якут. буоллун-, алт. болзын-, тув. болзун-, хак. ползын-, бур. болтогой- идентичны по содержанию, они употреблялись как самостоятельные глаголы. Но якутский глагол буоллун- `пусть сбудется' входил в состав сложного составного сказуемого, выступая в качестве вспомогательного глагола почти для всех видов алгыса.

В алгысах шаманских камланий употреблялась форма глаголов, близкая к формам якутских проклятий - кырыыс. Шаман при изгнании духов болезней иногда восклицал: «Эргийдэххинэ, иэччэ?и? эмтэрийдин, Хайыстаххына, хаалдьыгы? хайыннын! `Если повернёшься, пусть суставы твои раскалятся (расколются)! Если оглянешься, пусть шейные позвонки твои раскалятся (разрываются)!'». Попов А.А. Камлания шаманов бывшего Вилюйского округа. С. 199. В данном случае сказуемые из двух предложений эмтэрийдин- `пусть раскалятся (расколются)', хайыннын- `пусть раскалятся (разрываются)' представляли собой глаголы третьего лица единственного числа положительной формы в повелительном наклонении. Но в семантическом плане это выражение имело отрицательное, уничтожающее значение, что было недопустимо в морфологии якутских алгысов. Если эти духи символизируют противоположные силы по отношению к светлым, добрым и созидающим, тогда такого рода выражения представляли собой формы алгысных действий. Именно отрицательные деяния шамана для устранения отрицательного в целях созидающего обуславливали использование выражений с такими формами глаголов.

В параграфе 2.1.2.2. «Модальные слова и частицы» дана характеристика эмоциональных слов, составляющих эмоционально-экспрессивный потенциал жанра. Из этой группы слов было рассмотрено модальное слово дьэ `вот', имевшее основу тюрк. ч?, дьі? `да, так, ладно', и параллели как монг. «дье», бур. је - междометие одобрения. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. ст. 803. В алгысах якут. дьэ обладало способностью изменять свои семантические значения в зависимости от степени просьбы. Такие свойства модальных слов в стиле якутских алгысов определялись спецификой жанра.