Промысл, - говорит Св. Иоанн Дамаскин, - есть Божья воля, по которой все сущее целесообразным способом управляется. Одно из того, что подлежит Промыслу, бывает по благоволению, другое - по снисхождению… часто Бог попускает, чтоб и праведник впал в несчастья, для того, чтобы показать остальным скрытую в нем добродетель, как было с Иовом… Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М., 1992. С. 111-112. И иным образом Он попускает, чтобы святой тяжко страдал, для того, чтобы он не потерял правой совести или также, вследствие данной ему и силы, и благодати, не впал в гордость, как было с Павлом. 2 Кор., 12: 7.

Покидается кто-либо на время для исправления другого, чтобы, наблюдая то, что происходит с ним, остальные воспитывались, как то видим на Лазаре и богатом. Лк., 16: 19. Попускается кому-либо иногда впасть даже и в постыдное деяние для исправления худшей страсти другого; как например, бывает кто-либо такой, который превозносится своими добродетелями и отменными поступками; Бог попускает, чтоб этот впал в блуд, для того чтобы он, чрез падение придя к пониманию собственной немощи, смирился и, взывая, исповедал Господа, - заключает Дамаскин.

Промысел может состоять также и в оставлении без внимания в целях Домостроительства Божия и воспитания, для исправления и спасения, для славы страдающего, для возбуждения других к соревнованию и подражанию, для славы Божией. Совершенное же оставление бывает тогда, говорит святитель, когда человек, в силу своего произволения, останется нечувствительным и неизлеченным, лучше же: неизлеченным, после того как Бог сделал все, клонящееся к его спасению. Тогда он предается на совершенную погибель, как Иуда. Следует знать, что все печальные - угрожающие нам случаи по отношению к тем, которые принимают их с благодарностью, навлекаются для их спасения и непременно бывают доставляющими пользу. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М., 1992. С. 115.

С другой стороны, реальной движущей силой истории является человек, обладающей свободной волей. Каково же место и значение человеческой свободы в общей картине христианской философии истории, написанной Творцом. Как совместить свободу воли с библейским учением о Промысле Божьем. В этой связи в святоотеческом наследии было разработано учение о Божественном предопределении и предведении. Человеку предоставлено право распоряжаться своей свободой и определять свой выбор между добром и злом, между прекрасным и безобразным, между добродетелью и грехом, между Господом Богом и дьяволом, между спасением и погибелью. Человек действительно властен выбрать одно или другое.

Свободная воля является неотъемлемой чертой человеческого естества. Св. Иоанн Дамаскин говорит о том, что вместе с разумом тотчас входит свободная воля… по необходимости свобода решения соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным существом, или, будучи разумным, будет господином своих действий. Человек же, будучи разумным, если только хочет, имеет власть подавить свое желание или последовать за ним. Должно же знать, что выбор того, что может быть делаемо, всегда находится в нашей власти; но деяние часто не допускается некоторым образом проявления божественного Промысла. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М., 1992. С. 108. Однако в силу того, что Богу уже заранее известно наше будущее, Он заранее знает, как мы поступим в той или иной ситуации, какой сделаем выбор. Дамаскин говорит об этом так: "Должно знать, что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо он наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою. Поэтому предопределение есть дело божественного повеления, соединенного с предведением". Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М., 1992. С. 115.

Таким образом, христианское учение о Божественном Провидении не умаляет учения о свободе воли. Н.А. Бердяев отмечал в этой связи, что в христианстве само Провидение и действие Провидения есть свобода, а не фатум. Христианство не мирится с той покорностью судьбе, с которой мирился античный мир. Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 86.

Отметив движущие силы истории, согласно христианской историософии, обратимся теперь собственно к той картине исторического процесса, которую представляет нам христинаская философия истории. Смысловым и хронологическим центром всей метаистории, к которому тяготеет как дохристианская, так и христианская история, является факт Боговоплощения.

Дохристианская - в смысле напряженного мессианского ожидания; христианская - в смысле постоянного воспоминания об искупительной жертве Христа. Факт явления Христа навсегда разделил историю на дохристианскую и христианскую эры. Христианское историческое сознание живо лишь постоянным воспоминанием о явлении, страдании и воскресении Христа. Осознание удаления от этого факта приводит к осознанию исторической линии времени. Для христианского исторического сознания факт Боговоплощения является единственным теолого-онтологическим основанием глобальной периодизации метаистории. Идея периодизации была впоследствии развита Августином Блаженным до цельной панорамы всемирной истории, в основании которой лежала аналогия с шестью днями творения мира.

Одна из первых периодизаций истории человечества была дана в книге пророка Даниила (VI в. до Р.Х.). Так же, как и у Гесиода, она носит регрессивный, нисходящий характер, и каждый новый этап в истории уподобляется тому или иному металлу, точнее, той или иной части огромного истукана, увиденного во сне Навуходоносором.

Надо сказать, что такое уподобление прошлых эпох той или другой стихии, металлу было вообще свойственно для древности. Однако у Даниила история регрессивна лишь только на относительно небольшом ее этапе. Он выделяет четыре эпохи, определяемые господством того или иного царства: вавилонского, мидо-персидского, греческого и римского.

О событиях же, выходящих за рамки описываемого отрезка в прошлое и будущее, прямо ничего не говорится. В целом, для модели, обрисованной в книге Даниила, характерно понимание истории как необратимого процесса: Ты - это золотая голова! После тебя восстанет другое царство, ниже твоего, и еще третье царство, медное, которое будет владычествовать над всею землею. А четвертое царство будет крепко, как железо; ибо, как железо разбивает и раздробляет все, так и оно, подобно всесокрушающему железу, будет раздроблять и сокрушать. Даниил, 2: 38-40.

Как известно, в данном отрывки из Священного Писания, как и во многих других, речь идет о проникновении человеческого сознания в будущее во сне. Может ли человек, согласно христианскому вероучению, узреть будущее? Сам по себе, своими силами - нет. Но, обратившись к Богу, человек может получить Откровение свыше о будущем. Таким образом, христианство впервые поставило вопрос о периодизации мировой истории и оригинальным образом его решило.

Стремление к упорядочению исторического процесса и его периодизации мы обнаруживаем и у первых христианских историков. Так, Евсевий Кесарийский (III - начало IV в.) в своих "Хрониках" предпринимает попытку построения картины универсальной истории, все события которой расположены линейно на той оси координат, центром которой является факт Боговоплощения. В данном случае новая, еще не оформленная система летоисчисления была впервые противопоставлена традиционным античным системам исчисления по Олимпиадам или от года основания Рима. Оформление же новой универсальной системы летоисчисления от Рождества Христова относится к более позднему периоду - VI - VIII вв. В 532 г. было установлено, что пасхальный цикл, то есть интервал времени, через который происходит полное хронологическое повторение праздника Пасхи, равен 532 годам.

Отсчитав в прошлое данное количество лет, был установлен год Рождества Христова. Еще более поздние авторы, Исидор Севильский (VII в.) и Беда Достопочтенный (VIII в.) довели эту систему до завершения. Переход к единому универсальному летоисчислению способствовал восприятию истории как единого непрерывного процесса, как единой Богочеловеческой драмы, где есть цель (Царство Небесное), смысл (воссоединение человека с Богом), основные действующие лица, единая суженая канва, завязка (сотворение мира, человека и грехопадение), развитие действия (вся дохристианская история), кульминация (Первое Пришествие Христа) и финал (Второе Пришествие Христа и Страшный Суд).

Введение универсального летоисчисления способствовало превращению истории самых различных народов во всемирную историю. В качестве примера можно привести Повесть временных лет, авторы которой возводили историю отдельного русского народа именно к самому началу всемирной истории, к сотворению мира и человека. Пользуясь универсальной системой летоисчисления, без труда можно вычислить удаленность любого события как дохристианской, так и христианской истории равно как от сотворения мира, так и от наших дней. Например, текущий 2001 год от Р.Х. есть 7509 год от сотворения мира и т.д.

4.4 Теолого-историческая доктрина Августина Блаженного

Наиболее полно и ярко христианская модель истории была развита знаменитым богословом, святым Отцом Западной Церкви Августина Блаженного (354-430 гг.) в его труде "О граде Божьем". Основываясь на перечисленных выше принципах христианской историософии, Августин развивает их до целостной картины всемирного исторического процесса.

Его философские и исторические взгляды формировались в тот период, когда в Римской империи разворачивались события, полные драматизма. Взятие Рима вандалами в 410 году знаменовало закат великой державы и великой эпохи. "Вечный город", простоявший уже более тысячи лет, казался незыблемым, и поэтому это событие вызвало шквал возбужденных размышлений касательно причин случившейся трагедии. Одни современники усматривали в этом событии месть старых римских богов за то, что римляне перешли в христианство. Другие полагали, что падение Рима предвещает конец человеческой истории и произошло вследствие греховного перехода от первоначального демократического христианства к государственному. Августин, отвергнув обе эти концепции, предложил третий вариант ответа. Главная причина падения Рима, по его мнению, состоит в том, что государство ("низшее") поставило себя выше церкви ("высшего"). По мнению же Августина, главное условие стабильности в мире и в обществе - сохранение изначальной иерархии.

Мир, созданный Богом, представлял навсегда установленную им иерархическую структуру. Ее подножие составляет неодушевленные тела, которые просто существуют. Над ними возвышаются растения, которые не только существуют, но и живут. Далее следуют животные, у которых к этим функциям прибавляется еще и функция ощущения. Душой, по Августину, обладает только человек, ибо только он изо всех земных существ в какой-то степени напоминает Бога.

В обществе также, как и во всем мире, наличествует строгая иерархия, в которой высшее место он отводил Церкви ("Граду Божьему"), а подчиненное - светской власти ("граду земному"). До тех пор, пока она соблюдается, в государстве царит мир и гармония, но стоит только ее нарушить, начинаются беды и смуты, ведущие к падению государства. "Град земной" и "Град Божий" - не просто два уровня власти в государсте, это два антагонистических начала, постоянная борьба которых определяет весь ход всемирной истории. Вся человеческая история, по убеждению Августина, с самого своего начала определяется борьбой двух божественно-человеческих институтов - Божьего царства (civitas Dei) и земного царства (civitas terrena). Языческое, греховное царство воплощено в государственных учреждениях Римской империи, а Божественное - в общине избранных наделенных благодатью, то есть в Церкви. Таково понимание Августином главной движущей силы исторического процесса. Смысл же истории Августин видит в окончательной победе "Града Божия", то есть распространения христианства по всему миру.

Дуализм между Богом и природой трансформировался в "Граде Божьем" как исконная противоположность этих двух институтов. Этот дуализм вытекал из теологической концепции Августина относительно Божественной благодати, которая непостижимым образом ведет к спасению избранное меньшинство людей и осуждает на греховную жизнь, определяемую свободой их воли, подавляющее большинство человечества. Первая часть человечества и составляет Божье царство, а вторая - земное. Их противоположность носит моральный и, можно сказать, антагонистический характер. Ведь Божье царство составляют те праведники, которые свою любовь к Богу доводят до презрения к себе. Напротив, земное царство состоит из тех себялюбцев, которые в эгоистическом самоослеплении совсем забывают о Боге. Божье царство первоначально состояло из верных Богу ангелов, а также из ветхозаветных патриархов, пророков и других положительных, сугубо моральных персонажей, избранных Богом.

После пришествия Христа и появления христиан Божье царство значительно расширилось и окрепло. Определяющими чертами человеческих существ, принадлежащих к этому государству, стали смирение и покорность как перед лицом Божественного промысла, так и перед христианской Церковью, представительницей Бога на земле. Но в своем земном существовании общество праведников, составляющих Божий град, перемешано с земным царством, вкраплено, так сказать, в нечестивую среду, состоящую из падших ангелов во главе с Люцифером (бывшим Ангелом света), а ныне - сатаной, язычников, еретиков, отступников от христианства, неверующих. В той же связи автор "Града Божьего" осуждает эгоизм, ненасытное стремление к концентрации материальных благ, которых на всех никогда не хватает, к удовлетворению низменных страстей, постоянное стремление людей господствовать друг над другом. Эти качества, в сущности, и составляют основу тех гражданских добродетелей, которыми так кичились римляне. В действительности же они всегда порождали раздоры и распри между людьми.

Августиновскую модель истории отличает довольно четко выраженная идея предопределения. По его мнению, Бог является фактически единственным двигателем исторического процесса. Божественное предопределение выступает у него, в сущности, доминирующим фактором, определяющим все события человеческой жизни, как земной, так и загробной. "Царства человеческие, - пишет Августин, - устраиваются вообще Божественным Провидением. Если же кто-либо приписывает это судьбе на том основании, что именем судьбы называет саму волю или силу Божественную, такой пусть мысль удержит, но выражение ее исправит". Блаженный Августин. О граде Божьем. Кн. 1 - 7. // Блаженный Августин. Творения.Т. 1. С. 183-184. Именно с Августина в христианском богословии наметилась традиция, говорящая об априорном предопределении одной части человечества к спасению, а другой - к погибели: "…человеческий род мы разделил на два разряда: один тех людей, которые живут по человеку, другой тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, то есть двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с диаволом". Блаженный Августин. О граде Божьем. Кн. XV. Гл.I. // Блаженный Августин. Творения.Т. IV. - СПб.: Алетейя, 1998.

Восстановление порушенной некогда социальной иерархии, считает Блаженный Августин, могло произойти только посредством Божественного вмешательства в ход человеческой истории, только вследствие искупления Христом всех грехов человечества. Чтобы ярче подчеркнуть значимость этого факта, в работе "Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви" он задается вопросом, а какие иные пути утверждения "града Божьего" могли бы иметь место в истории? Приводя один вариант ответа за другим (добрые дела, свободная воля), он отметает поочереди все и подводит читателя к необходимости принятия того единственного варианта, о котором сказано выше:

…та часть человечества, которой Бог обещал освобождение и вечное царство, может ли она возвратиться в прежнее состояние заслугами своих дел? Нет… Может ли обновление рода человеческого совершиться вследствие свободного решения воли? И это нет: потому что, пользуясь свободой самоопределения ко злу, человек погубил и себя, и свободу. Блаженный Августин. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви // Там же.Т. 1. С. 22. Такой анализ Августином существеннейшего явления метаистории можно рассматривать в качестве одной из первых интуитивных попыток метода вариативного моделирования в историческом познании.

Центральное положение августиновского осмысления истории составляет идея провиденциализма. Рассмотренная выше теологическая концепция фатализма, распространенная на сферу человеческой истории, и составляет сущность этой идеи. Бог распространяет свою абсолютную власть не только на явления природы и индивидуальной человеческой жизни, но и на все без исключения события коллективной человеческой жизни, непрерывное течение которых и образует историю. Историческая жизнь человеческого рода и по своему истоку, и по характеру развер-тывания, и по целевому содержанию представляет собой провиденциально определяемый осмысленный процесс, в котором есть осмысленное место и для драмы индивидуального человеческого существования. Августин подчеркивает, что при всем многообразии и различии народов, каждый из которых жил и живет "по особым уставам и обычаям", всегда существовало "не более как два рода человеческого общения", "два града", состоящих соответственно из людей живущих по плоти или также и по духу. "Мы, - поясняет Августин, - находим в земном граде два вида: один - представляющий самую действительность этого града, а другой - служащий посредством этой действительности для предызображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева Божия, а эти - сосудами милосердия".

В этом августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфической форме проявляется влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о наличии в каждом государстве, по существу, двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух полисах (отдельном полисе - государстве, и полисе - мировом); манихейских идей о борьбе двух начал (дьявольского и Божественного). С другой стороны, Августин в данном случае интуитивно использует категорию модели, говоря о земном граде в смысле предизображения им града небесного.

Интересна мысль Августина о сходстве эволюции человека и человечества в целом. Развивая христианский тезис о первородном грехе, Блаженный Августин говорит о том, что каждый человек, рождаясь во грехе,". сначала по необходимости бывает по Адаму плотским и злым", то есть, видимо, принадлежит к граду земному.". в одном и том же человеке. предваряет негодное, с которого мы по необходимости начинаем, но при которм нам нет необходимости оставаться; затем уже следует годное, к которому мы переходим по мере успехов, и с которым, достигнув его, останемся. Поэтому, хотя не всякий злой человек будет добрым, никто однакоже не будет добрым, кто не был злым; но чем быстрее кто изменяется к лучшему, тем скорее заставляет называть себя соответственно тому, что усвояет, и названием позднейшим закрывает название первоначальное".1 Название это, вероятно, и есть принадлежность либо к "Граду земному", либо к "Граду Божьему".

В теолого-исторической модели Блаженного Августина ярко отразился христианский принцип универсальности истории. История у него есть нечто единое, поскольку судьба всех людей определяется единством происхождения от Адама. Августину очень нравится тот факт, что человека, в отличие от животных, Господь произвел не от нескольких, а от одной особи. Это, согласно его мнению, было сделано для того,". чтобы тем самым сильнее возбудить в нем стремление к общественному единству и к узам согласия, как скоро люди соединены между собой не только сходством природы, но и связями родства, потому что и жену, которая должна была соединиться с мужем, Ему угодно было создать не так, как его, но из него же самого, чтобы весь род человеческий распространился от одного человека".1

Важным достижением исторической концепции Августина, в отличие от античных теорий, было понимание того, что движение исторического времени носит не круговой, а линейно направленный характер. Критикуя греко-римских авторов, Августин писал впо этому поводу: Что же удивительного, если они, блуждая в этих круговращениях, не находят ни входа, ни выхода? Они не знают, ни откуда начались, ни чем покончатся род человеческий и ваша смертность; потому что не могут постигнуть высоты Божьей: как Он, будучи Сам вечным и безначальным, начав однако же с некоторого момента, сотворил во времени и времена и человека, которого прежде никогда не создавал, и сотворил не по новому и внезапному, а по вечному и неизменному решению.

Раскрывая планы Божественного провидения, автор "Града божьего" в 18-й книге этого труда дает периодизацию истории земных государств. Для его философско-исторической концепции весьма существенно, что он отказывается от периодизации по наиболее крупным монархиям, которой придерживались некоторые христианские теологи III-IV вв. Стремясь дать более глубокую периодизацию, Августин проводит аналогию между шестью днями творения, шестью возрастами человеческой жизни и шестью эпохами, как они "явствуют" из Ветхого завета и истории христианства (мысль о сопоставлении истории с периодами индивидуального развития человека заимствована Августином из античной языческой литературы).

Младенчество - от Адама и Евы до потопа.

Детство - от потопа до Авраама (примерно 2300 - 2000 гг. до Р. Х.)

Отрочество - от Авраама до Давида (примерно 2000-1000 гг. до Р. Х.)

Юность - от Давида до Вавилонского плена, когда в 597 году до нашей эры вавилонский царь Навуходоносор захватил Иерусалим и переселил в Вавилон всех иудеев, кроме бедноты.

Зрелость - от Вавилонского плена до рождения Иисуса Христа.

6. Старость - от пришествия Христа, возникновения христианства и до страшного суда, который нельзя предвидеть.

Именно в этой картине раскрывается высший, эсхатологический замысел Божественного провидения, осуществляемый в человеческой истории. Она не топчется на месте, не возвращается циклически к одним и тем же состояниям, как это представляли многие античные историки и философы. Философско-историческая концепция Августина интересна тем, что она одна из первых ввела идею прогресса человеческой истории, рассмотренной во всемирно-историческом масштабе. Правда, прогресс осуществляется не в конкретной жизни реальных, земных государств, в условиях которых подавляющее большинство человечества предается греховной жизни, а в расширении и углублении Божьего царства, объединяющего тех счастливых избранников, которых Бог с самого начала решил спасти. В истории этого царства господствует непрерывное изменение, возникновение нового и исчезновение старого.

Августин делает в этой связи попытку определить место различных народов и государств в реализации планов провидения относительно осуществления Божьего царства. Главное внимание он уделяет при этом "избранному" еврейскому народу, а о других идет речь главным образом лишь как об орудиях его наказания, когда он отступается от заветов единого Бога (например, в период вавилонского пленения).

Августин Аврелий придавал огромное значение изучению истории. Уже в "Исповеди" ее автор говорил об ограниченности тех людей, которые при кратковременности земной жизни своей не обладают способностью проникать в дух предшествующих веков и других народов и сопоставлять этот дух с духом настоящего времени, которое переживают сами. Их близорукий взгляд может видеть только то, что в известном обществе, или в известный день, или в известной семье прилично каждому члену, или моменту, или лицу, - но не далее. Августин развивает свою философско-историческую концепцию как антитезу такого рода близорукой ограниченности.

Крупнейшая заслуга Августина в области философии истории прежде всего в том, что автор труда "О граде Божьем" стал первым мыслителем (по крайней мере в Европе), сделавшим предметом философских размышлений судьбы всего человечества в тех максимальных масштабах Средиземноморья, в которых уже стоиками вырабатывалась космополитическая концепция единого человечества. Именно эту концепцию единства человеческого рода и развивал теперь Августин, опираясь на христианское представление о происхождении всего человечества от единственной пары прародителей. Опираясь на Библию, нередко подвергая ее аллегорическому истолкованию, автор "Града Божьего" попытался дать синтез библейской истории, то есть истории главным образом "избранного" еврейского народа, и истории остальных народов Средиземноморья вплоть до Римской империи, западная половина которой рушилась на его глазах. Очень важно, что в этом построении есть место и для священной, и для светской истории, а критическое восприятие града земного позволяло сохранять скептическую дистанцию по отношению к деяниям человеческим. Одним словом, учение Августина об истории открывало возможность многоаспектного постижения истории, отражающего полноту целостной и сбалансированной христианской жизни, и оказало мощнейшее воздействие на всю последующую христианскую мысль.

Августин Блаженный, таким образом, является первым из мыслителей, заложившим основы унитаристского понимания истории - понимания истории как единого универсального процесса. Творчествао Августина стало тем импульсом, который породил европейскую философию истории в современном понимании этого слова.

Подводя итог характеристике христианской модели истории, можно выделить ряд общих существенных ее черт: универсальность, необратимость, телеологизм и драматизм.

§ 5. Историческое мышление в Новое время: между историзмом и антиисторизмом