Эзотерическая апроприация классических текстов русской литературы

Д. Платт показывает, что советское представление о Пушкине в духе примирения указанных выше антиномий в его образе можно эксплицировать на общую характеристику советского пространства как «амбивалентной современности». На основе данных о юбилее поэта в 1937 году Платт утверждает, что два типа времени сосуществовали в сталинскую эпоху. Исследователь вводит понятие «элегическое» и «экстатическое» время, где первое обозначает создание бессмертных вещей в быстротечном мире. Во время празднования юбилея господствует именно такое восприятие времени, при котором осознание физической смерти поэта заглушается бессмертностью его славы. Такого рода «элегическая сублимация» происходит, например, в стихотворении И. Оксенова «В груди моей дыханье стеснено» [Platt 2008, 643].

«Экстатическое время», по определению Платта, стремится оживить объект или субъект так, чтобы он приобрел физические характеристики. Это восприятие характеризуется отчаянным стремлением победить время. Люди неожиданно ощущают, что стихи Пушкина начинают пульсировать и жить. Сам поэт представляется гораздо более современным советским гражданам сталинской эпохи, чем жителям XIX века [Platt 2008, 644]. Это обусловливает заявления о том, что пафос свободы в пушкинских стихах в советский период ощущается сильнее, чем в XIX веке.

Наиболее частым «экстатическим тропом» в юбилейной риторике Платт называет провозглашение пророческого дара поэта. В статье «Пушкин и социалистический народ» в первом номере журнала «Литературный критик» 1937 года содержатся представления о том, что в пушкинских стихах находится залог советского будущего [Platt 2016, 45].

Пророческий пафос высказываний Пушкина указан и в одном из «бюллютеней» «ВГ», что могло бы быть доказательством их преемственности по отношению к советской традиции в этой связи. Однако в восприятии «всеясветниками» пророческого дара Пушкина есть компоненты, обособляющие эзотерический образ поэта-пророка. Главная роль Пушкина здесь -- провозглашение идей «Грамоты», и пророчества, которые ему приписаны, следуют условиям соблюдения этой роли. Пушкин провозглашает всемирные катастрофы как последствие «отупения» людей, а в Таганрогских дневниках он якобы предупреждает человечество о грозящей катастрофе в случае, если люди не познают «Грамоту». В обоих случаях пророчества искусственно сконструированы, а не «конъюнктурно» вычитаны из текстов Пушкина -- в этом главное отличие эзотерического восприятия Пушкина от советского.

Слияние элегического и экстатического времен в юбилее Пушкина выражается в функции памятников. На плакатах того времени часто изображался памятник Пушкину, окруженный толпой советских людей. Их позы содержат в себе указания на вышеуказанное слияние типов времени. С одной стороны, памятники призваны обессмертить поэта (элегическое принятие смерти), с другой -- они делают его «живущим» в советской реальности (экстатический избыток жизни). На это указывает приглашающий жест одного из людей, стоящих вокруг памятника (например, на плакате Густава Клутсиса [Platt 2008, 658]). Бессмертие Пушкина становится «реальным» и «зримым», что провозглашено на конгрессе Западного союза, посвященном юбилею Пушкина [Platt 2008, 650].

Памятники Пушкину содержат также другой важный элемент, позволяющий судить о них как о важном атрибуте советской реальности: на них в разных аспектах накладывается принцип коллективности. Во-первых, они являются выразителями коллективной памяти советского народа («living memory of the collective» [Platt 2008, 644]) о поэте, во-вторых, Пушкин «приглашается» в их круг как принадлежащий советскому народу в целом. «Надиндивидуальное» целое советского народа сделано из того же «магического материала», что и Пушкин, что помогает им, как и ему, победить смерть.

На фоне всесоюзного восхваления Пушкина участники юбилейных торжеств также проводили политику дискредитации профессиональных пушкинистов. Последние были обвинены в избыточном комментировании пушкинских произведений и «историзировании» поэта, а также в «вульгарных социологических» интерпретациях. На мой взгляд, обвинение профессиональных исследователей в неправильных суждениях о поэте роднит советскую и эзотерическую постсоветскую модель размышлений о Пушкине. В качестве «вульгарных» интерпретаций можно привести пример исследований, указанных в «бюллетене», посвященном Пушкину: «Сатанинские зигзаги», «Донжуанский список Пушкина» и «Прогулки с Пушкиным», где искажается образ поэта как святого гения и добавляются негативные черты е его образу.

Детальный анализ юбилея Пушкина 1937 года, проведенный американским исследователем, является доказательством очень активной рефлексии советского народа о роли и месте Пушкина в советской истории. Элементы советской модели размышлений о поэте содержатся и во взглядах жителей постперестроечной России, в частности, в рассуждениях о поэте адептов альтернативной доктрины «ВГ». Как и в советский период, в рамках доктрины поддерживается восприятие поэта как фигуры, в которой соединены идеи «всемирности» и «русскости», а также как литературного эталона. Кроме того, представление о Пушкине на страницах «бюллетеней» также совмещает в себе две идеи времени. «Элегическое» понимание выражается в высказываниях вроде: «Не дадим оплевать Имя Пушкина!», Пушкин -- «ОбщеВРеМЁнНый ВОиН», где адепты указывают «бессмертность» поэта. «Экстатическое» же время проявляется в коллективном желании «всеясветников» возродить «настоящего» Пушкина, открыть народу его истинные мысли о спасении планеты. Наиболее явно элементы этого времени выражены в спиритическом сеансе, о котором упоминают адепты (см. главу 2).

Отличие двух рецептивных моделей -- советской и эзотерической -- заключается в том, что эзотерический дискурс предполагает «встраивание» фигуры Пушкина в искусственную историографическую схему, образованную на основе оппозиционной идеологии сообщества. Образ Пушкина адепты теории дополнили воображаемыми чертами, показывающими его неприятие реальности и желание кардинальных изменений, чтобы сделать его провозвестником идей «ВГ». Идеологическая «конъюнктурная» обработка, которой был подвергнут образ Пушкина в городской советской культуре, напротив, имеет ограниченную сферу действия вымысла -- искажения фактов биографии или выдуманные дополнения к биографии поэта встречаются в ограниченном объеме. Воображение советских людей зачастую включалось в мифотворческий процесс лишь в тот момент, когда необходимо было «вычитать» из произведений Пушкина залог социалистического будущего-настоящего. Возможность этой интерпретации обусловлена «всевременным» характером пушкинских стихотворений: «вечные темы» его стихотворений могут прижиться в рамках любой доктрины и обрасти важными для той или иной культуры деталями.

Образ Пушкина в советский период обретал наиболее выраженные вымышленные характеристики в низовой культуре советских деревень. Поэту приписывали особые умения, например, писать ногой [Панченко 2011, 398]. Деревенские жители придумывали разные анекдоты, наиболее комичный из которых посвящен сюжету о том, как Пушкин узнал об измене Натальи Гончаровой [Панченко 2011, 401]. Некоторые выдуманные легенды о поэте основывались на представлении Пушкина как «борца за свободу» крестьян. На это указывает легенда о том, как Пушкин обманом подписал манифест об их освобождении [Панченко 2011, 397]. На мой взгляд, эзотерическое осмысление образа Пушкина имеет гораздо больше сходств с «народной пушкинианой», чем с представлениями городской интеллигенции о поэте. Оба контекста представляют «низовой извод» рецептивной эстетики и герменевтики, при котором значимую роль для построения рассуждений играет воображение, а не объективный анализ фактов.

ГЛАВА 3. ДИСКРЕДИТАЦИЯ СОВЕТСКИХ ЛИТЕРАТОРОВ В РАМКАХ «ВСЕЯСВЕТНОЙ ГРАМОТЫ»

Представление о Пушкине как о «солнце русской поэзии» непременно ведет к тому, что его произведения становятся своего рода литературным эталоном, по отношению к которому воспринимаются произведения других русских или советских писателей. Во время празднования юбилея Пушкина в 1937 году на фоне хвалебных речей во славу Пушкина Ходасевич с его манифестом футуризма, провозглашающим «ликвидаторский нигилизм», был главным объектом народной критики [Platt 2016, 56].

Однако писатели, которые сравнивались с Пушкиным, не всегда подвергались односторонней критике. Платонов в своей статье «Пушкин и Горький» конструктивно выявляет тематические, смысловые и биографические сходства и различия между двумя писателями. Наиболее сильное расхождение во взглядах Пушкина и М. Горького писатель видит в суждении последнего о том, что владение разумом присуще интеллигенции, а не рабочим. Несмотря на то, что такое «недоразумение» [Платонов 2005, 33] возмущает Платонова, он все равно видит в Горьком благородного человека, в творчестве которого, как и в пушкинских произведениях, все выявляет глубокую любовь к русскому народу [Платонов 2005, 33-34].

Совершенно иной ход мысли можно найти в рассуждениях адептов «ВГ», для которых Пушкин тоже является «литературным мерилом». В статье, посвященной сюжету о Лукоморье, Горький назван «маssонsким sблудком от лахуодры» [«Лукоморье» А. С. Пушкина, 12]. Причина такой разгромной характеристики в том, что, по мнению «всеясветников», горьковская легенда о Данко представляет собой сильно искаженную версию истинно великой баллады «О СправноСлавном Учителе и ВождеЛенном Воине-Целителе-Сеятеле Данко». Данко в версии Горького представлен «погонщиком sтада» людей, которые не могут называться «Героями» («Гоями») [«Лукоморье» А. С. Пушкина, 12].

Другими антиподами Пушкина являются И. Бродский, В. Высоцкий и А. Вознесенский. Отношение к их поэзии ярко прослеживается в стихотворении, написанном автором «бюллетеня» о Лукоморье: «И если вдруг среди стихов / вам попадется идиотsкий -- / Выsоцко- иль дебильно-бродsкий, / Абsтрактно-воsнеsенский sтих, .... / Прочтите Пушкина, чтоб было / С Вас смыто гряsное пятно» [«Лукоморье» А. С. Пушкина, 33].

Пояснение, которое автор приводит после стихотворения, помогает понять, что поэзия трех поэтов-антиподов Пушкина не содержит той возвышенности, которая свойственна произведениям «посвященного» в «Грамоту». «Вечные темы» большинства пушкинских стихотворений -- любовь, дружба, быстротечность жизни, красота природы -- предстают в его творчестве не испорченными социальным, культурным или политическим подтекстом. Благозвучие стихотворений на уровне формы согласуется с абстрактной гармонией «вечных тем» на содержательном уровне. Писатели же, в творчестве которых обнаруживается «изнанка» советской культуры, как те, что приведены в этом стихотворении, активно противопоставляются поэту «гармонических сочетаний» -- Пушкину.

Злободневные провокационные стихотворения шестидесятника Вознесенского подвергались жестокой критике в СССР: первый сборник его стихов «Мозаика» был запрещен, а за стихотворение «Я -- Гойя», вскрывающее глубокую агрессию советской политики, поэт был обвинен в формализме [Андрей Вознесенский].

Как и Вознесенский, Бродский также был обвинен в формализме за его «антисоветские» стихи. Одним из наиболее ярких стихотворений Бродского, где явно прослеживается его неприкрытая критика милитаризованного вульгарного советского общества, является стихотворение «Набросок»: «Се вид Отечества, гравюра. / На лежаке -- Солдат и Дура. / Старуха чешет мертвый бок./ Се вид Отечества, лубок» [Иосиф Бродский -- Набросок: Стих].

Наполненные злободневным бытовым содержанием, некоторые песни Высоцкого высмеивают советскую пропаганду, например, культа личности Сталина в песне «Банька по-белому»: «Разомлею я до неприличности,/ Ковш холодный -- и все позади, -- / И наколка времен культа личности / Засинеет на левой груди» [Высоцкий 1968].

Определенная часть текстов советских литераторов наполнена вульгарными бытовыми элементами социальной культуры Советского Союза, действие которых направлено на то, чтобы показать обратную сторону советской действительности, скрывающейся за вдохновляющими лозунгами о переустройстве страны для прекрасного социалистического будущего и оптимизмом плакатов, призывающих участвовать в пятилетних планах для процветания страны. Глубокая укорененность произведений в конкретном социальном контексте, вульгарность поэтического языка и образов, зачастую явная оппозиционная роль, которую берут на себя авторы, сильно расходятся с идеей мировой гармонии, присутствующей в учении «ВГ». Адептам нужны такие произведения, которые будут играть роль «лекал», на которые затем наносится идеологическое содержание. Для этого произведения должны быть лишены явного прагматического контекста, который мог бы привнести свой смысловой оттенок, разнящийся с тем, что хотят вложить в него последователи теории. Произведения Пушкина подходят на эту роль, в отличие от произведений Вознесенского, Горького, Высоцкого и Бродского.

ГЛАВА 4. «У ЛУКОМОРЬЯ ДУБ ЗЕЛЕНЫЙ» -- ПРОСТРАНСТВО ЭЗОТЕРИЧЕСКОЙ ФАНТАЗИИ ВО «ВСЕЯСВЕТНОЙ ГРАМОТЕ»

Вступление Пушкина к поэме «Руслан и Людмила», как уже было указано выше, имеет центральное значение для последователей теории, и ему посвящен один из их «бюллетеней». Он называется «Лукоморье», и в предисловии автор выводит значимый для рассмотрения в контексте данной работы тезис: «В сказках всех -- суть быль» [«Лукоморье» А. С. Пушкина, 5], но понять это может лишь тот, кто не «мерsит». Сказочная реальность, по мнению адептов, -- изначальная стадия бытия мира, на которой во всем существовала гармония. Попасть в сказочный мир может только «Знающий-ДоброПорядочный». Знающий, разумеется, «ВГ». Кроме того, человек должен обладать «образным сильным представлением, правильными движениями, ориентацией в Пространствах и во Временах…[у него] должна быть сильная энергетика и неразрывная связь с Мамой-Природой» [«Лукоморье» А. С. Пушкина]. Попадание в сказочный мир -- это вторая ступень инициации будущего «посвященного» после того, как человек овладел знанием самой «Грамоты». Сказки служат своего рода рекламой, которая привлекает людей к концепту «ВГ». После того, как человек поймет основы концепции (выучит ключевую символику, научится говорить и вести себя «по-всеясветному»), он сможет достигнуть еще более значительной цели -- проникнуть в мир спокойствия и гармонии, в истинную реальность -- в сказку. Многоуровневая инициация гарантирует интерес к концепции и является продуктивным способом привлечения сторонников.

Автор «бюллетеня» о Лукоморье подробно раскрывает значение каждого образа, встречающегося в предисловии Пушкина, в том числе и самого образа таинственной страны. Как и в случае всех слов, которыми пользуются «всеясветники» в своих работах, глоссарий Пушкина в «У Лукоморья дуб зеленый» также раскладывается по правилам «трансцендентной этимологии». Каждая значимая словоформа разбирается на составляющие так, как это показано в первой главе на примере слова «Русь». Лукоморье -- слово, имеющее много вариантов значений, зависящих от того, какие морфемные комплексы разбираются. Однако каждое из них содержит указание на божественную суть волшебной страны. Для ее характеризации автор использует частотные понятия-маркеры эзотерической теории: «БиоГенизация», «НовоСотворенные Космосы», «КолоВрачение» [«Лукоморье» А. С. Пушкина, 43] и т.п. Лукоморье, в представлениях «всеясветников», таинственный мир, где все является живым и где заключены «Коды МiроЗданий». Это «СверхРеальная» страна, настоящее местоположение которой невозможно найти. Там Баба-Яга воспитывает «одаренных» детей.

В этом фрагменте анализа явно выражено пересечение реального и вымышленного миров в сознании адептов теории, несмотря на антиномию, заключающуюся в невозможности отыскать конкретное местоположение Лукоморья. Реальность содержит в себе элемент волшебного, по мнению «всеясветников», как и язык, и это волшебное необходимо охранять для сохранения человеческого рода. Пафос сохранения сказочного элемента в реальном мире обнаруживается также и в мероприятиях под руководством С. С. Гейченко по наполнению музея-заповедника Пушкина «Михайловское» объектами из литературных произведений поэта, в том числе, из вступления к поэме «Руслан и Людмила». Благодаря «литературному овеществлению» музея его пространство становится местом пересечения реального и вымышленного миров, как и в представлениях «всеясветников».

Воспитание Бабы-Яги заключается в наблюдении за живыми существами, населяющими Лукоморье, и в имитации их поведения детьми: «Ходят детки по воде аки по суху, используя энергонатяжение поверхности вод. Под водой бегают… Рыбками РаДужными плавают» [«Лукоморье» А. С. Пушкина, 18]. Частью воспитания является также превращение в животных, обучение «пиитике движений». В одном месте «бюллетеня» автор даже расписывает «грамотные» этапы воспитания ребенка в разные годы жизни, своего рода «лукоморную» программу воспитания для родителей. И действительно, в конце «бюллетеня» Лукоморье названо «ПроГРамМой Семьи» [«Лукоморье» А. С. Пушкина, 29]. Такой дидактический посыл содержится в большом количестве других «бюллетеней», и это позволяет заключить, что для «всеясветников» важно, чтобы от посвященных родителей знание «грамотно» передавалось их детям.

Избранные дети в Лукоморье обучаются премудростям «ВсеЯСветной Грамоты» под руководством наставницы «Грамоты» -- Бабы-Яги. Она в тексте называется «Волшебницей-Чародеюшкой», которая «обучает знать Все обо Всем». Связан этот персонаж с «Высшим Банком Информации». Волшебная избушка (изначально «избуха» -- «из Божественного Уха-Концентрата ЖизнеНачал» [«Лукоморье» А. С. Пушкина, 20]) Бабы-Яги показывается не всем, а так как она без окон и без дверей, нужно «сквозь стены проходить, и весьма грамотно». Очень подробно расписывается обстановка избушки, и все предметы, которые в ней находятся, «принадлежат миру ВсеЯСветия». В том числе, Баба-Яга является обладательницей книг, написанных руническим письмом. Оно, по словам автора, содержит в себе сжатое содержание «буков» «Вселенского алфавита». Очень подробное описание устройства жилища Бабы-Яги и составление программы воспитания «по-лукоморному» показывает продуманность структуры мира Лукоморья в противовес его неясной локализации.

Таким образом, «всеясветники» раскрывают образ Бабы-Яги как носительницы «родового знания» о «ВГ», помогающей детям вернуться к истокам существования мира. Такой способ восприятия Бабы-Яги определяет и особую интерпретацию некоторых сказок, упомянутых в «бюллетене»: так, в сказке «Гуси-лебеди», где лебеди крадут детей и уносят их в жилище Бабы-Яги, дети, на самом деле, попадают на родину, в мир «ВсеЯСветия». Сказки, в которых Баба-Яга предстает злой, автор называет «лжескаsками» [«Лукоморье» А. С. Пушкина, 14].

Образы кота, Кощея, дуба и цепи также наделены особым «всеясветным» смыслом. Так, дуб является порталом в «Лукоморную зону», а Кощея правильно называть «КОсТей» («К Остову Теющий»). В образе Кощея очень явно прослеживается тяга «всеясветников» к оппозиции устоявшемуся мнению: «Sлыдни уже потом назвали Костея Кощеем», его атрибут -- «не змий, а Дэнексавер (динозавр)» [«Лукоморье» А. С. Пушкина, 21].

Добавление идеологически значимых значений образам героев «Лукоморья» является первой ступенью эзотерической «обработки» произведения. Далее автор «бюллетеня» предлагает свой более грамотный вариант написания вступления, признавая, что изначально оно было написано на языке «ВГ». После каждой цитаты из поэмы следует объяснение автора, где он приводит «грамотную» (идеологически окрашенную) этимологию использованных слов, а также поясняет смысл. Наиболее интересным является следующий фрагмент: «Там королевич мимоходом/ Пленяет грозного царя» (на языке «ВГ»: «Тамъ Королевичъ мимоходом/ ПленяЭт Грозного ЦАрЯ…» [«Лукоморье» А. С. Пушкина, 22]). Здесь «всеясветники» предлагают совершенно не вразумительную интерпретацию. Она основана на глаголе «пленять», которое вовсе не является свидетельством того, что королевич воюет с царем и берет его в плен. Наоборот, между ними, как утверждает автор, «пленительная дружба». «Всеясветники» заменяют правильное окончание ет на Эт, что означает «поведение». Исходя из этого, авторы выводят следующий смысл отрывка: «Королевич и Царь размышляют о Жизни…сообща создают Правила Людского Поведения» [«Лукоморье» А. С. Пушкина, 22]. Присвоение этому фрагменту логически не приемлемого объяснения основывается, скорее всего, на попытке уйти от семантики борьбы, навязываемой текстом. Гармония в мире -- это важнейший принцип, которому должны подчиняться все объекты в мире «Лукоморья», а потому «всеясветникам» необходимо полностью искоренить изначальный смысл некоторых фраз и наслоить идеологически приемлемое значение.

ГЛАВА 5. «КОНЕК-ГОРБУНОК» П. П. ЕРШОВА И «ПО ЩУЧЬЕМУ ВЕЛЕНЬЮ» В СВЕТЕ «ВСЕЯСВЕТНОЙ ГРАМОТЫ»

Анализ «всеясветниками» других двух сказок имеет те же приемы, что и при разборе произведения Пушкина. Автор так же построчно приводит цитаты из сказок, а затем -- «грамотное» написание и комментарий, объясняющий, почему именно так нужно понимать определенную фразу из текста.

В начале «бюллетеня», посвященного сказке Ершова, автор указывает мысль, важную для выявления тождества подхода к литературным произведениям и к языку в контексте «ВГ»: он говорит, что сказки -- это «вместилище Национального мышления, выражение ВсеВременного архетипа…» [Опыт прочтения сказки П. П. Ершова «Конек-Горбунок» в свете «В. Г.», 1]. «Национальное мышление» -- это всемирное сознание, родившееся на славянской почве, на что указывает вторая часть выражения: «ВсеВременной архетип» -- то исконное состояние мысли, которое было в эпоху появления «ВГ» на Земле и остается актуальным во все времена. О том же говорит и само название «Грамоты» «ВсеЯСветная» -- то есть пригодная для всего человечества. Кроме того, неоднократно в своих «бюллетенях» адепты теории указывают на общность происхождения всех наций.

«Конек-Горбунок» в анализе «всеясветников» назван «поистине конской Сказкой» [Опыт прочтения сказки П. П. Ершова «Конек-Горбунок» в свете «В. Г.», 1], а лошадь -- существом, близким к «Высшим Силам». Белая кобылица, обнаруженная Иванушкой в поле, -- символ, имеющий очень много значений в славянской, арийской и индийской мифологиях. Центральным образом в сказке является Конек-Горбунок, в непропорциональности которого заключается его волшебная сила: его ухо -- «мощнейший концентрат Жизненных Начал», горб помогает коньку бороться с «всеобъемлющими Знаниями Прошлого… для Восхода в НовоКосмы» [Опыт прочтения сказки П. П. Ершова «Конек-Горбунок» в свете «В. Г.», 2].

Иванушка в сказке Ершова и Емеля в русской народной сказке «По щучьему веленью» названы «дураками», наименование, в русских сказках определяющее главного героя. В анализе второй сказки дана полная этимология слова, являющегося его более «грамотным» аналогом -- «дурачок»: «двое чрез Ум Ноевых, третий -- Домом (-Д) Знаний (-У) Солнца Речи -- Реченьки (-Ра) чрез Защищенный Небесной Столпностью Звездный Приход (-Ч) для ЦелоМудренности (-Ок)» [ВсеЯСветная Грамота. По Щучьему Велению, по Моему Хотению].

Своей характеристикой «всеясветники» дискредитируют устоявшееся словарное толкование слова «дурак» -- «малоумный» человек [Толковый словарь живаго великорускаго языка Владимира Даля]. Напротив, для них это человек, наделенный знанием о «Грамоте» и находящийся под защитой божественного, «ангел света». Такая попытка возвеличить статус человека с недостатком интеллекта, роднит эти рассуждения с особой семантизацией слова «дилетант». «Всеясветники» сами себя так называют, указывая, что «дилетант» -- это «дважды блаженный человек» [Шубин-Абрамов 1995], то есть в два раза более счастливый. Такие радикальные семантические девиации показывают противопоставленность теории устоявшемуся научному сообществу, а также делают теорию легко фальсифицируемой из-за попытки «подорвать» априорное знание.

В анализе второй сказки Емеля в «грамотной» версии назван «Омеля» для сохранения «правильного» слогового состава. Этот вариант имени означает «ДомоМноженьем Нашей ЖизнеСтроевости чрез Людское пользует Ходьбу к Яге на Печке, знать sатану не хочет» [ВсеЯСветная Грамота. По Щучьему Велению, по Моему Хотению]. Тот факт, что Емеля является учеником Бабы-Яги, наделяет героя сказки функцией носителя тайного знания, которая в анализе раскрывается. Фрагмент разговора Емели со щукой уникален среди всех трех сказок в отношении того, что здесь полностью разрушается исходная канва сказки, и разговор идет между двумя сообщниками, намеревающимися донести правду до людей:

«Щука: Если только лишь для того, чтобы поизгнать чванsтво и тупоsть из привластных структур.

Омеля: От Природы мне пришло, что надобно бы подтолкнуть Людей к Естеству чрез показ что и техническим можно Править Биологически.

Щука: Мы -- СверхуЯвленные, можем Советовать, помогать при Грамотном Обращении к Нам. Так как и Вы -- здешние СправноСлавные относитесь к Именующим-Называющим-Спорам, то по причине малости технопредмета в соотношении со Словом, можно заставить даже техноприспособления смещаться, либо что-то оными делать» [ВсеЯСветная Грамота. По Щучьему Велению, по Моему Хотению].

Щука и Емеля хотят показать людям, что им надо отказаться от технических приспособлений (совершающих «технический вгрыs» [ВсеЯСветная Грамота. По Щучьему Велению, по Моему Хотению]) и вместо этого быть ближе к природе. Все дальнейшие действия после разговора с щукой Емеля совершает для того, чтобы показать народу, как надо жить в гармонии с природой. Телега едет сама по себе -- лошадь избавляется от обязанности таскать на себе тяжести. По этой же причине в качестве средства передвижения Емеля выбрал печь -- потому что она двигается благодаря тому, что она толкается «(-водой ) чрез трубы как ракета». С ее помощью он показывает царю «ВРЕДОНОSНОSТЬ ПЕРЕСТРОЕК, ПЕРЕШИВОК, ПЕРЕКРОЕК, ПЕРЕДЕЛОК, которые "тихой sапой" вгрыsали враsи» [ВсеЯСветная Грамота. По Щучьему Велению, по Моему Хотению]. Принцип гармоничного сосуществования природы и человека, соблюдение которого является центральным для того, чтобы полностью познать силу «ВГ» (многие «всеясветники» живут в деревнях [[ВсеЯСветная Грамота. Официальная страница]), конструируется здесь адептами как идейный остов, вокруг которого строится нарратив в сказке.

Финал произведения также предельно идеологически ориентирован: народ понял значение демонстративного поведения Емели и стал следовать его примеру: он становится ближе к природе и искореняет «технические вгрыsы». В «Грамотной» версии сказки выпущен фрагмент с «засмолением» в бочку Емели и Марьи-царевны. На мой взгляд, этот эпизод по определению идеологически неверен, потому что и царь, и дурачок в контексте «ВГ» -- персонажи, «знающие», как надо «грамотно» жить, а, следовательно, между ними не может быть распри.

Из всех трех сказка «По щучьему веленью» наиболее сильно идеологически обработана: кроме тождества ее смысла и главной идеи «ВГ», существует много идеологических элементов, показывающих глубокую степень ее «эзотеризации», например, в эпизоде разговора Емели с посланником царя главный герой говорит: «Во первых (sic!), меня зовут Дурачок Омеля, а не Дурак» [ВсеЯСветная Грамота. По Щучьему Велению, по Моему Хотению], таким образом указывая «грамотное» самообозначение. Другие дополнения касаются уточнения образа Емели как благоразумного человека, что вновь показывает глубокое расхождение словарной и эзотерической семантик слова «дурак»: в разговоре с вельможей, приносящим Емеле дары от царя, главный герой произносит следующие слова: «Не надобно мне даров, так как я сам могу достать то, что мне потребуется. Посмотри, вот я тяну -- тяну руку и у вас в доме беру яблоко для угощения вас же» [ВсеЯСветная Грамота. По Щучьему Велению, по Моему Хотению]. Для «всеясветников» добавление этих слов дает возможность показать «истинную» натуру Емели-продолжателя «дела Бога-Содержателя», посвященного.

ГЛАВА 6. ЭЗОТЕРИЧЕСКАЯ ОБРАБОТКА ТЕКСТОВ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ АДЕПТАМИ «ВСЕЯСВЕТНОЙ ГРАМОТЫ»

Анализ трех сказок адептами теории содержит важный элемент, общий для всех дискурсивных практик и для альтернативных теорий в целом -- все они содержат устойчивые рассуждения о врагах. Читателям постоянно напоминают, в какой опасности они находятся, пока не примкнут к кругу посвященных. Этот дискурсивный ход способствует повышению социального доверия.

Можно сделать несколько выводов об особенностях подхода последователей «ВГ» к текстам русской литературы и о характеристиках, которыми должен обладать текст для включения в их эзотерический дискурс. Все три сказки и на формальном, и на содержательном уровне манифестирует секретное знание «ВГ». Как было указано в обзоре теории, «всеясветники» не предъявляют никаких текстов, на основе которых можно было бы сделать вывод о существовании «ВГ» в древности, о чем они сами заявляют. Вместо древности текста аспектом, определяющим значимость концепции, для них является его известность. Таким образом, диахроническая характеристика заменяется синхронной, при которой фокус внимания исследователя переносится на рецепцию литературных произведений в советское и постсоветское время (устные упоминания о «Грамоте» относятся к концу 1980-х годов, а письменные -- к началу 1990-х [Тамбовцева 2019, 72]). Анализ рецепции Пушкина в советский период показывает, что фигура Пушкина была надежно апроприирована идеологией советского государства и имела устойчивые положительные коннотации. В определенной степени, культ Пушкина-посвященного в среде «всеясветников» обусловлен культом Пушкина-современника в советской культуре. Особенно явно преемственность советских способов культивации поэта по отношению к «ВГ» проявляется в «литературной» топонимике музея-заповедника Пушкина «Михайловское» в «эпоху Гейченко» [Кошелев 2004].

«Избранные» литературные произведения графически оформляются правилами «ВГ», благодаря чему сказочный нарратив вписывается в общую дискурсивную практику концепции. В числе трансформаций, которым подвергается текст, можно выделить наделение персонажей функцией носителей тайного знания. Это явно следует из эзотерического анализа «У Лукоморья дуб зеленый» Пушкина. Автор также представляется «всеясветникам» пророком «Грамоты» и борцом за правду, то есть адепты приписывают Пушкину те же функции, которые за собой закрепляют сами.

Общие характеристики произведений, выбранных для эзотерического осмысления, заключаются в следующем: все они -- сказки, по определению Ц. Тодорова, «чудесное в чистом виде» [Тодоров 1999]. В них представлен волшебный мир, а персонажи действуют по таким же волшебным правилам, не подчиняющимся рациональной логике. Следовательно, верификация суждений относительно смысла сказочных элементов невозможна, а потому этот жанр представляется подходящим для эзотерических объяснительных конструкций. Все сказочные элементы «всеясветники» могут легко «перевести» на язык своей теории, «разложив» их по продуктивным правилам «трансцендентной этимологии» и смыслообразования. Наиболее радикально эзотерически трансформированным произведением является сказка «Конек-Горбунок», где Емеля представляется пророком, спасающим мир от технологических новшеств. Сказка также может быть подходящим для «всеясветников» жанром потому, что в ней представлен мир, освобожденный от социальной прагматики, как и в стихотворениях Пушкина. Мировая гармония, в которой сосуществуют все сказочные персонажи, является принципом сказки, соответствующим направленности «ВГ».

Другая причина, по которой мог быть выбран именно сказочный жанр, может заключаться в том, что это канонические тексты детской русской литературы. Главной целевой аудиторией для «всеясветников» являются дети. Многочисленные «бюллетени» посвящены правильному развитию ребенка, а также проводятся детские тренинги и мастер-классы для детей. На странице сообщества «ВКонтакте» также есть информация об обучающих лекциях, на которых детей на примере пушкинского отрывка о Лукоморье учат алфавиту «ВГ» [ВсеЯСветная Грамота. Официальная страница]. Разъясняющие нарративы о сказках, написанные для родителей, могут быть направлены также и на то, чтобы таким образом информация преподносилась детям. В этом отношении «всеясветники» предлагают переработанную версию воспитания «советского человека».

Сходство с советским принципом усиливается еще и тем, что модель воспитания в 20-е годы XX века также присваивала сказкам роль морализаторского дискурса. Уменьшение количества допустимых тем для литературного творчества и провозглашение идеологического требования «понятности» (повлекшее за собой «инфантилизацию» советского читателя [М. Чудакова 1990, 248] (цит. по [Ронен 2000, 971]) могут быть одними из главных причин востребованности сказочного жанра в эти годы. Волшебная сказка названа исследователем Д. Вайссом одним из жанров советского «пропагандистского текста» [Вайсс 2000, 540]. Кроме того, ее мотивы были восприняты другими жанрами советской пропаганды, например, массовыми песнями. [Розинер 2000, 1007-1008]. «Инфантилизация» морализаторской риторики благодаря центральной роли сказок в ней привела к «инфантилизации» самого советского народа, выраженной, например, на Первом съезде писателей Андерсеном Нексе: «И вот мы в сказочной стране, в прекрасной стране пролетариата. Это значит -- мы в царстве ребенка!» [Ронен 2000, 971].

Соцреалистическая литература во многом наследовала сказочной модели, в которой большое значение уделено процессу «инициации», превращения ребенка во взрослого человека с помощью прохождения различных испытаний. Парадокс этого превращения в соцреалистических романах заключается в том, что посредством инициации герой «из мира детства возвращается… в мир детства» [Добренко 2000, 33]. Это объясняется тем, что ценности соцреализма коренятся в «народном» понимании счастья, представленном, в первую очередь, в сказке. Именно поэтому герой социалистического романа привлекателен как для ребенка, так и для взрослого читателя. Однако это свидетельствует не о «взрослости детей, но -- детскости взрослых» [Добренко 2000, 37].

Понятие «сказка» использовалось советскими деятелями политики и культуры в разных контекстах. Иногда оно обозначало саму советскую страну или ее какой-либо феномен (как, например, в высказывании А. Нексе выше). Зачастую же волшебная сказка в официальном дискурсе считалась основой, «задающей» стратегию развития страны. Слова из «Марша авиаторов» «мы рождены, чтоб сказку сделать былью» раскрывают потенциал, заложенный в сказочном жанре, который социалистическая страна может воплотить. Таким образом, мир социализма является своего рода коррелятом волшебного сказочного мира, претворяющим «волшебность» в жизнь. Наиболее ярким высказыванием, подтверждающим такое восприятие социальной реальности, является комментарий в газете «Известия» 14 июля 1937 года, посвященный активному освоению Арктики советскими исследователями: «Сказка стала былью. Вековечная дума об освобождении сбылась... Советский человек -- это сказочный богатырь, живущий в наши дни. Для него не существует препятствий... Уж не в сказках, а наяву происходят чудесные дела» [Гюнтер 2000, 745].

Несмотря на то, что в дискурсе «ВГ» желание сделать из сказки быль выражено не так явно, как в советской пропаганде, легко увидеть, что сказка в рамках эзотерической доктрины так же призвана менять жизнь людей, как и в СССР в 20-е годы. Благодаря трансформации сказочного сюжета «всеясветники» стремятся показать, как надо «грамотно» себя вести и каким идеологически верным принципам жизни следовать. Такой же функцией обладает сказка и в советское время. На примере сравнения советской и эзотерической рецепций волшебной сказки, а также культа Пушкина в СССР и в рамках «ВГ», можно вывести гипотезу о том, что некоторые принципы, по которым в постсоветское время происходит наложение эзотерической идеологии на те или иные субъекты или объекты, во многом оказываются наследующими советской традиции.

ГЛАВА 7. ЛОКАЛЬНАЯ ЭЗОТЕРИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА. ОПЫТ «БАЖОВСКОЙ АКАДЕМИИ СОКРОВЕННЫХ ЗНАНИЙ»

Поиск тайного знания в текстах художественной литературы роднит сторонников доктрины «ВсеЯСветная Грамота» с сектой бажовцев, возникшей в постсоветской России как «эсхатологическое религиозное движение» [Щипков 1998]. Ими было организовано учебное заведение «Бажовская академия сокровенных знаний». Вдохновленный идеями рерихианства, ее создатель, В. В. Соболев («пророк бажовской веры» [Филатов 1996]), в 1990-е годы формирует «русифицированную» [Филатов 1996] версию эзотерических идей Рериха о Шамбале и Матери Мира. Помимо организации публичных мероприятий: фестивалей, конференций, сообщество бажовцев также проводит «полуконспиративную» религиозную деятельность. Ее особенности определяют особый взгляд на сказы Бажова, поэтому необходимо их здесь обозначить.

Согласно воззрениям членов «академии», Урал -- энергетический центр России, особого рода Шамбала, которая будет прибежищем людей после Страшного Суда. Аркаим, городище в Челябинской области, представляется членам «академии» «пупом» [Филатов 1996] Земли, в котором некогда жила «уральская чудь». Религиозное учение Соболева коренится в противостоянии Люцифера, насылающего на Землю бедствия, и Логоса, «Высшего Разума Вселенной». Чтобы защитить Землю от разрушения, Логос создает для нее защитников -- Великого Руководителя и Мать Мира. Среди войн, которые Люцифер насылает на Землю, особое значение для Соболева имеет Великая Отечественная война. По его мнению, после нее наступает «тысячелетнее царство Христово»Члены Бажовской академии проводят ежегодный Бажовский фестиваль, посвященный этому периоду. Кроме явно языческой направленности праздника (прыжки через костер, сжигание чучела, лекции, посвященные неоязычеству), на территории фестиваля устанавливаются идолы -- персонажи сказов Бажова. Главным идолом является Хозяйка Медной горы, которую планируется впоследствии установить из воска, потому что именно этот материал воплощает «энергетику духа самой Хозяюшки» [Филатов 1996]. . В этот период начинается освоение космоса советскими космонавтами, строительство в Сибири крупных электростанций и академгородков. Соболев предсказывает, что в 1995-1996 наступит Третья Мировая Война. В этот период люди смогут найти спасение только на Урале, а именно -- в экополисе «Беловодье», который планируется основать в сельской местности как убежище на время войны. Конец света, по мнению Соболева, наступит в 1999 году, когда Люцифер решит взорвать планету. Будет уничтожена вся Россия, кроме Сибири. Ее обитатели станут расой «эры Водолея». В том же году придет аркаимская «уральская чудь», которая будет воскрешать мертвых. Таким образом, Урал, с точки зрения сотрудников «Бажовской академии», представляется землей, несущей спасение всему человечеству во время великих катастроф.

Тот же концепт спасения является важной частью программы сообщества «ВГ». Кроме того, оба движения имеют цель достичь всемирного господства их идеологии. В самом названии «ВГ» содержится установка на глобальный характер их программы. Как утверждает исследователь религиозных процессов в постперестроечной России А. Щипков, целью Соболева является установление «Единой мировой Бажовской религии» [Щипков 1998, 54]. Однако имеют место два существенных отличия. Первое связано с особенностями восприятия членами двух сообществ глобального процесса, от которого надо спастись. У бажовцев это огромное количество войн, во время которых Россия потеряла большую часть своего населения. У «всеясветников» же вырождение имеет, прежде всего, языковой аспект: чем больше человек использует русский язык в современном сильно искаженном состоянии, тем сильнее он удаляется от «первооснов», теряет связь с Богом, который наказал ему нести знание о «Грамоте» через поколения. Другими словами, сообщества в своей основе противостоят разноуровневым процессам: языковому и политическому. Однако нельзя также забывать о том, что для «всеясветников» также важно противостояние современной политической программе России, они активно призывают уничтожать врагов-«политиканов». Несмотря на это, на мой взгляд, основой их конфронтирующей риторики является именно борьба с неправильными представлениями о языке, их политические же высказывания являются элементами намеренной экстраполяции их оппозиционных воззрений.

Второе отличие заключается в особенностях спасительных объектов у бажовцев и «всеясветников». Для бажовцев спасение заключается в перемещении в определенное место, в то время как для «всеясветников» важно, чтобы человек овладел идеей «Грамоты», только тогда он сможет избежать вырождения рода. Таким образом, спасение для бажовцев имеет локальный аспект, а для сторонников «ВГ» -- идейный. Более глубокий анализ характеристик, которыми наделяются литературные тексты в рамках обоих концепций, помогает выявить гораздо больше сходств между сообществами, чем при рассмотрении их общих идей.

В перспективе религиозной концепции бажовцев сказы писателя рассматриваются как тексты, содержащие тайное знание о мировых божествах-покровителях и спасителях Урала. Сторонники учения называют их «Евангелие от Урала». Главным божеством является Хозяйка Медной горы. Она -- помощница Матери Мира, владеет священным мировым знанием и может поделиться им с избранными. Гимн Бажовского фестиваля является ярким примером такой рецепции, в нем есть следующие строки: «Не в сказке -- наяву придет горы Хозяйка / К тому, кто мастерство народу посвятит, / В порыве к красоте трудом кто устремится, / Познаньем высших сил такого озарит» [Щипков 1998, 55].

Одна из сотрудниц «академии» Л. Пальчикова пишет: «Хозяйка Урала -- сотрудница Иерархии Света. Великие Учителя планеты и их сотрудники работают в научных лабораториях, занимаются исследованиями в масштабах не только планеты, но и Солнечной системы. Хозяйке подвластны и животное, и растительное, и минеральное царства. Руководить всем этим можно, только имея великие знания» [Пальчикова 1995] (цит. по [Филатов 1996]).

Эта характеристика определяет Хозяйку Медной горы как реального человека, владеющего целым комплексом лабораторий, где ее подчиненные проводят исследования всех уровней экосистемы, направленные на сохранение планеты. Понятие «уральская чудь», также имеющее большое значение в исторической модели бажовцев, как и Хозяйка Медной горы, определенно восходит к сказам Бажова, где подземный мир заселен разными волшебными персонажами: голубая змейка, Синюшка, Великий Полоз -- все эти герои являются хранителями земных недр и помощниками «Хозяйки Урала». Таким образом, произведения Бажова являются для членов «академии» источником их собственной альтернативной версии истории, в которой ключевую роль играют эсхатологические мотивы. Значимость творчества уральского писателя выражена как в наименовании самого сообщества «Бажовская академия сокровенных знаний», так и в эмном понятии, объединяющем весь корпус бажовских произведений, -- «Евангелие от Урала».

Кроме того, сотрудники «Бажовской академии» видят в сказах писателя реально существующий мир, который скрыт для обычного восприятия и открывается только избранным. Этот принцип согласуется с представлением о Хозяйке Медной горы, выведенным Бажовым в очерке «У старого рудника»: «Хозяйка горы стала олицетворением мощи, богатства и красоты недр, которые раскрываются полностью только перед лучшими представителями трудящихся» [Бажов 1939]. Такая репутация персонажа сказов, по словам Бажова, присутствовала среди горных рабочих Урала. Важна в этом высказывании категория избранности, относящаяся к людям, которым Хозяйка позволяет добраться до сокровищ горы. Этот принцип является ключевым как в дискурсе эзотерических концепций, так и в сказочном нарративе.

Представление о сказочном мире как реальности в рамках концепции бажовцев соответствует общей для многих движений Нью-эйдж тенденции преодоления секретности, которая заключается в том, чтобы представить «потустороннее» как истинную реальность. В равной степени эта стратегия верна и для «ВГ».

7.1 Паранаучный подход к сказам П. П. Бажова

В связи с закрытостью бажовского сообщества и отсутствием в сети каких-либо текстов, написанных членами «Бажовской академии» сокровенных знаний, в исследовании была проанализирована научно-популярная книга В. Н. Демина «Уральская Гиперборея», содержащая паранаучное осмысление сказов Бажова.

Автор пишет, что Бажов услышал истории, на основе которых создал свои произведения, от старца-сказителя В. А. Хмелинина. Последний, в свою очередь, слышал уральские легенды от других стариков-сказителей. Важное дополнение необходимо сделать, указав высказывания Хмелинина относительно жанра его рассказов -- «побывальщины». В очерке «У старого рудника» Бажов рассказывает о том, как слышал истории об уральской древности от дедушки «Слышко» (прозвище В. А. Хмелинина), и приписывает ему следующие слова: «Только это [истории] не сказки, а сказы да побывальщины прозываются» [Бажов 1939]. На мой взгляд, слово «побывальщины» является очень подходящим для обозначения «правдивости» историй Хмелинина, которую приписывает им Бажов и вслед за ним бажовцы. Далее в тексте очерка Бажов утверждает, что Хмелинин даже показывал конкретные места, где произошло то или иное событие в сказе.

Демин также делает важное замечание о том, что истории Хмелинина представляют собой «тайное знание», возникшее в «коллективном бессознательном» [Демин 2012, 6] уральского народа, с одной стороны, и в гиперборейском уральском прошлом всех народов, с другой стороны. Так как Гипербореей, как указано в названии, Демин считает Уральский регион, можно сказать, что легенды являются всемирным уральским знанием. По-другому гиперборейское прошлое Демин называет эпохой «нерасчлененной социокультурной и этнолингвистической общности» [Демин 2012, 174], то есть время единой мифологии, культуры, языка и общественного строя. По мнению Демина, Бажов в своих сказах представляет эту самую идею уральской Гипербореи. Этот важный для данного исследования тезис показывает укорененность авторских суждений в психоаналитическом толковании сходств фольклорных сюжетов, ведущих к ложной теории общего происхождения всех народов Земли.

В интерпретации Демина Хозяйка Медной горы представляется мифологическим персонажем, культ которой является разновидностью общемирового культа Богини-матери. Этот бажовский персонаж является порождением эпохи матриархата, которая, как считает автор, существовала задолго до патриархата. В этом утверждении автор исходит из того, что героиня в каждом сказе выбирает себе неженатого избранника, а потом соблазняет его.

Миф и легенды, послужившие основой для сказов Бажова, по мнению автора, свидетельствуют об истинном историческом прошлом народов мираИнтересно заметить, что в этот контекст хорошо вписывается приписываемая Хмелинину характеристика своих рассказов как «побывальщин».. Эта точка зрения показывает сходство идей Демина и бажовцев. Вероятнее всего, убежденность последних в том, что Хозяйка Медной горы -- реальный человек, основывается на представлении о «Малахитовой шкатулке» как о «пратексте» русской истории [Иванова 1999], то есть как об историческом документе, свидетельствующем о том, что «бывало».

Человек-змей Великий Полоз, помощник Хозяйки Медной горы и «хранитель Земли», как и сама Хозяйка, является, по мнению Демина, элементом «архаического мировоззрения наших гиперборейских пращуров» [Демин 2012, 69]. Демин продолжает эту мысль, заключая, что гиперборейское мировоззрение включает в себя такие сказочные мотивы, связанные со змеей, как оборотничество и соединение мужского и женского начала в образе змея. Демин приводит кельтские, египетские, буддистские (житие Нагарджуны) мифологические сюжеты, показывая «гиперборейский характер» этой мифологемы, связанной со змеей -- изначально с Великим Полозом.

С гиперборейским прошлым Урала Демин также связывает ключевой для бажовских сказов и бажовцев концепт «подземной чуди», неведомого народа, когда-то жившего на земле, но вынужденного из-за «неблагоприятных обстоятельств» [Демин 2012, 117] перебраться под землю или под воду. Демин связывает бажовскую идею подземного царства с общемировой тенденцией XX века, связанной с его поиском в литературе, археологии и мифологии (Агарта [Демин 2012, 133], идея «полой земли» [Демин 2012, 138-139]).

Наиболее близкими воззрения бажовцев и Демина становятся в последней главе книги, названной «Шамбала -- исток всесветной мудрости (гиперборейские аспекты)» [Демин 2012, 242], где Уральский регион представляется как «место безмятежного существования» [Демин 2012, 242]. В ней очевидно тождество представлений Демина и бажовцев об Урале как о земле обетованной. Кроме того, есть явные переклички названия с другой псевдонаучной доктриной, исследуемой в этой работе: «всесветный» -- «ВсеЯСветный».

В конце этой главы высказывания Демина приобретают эзотерическую тональность. Он вводит понятие «духовной Шамбалы», особого места постижения тайного знания, которое может открыться только тому, «кто заслужил [его] праведной жизнью, праведными помыслами, праведными деяниями». «Интеллектуальной и чувственной интуицией» [Демин 2012, 270] можно отыскать его и правильно расшифровать. В этом аспекте пересекается восприятие Демина, бажовцев и «всеясветников»: и тот, и другие считают, что спасительное знание является тайным и закодированным, его нужно уметь правильно толковать.

Книга Демина важна для данного исследования по нескольким причинам: во-первых, она показывает, как эзотерические идеи и осмысление на их основе литературных произведений могут проникнуть в академическую среду (В. Н. Демин -- известный советский и российский философ). Во-вторых, тот факт, что Демин осмысляет произведения Бажова в духе бажовцев как хранящие сокровенное знание о древних временах, позволяет вывести гипотезу, объясняющую их распространенность в перестроечный и постсоветский период. Как показывают Демин и бажовцы, произведения уральского писателя являются хранилищами знания об уральской древности. Воспринятые таким образом, они удовлетворяют потребность людей в «историзации» локального региона. Они имплицитно показывают жителям Урала их культурную обособленность от всего государства в целом. Советская политика была, в первую очередь, направлена на развитие «интернациональных общесоветских форм культуры и быта» [Большая советская энциклопедия 1977, 18] для создания единой советской идентичности, чем на поддержание обособленности советских народностей. Дефицит способов народного самоопределения в рамках советской идеологии возмещается литературными произведениями, которые развивали идеи древности определенного народа.