Обсуждение книги А.В. Прокофьева "Воздавать каждому должное. Введение в теорию справедливости" (материалы "Круглого стола")

Размещено на http://allbest.ru

Обсуждение книги А.В. Прокофьева «Воздавать каждому должное. Введение в теорию справедливости» (материалы «Круглого стола»)

Участники «Круглого стола» Апресян Рубен Грантович - доктор филос. наук, Институт философии РАН Артемьева Ольга Владимировна - кандидат филос. наук, Институт философии РАН

Гельфонд Мария Львовна - доктор филос. наук, Тульский филиал РГЭУ им. Г.В.Плеханова

Канарш Григорий Юрьевич - кандидат полит, наук, Институт философии РАН

Кашников Борис Николаевич - доктор филос. наук, НИУ Высшая школа экономики

Максимов Леонид Владимирович - доктор филос. наук, Институт философии РАН

Прокофьев Андрей Вячеславович - доктор филос. наук, Институт философии РАН

Мехед Глеб Николаевич - кандидат филос. наук, Институт философии РАН Троицкий Константин Евгеньевич - Институт философии РАН:

Апресян Р. Г., Гельфонд М.Л., Канарш Г.Ю.,

Кашников Б.Н., Максимов Л.В., Прокофьев А.В., Мехед Г. Н.

Аннотация

В данную публикацию вошли выступления, сделанные на круглом столе, который был посвящен обсуждению книги А.В. Прокофьева «Воздавать каждому должное. Введение в теорию справедливости» (М.: Альфа-М, 2013). Выступающие затронули следующие проблемы. Есть ли возможность и необходимость применять к этическим исследованиям критериев справедливости и их практического применения понятие «теория»? Какова наилучшая методология нормативной этики в целом и теории справедливости в частности? Должна ли справедливость рассматриваться в качестве центральной нравственной ценности или ее следует вывести за пределы морали - в область права? Является ли обязательным противостояние этики любви и этики справедливости и если оно все же неизбежно, то насколько глубоко? Допустимо ли использование традиционного словосочетания «справедливая война» по отношению к вопросу о моральном обосновании военных действии recourse to war? Насколько релевантна аристотелевская концептуализация понятия «справедливость» для современного дискурса справедливости? Оправдана ли привязка нормативного содержания справедливости к понятию «честность»?

Ключевые слова: мораль, нормативная этическая теория, этика справедливости, этика любви, честность, справедливая война 20 мая 2014 г. в секторе этики Института философии РАН прошел круглый стол, посвященный обсуждению книги А.В. Прокофьева «Воздавать каждому должное. Введение в теорию справедливости» (М.: Альфа-М, 2013). «Этическая мысль» публикует сделанные на круглом столе выступления Р.Г Апресяна, Б.Н. Кашникова, Л.В. Максимова, О.В. Артемьевой, Г.Ю. Канарша, М.Л. Гельфонд, К.Е. Троицого, Г.Н. Мехеда, А.В. Прокофьева.

Р.Г. Апресян. Книга Андрея Прокофьева (далее - А.П.) нетипична для современного российского морально-философского процесса. Она монографична - она посвящена проблеме справедливости. Она объемна - в ней более пятисот страниц. Она дискурсивна - в книге четырнадцать глав, и, за редким исключением, в каждой главе представлены дискуссии по соответствующей проблеме, которые идут в современной мировой философии. Опосредованно к ним, включаясь в них, А.П. формулирует свои тезисы и развивает свои рассуждения. Кому-то может показаться, что автор слишком увлекается трансляцией мирового мыслительного опыта, касающегося проблематики книги. Мне же кажется, что такая трансляционная работа очень важна: все-таки мы достаточно оторваны от литературного потока современной мировой этики. Своей книгой А.П. выполняет важную и отнюдь не простую культуртрегерскую функцию, представляя недавние и текущие дискуссии практически по всему спектру тематики справедливости (будь книга снабжена библиографией и именным указателем, это было бы очевидно каждому, к ней обращающемуся).

Представление этих дискуссий русскому читателю помимо чисто информационного значения важно и тем, что расширяет и уплотняет дискурсивный контекст теории справедливости, раскрывает возможные связи понятия справедливости с другими этическими понятиями и тем самым проясняет место справедливости как порядке в морального мышления, так и в ансамбле этических категорий. В ряде случаев предлагаемые реконструкции дискуссий расширяют уже имеющиеся у русского читателя представления. Таковы, например, проблемы разделения общей и частной справедливости, справедливости наказания, распределительной справедливости, справедливой войны; и то, надо сказать, благодаря своей эрудиции автор задает гораздо более широкий в сравнении с известным план этим темам. Но в книге представлены дискуссии по вопросам, которые у нас освещались ограниченно, а то и вообще не освещались. В литературе последних лет можно встретить обсуждение проблем области справедливости, отношения к будущим поколениям, глобальной справедливости, восстановительного правосудия. Примечательно, что в значительной части это будут статьи самого А.П., и в книге они получили творческое развитие. Социобиологические аспекты справедливости, проблемы справедливости в семейных отношениях, проблема презумпции равенства, типология справедливости специально в нашей литературе не обсуждались, и в этом плане книга А.П. особенно значима.

Хотел бы специально остановиться на двух вопросах, и оба связаны с Аристотелем. Несмотря на появление в последние годы на русском языке нескольких книг и немалого количества статей, посвященных справедливости (помимо нашего автора, можно указать на работы Б.Н. Кашникова, Г.Ю. Канарша, М.И. Козлова, В.Н. Кузнецова) в самых разных историко-мыслительных и теоретических контекстах, Аристотель и его учение о справедливости сохраняют свое центральное значение для подавляющего большинства исследований и разработок (впрочем, это касается и многих других основополагающих концепций в этике). Надо сказать, это и понятно, и непонятно. Понятно, потому что Аристотель институционализирует этику и задает круг проблем и обсуждений, которые сохраняют для последующей этики свое значение базовых. Непонятно, потому что в своей теории справедливости Аристотель референтен определенному социально-политическому опыту - опыту полиса, которому свойственна теснейшая переплетенность нравственного, правового и политического, которому свойственна широчайшая демократия при крайней численной ограниченности тех, кто обладает статусом гражданина и, стало быть, включен в нее. В рецепциях Аристотелевой теории справедливости эти обстоятельства, как правило, не только не рефлексируются, но и не фиксируются в качестве значимых. Думаю, по отношению к аристотелевскому анализу справедливости необходима дистанцированность. Для работающего с Аристотелем в русском переводе требуется двоякая дистанцированность: не только по отношению к его теории, но и по отношению к его переводу на русский.

При всех достоинствах перевода «Никомаховой этики», предпринятого Н.В. Брагинской, я вижу в нем, по крайней мере, один недостаток, а именно использование переводчиком термина «правосудность» для перевода греческого слова “dikaiosyne”. Я знаком с разъяснениями самой Брагинской на этот счет, понимаю ее лингвистические резоны и даже восхищен ее попыткой восстановления по мере сил в переводе на русской лексической базе всего состава однокоренных слов, обнаруживаемых в тексте трактата. Однако Брагинская использует и слово «справедливость» для перевода

греческого слова “ison”, и здесь она не обеспокоена образованием лексического однокоренного семейства, так что слова на базе этого корня переводятся с использованием как слова «справедливость» и производных, так и слова «равенство» и производных¹. Нельзя при этом не заметить, что при использовании в переводе слова «правосудность» Брагинская все равно подвергла это слово определенному семантически-коннотативному надлому. Не говорю о том, что в результате этой остроумной инициативы «Никомахова этика» в русском переводе выпадает из мирового аристотелеведения: во всех языках “dikaiosyne” переводится словами, соответствующими русскому слову «справедливость», а “ison” - соответствующими русскому слову «равенство», и это отвечает многовековой традиции чтения Аристотеля. Использование термина «правосудность» допустимо, когда речь идет только об Аристотеле и обсуждение ведется некритически, изнутри Аристотеля, но употребление этого термина в контексте рассуждения о справедливости в общем смысле этого слова, а тем более в соотнесении с выводами иноязычных комментаторов, благополучно не ведающих о новации русского переводчика, провоцирует терминологический, коннотативный и интерпретационный разрыв. Так вот, даже в тех немногих случаях, когда А.П. пространно цитирует Аристотеля, как, например, на страницах, посвященных аристотелевскому учению об общей и частной справедливости, когда термин «правосудный» обойти нельзя, он оставляет без исследовательского внимания использование русским переводчиком не только слова «правосудный», но и слова «справедливый», иными словами, он либо не чувствует, либо не принимает в расчет возможность при таком словоупотреблении чувствительного смыслового «двоения» у вдумчивого читателя².

У меня осталось впечатление, что, несмотря на масштабность книги по объему и по замыслу, в ней не нашлось достаточно места для целостного представления теории справедливости Аристотеля, ее критического анализа, рационализирующей деконструкции, хотя именно от А.П. как многознающего теоретика морали я бы ожидал это прежде всего. Брагинская Н.Б. Комментарии // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т 4. М., 1983. С. 715-716, 718.

ПрокофьевА.В.. Воздавать каждому должное... Введение в теорию справед-ливости. М., 2013.

Критическому разбору подлежит, на мой взгляд, концепция Аристотеля об общей и частной справедливости. А.П. упоминает в книге и тем самым напоминает мне, что я уже высказывал несколько лет назад сомнение относительно уместности сохранения такого разделения в современной этике. Осваивая книгу А.П., я дополнительно утвердился в том своем мнении. Характерно, что А.А.Гусейнов в статье «Справедливость» в «Новой философской энциклопедии», обозначив это разделение у Аристотеля, основное внимание уделяет анализу общего понятия справедливости, прослеживая его развитие в истории моральной философии, а А.П., рассказав об этом разделении и предъявив критику Аристотеля со стороны Б.Уильямса, затем основное внимание концентрирует на том, что Аристотель отнес бы к частному понятию справедливостиСм.: Гусейнов А.А. Справедливость // Новая филос. энцикл.: в 4 т Т 3. М., ^{2010. С. 622-624.}. В своем сомнении я исхожу из того, что описание общей справедливости у Аристотеля, а в еще большей степени как она воспринимается комментаторами, весьма близко тому, как в современной моральной философии понимается сфера общественной нравственности вообще. В соотнесении с ролзовской теорией справедливости это впечатление только усиливается: у Дж. Ролза я обнаруживаю пассажи, где он в терминах справедливости обсуждает проблемы, воспринимаемые мной как общеморальные, и в этом я усматриваю расширение предметизации категории «справедливость». Но если мы примем во внимание политико- и социально-ориентированный характер аристотелевской этики, мы можем предположить даже большее: общее понятие справедливости несет в себе содержание, близкое современному (т. е. складывающемуся в Новое время) понятию морали. Подступ к такому пониманию я нахожу в тезисе А.П. о том, что общая и частная справедливость у Аристотеля представляют целое и часть. Однако простого обозначения - «целое» и «часть» - недостаточно; необходима теоретическая интерпретация этого тезиса средствами, внешними самой этике Аристотеля. То, что делает А.П., представляет интерес: он пытается, прибегая к кооперации с разными мыслителями, адаптировать аристотелевское разделение к современному восприятию; одновременно он подстраивает взгляды позднейших авторов к аристотелевским представлениям об общей и частной справедливости и таким образом актуализирует концепцию Аристотеля. Но теоретический эффект такой актуализации для меня не очевиден.

И еще один вопрос. Хотя во Введении А.П. подчеркивает, что справедливость - это сугубо нормативно-этический концепт, в книге этот концепт анализируется многогранно. Справедливость, в первую очередь, рассматривается как ценность, как требование, как обязанность, как переживание, но наряду с этим в ней можно различить и философско-этическое, «теоретико-познавательное» (как бы сказал сам автор) рассмотрение этого феномена. Я вижу это главным образом в теме, которая в монографии подается в связи с предметизацией категории «справедливость». Это - важная проблема, и обычно она именуется проблемой «области справедливости». Как я отметил выше, именно благодаря А.П. дискуссии по этой проблеме были представлены несколько лет назад в нашей литературе. Посвященная этой проблеме отдельная глава построена как реконструкция наиболее фундаментальных в истории мысли подходов к этой проблеме (в качестве таковых выбраны теории справедливости Аристотеля и Юма) и ее интерпретация в современных дискуссиях (прежде всего Ролзом). Речь здесь идет об условиях возможности справедливости (применения этого критерия), и я полагаю, что это философско-теоретический, а не нормативно-этический вопрос; во всяком случае именно таковым он предстает у Аристотеля, Юма и Ролза. Развивая свое обозрение, А.П. замечает, что «Ролз умело “привил” юмовскую концепцию к стволу теории общественного договора»⁴. Помимо сообщения о Ролзе я вижу в этом и постановку насущной задачи - «привить» проблематику «области справедливости» к позитивной авторской концепции справедливости. В разделе II эта проблематика после общего историко-этического введения развивается на различных тематических площадках - человеческая природа, космополитическая справедливость, справедливость в семье, справедливость по отношению к будущим поколениям. Тем самым справедливость оказывается предметом комплексного рассмотрения, при котором философско-теоретический, нормативно-этический и этико-прикладной аспекты оказываются органично связанными и перехо- ПрокофьевА.В. Воздавать каждому должное... Введение в теорию справедли-вости. С. 149. дящими друг в друга. Этот методологический опыт, самим А.П. не рефлексируемый, нуждается в дополнительном анализе, и его результаты обещают быть убедительно продуктивными.

Завершая тем, с чего начал, хочу выразить свою уверенность, что книга А.П. прочно войдет в исследовательский и преподавательский обиход. Еще долго без нее не сможет обойтись ни один исследователь проблемы справедливости, да и многих сопредельных проблем, удачно высвеченных в оглавлении. Книга найдет благодарных читателей в лице преподавателей общественных дисциплин и высокомотивированных студентов. Не убежден, что она будет воспринята обычными студентами, а также широкой публикой: все- таки книга - не для обычного читателя, да и А.П. - автор суровый, и по отношению к читателю не отличается особенной дружественностью. Впрочем, констатируя это с некоторой инвективой от меня как читателя в адрес автора, не сомневаюсь, что ничто из сказанного выше в качестве хвалы от этой инвективы не потускнеет.

Б.Н. Кашников. Книга А.П. представляет собой заметное событие в нашей отечественной этике. Это большой энциклопедический обзор основных идей современной англоязычной философии, объединенных общей темой справедливости. Жанр работы указывает на ее скромные задачи, это всего лишь введение, которое не предполагает концептуальности. Разумеется, позиция автора во многих случаях просматривается, но не довлеет и не является концепцией сквозной. Такой подход имеет свои плюсы и минусы, он может нравиться или нет, но это уже вопрос вкуса. Это надо принимать как данное. Так же точно следует принимать и традицию, в которой работает автор, это аналитическая традиция современной англо-американской философии. Учитывая эти два обстоятельства, я не вижу смысла в обсуждении концептуальных дискуссий, представленных в книге (иначе пришлось бы дискутировать по каждой из двух десятков проблем справедливости), а также - преимуществ и недостатков аналитической традиции вообще. В настоящей статье я ставлю для себя задачей наметить основные направления дальнейшего исследования этой весьма актуальной для нас темы. Проделанная А.П. титаническая работа представляет собой, как мне кажется, работу преимущественно подготовительную, за которой последуют концептуальные труды по исследованию проблем справедливости, которые могли бы быть востребованы российской практикой. Надеюсь, что Институт философии станет оплотом и движущей силой этих исследований, которые объединят отечественных исследователей. Работа А.П. призвана стать в этих исследованиях точкой отсчета и одновременно энциклопедией. Так, Р. Нозик, характеризуя фундаментальный труд Дж. Ролза «Теория справедливости», в свое время заметил: «Политические философы отныне должны или работать в предложенных Ролзом рамках, или объяснять, почему они этого не делают»Nozick R. Anarchy, State and Utopia. N.Y, 1974. P. 183.. Так же точно следует относиться к фундаментальной работе А.П. В своем выступлении я начну со второго, то есть попытаюсь объяснить, почему я этого не делаю. С этой целью я остановлюсь лишь на двух небольших проблемах теории справедливости. А именно на проблеме теории и проблеме справедливости, отражающихся в двух вопросах: «Какая теория?» и «Чья справедливость?» Разумеется, мои рассуждения могут иметь только весьма субъективный и поверхностный характер и ни в коем случае не должны быть представлены как критика. Тем более, что речь не идет не о концепции, а о подходе.

Вопрос о теории принадлежит к числу вопросов принципиальных. От него нельзя отмахнуться ссылкой на жанр или традицию. Это тот вопрос, который надлежит решить, предпринимая любое этическое исследование. Вопрос имеет две составные части: а нужна ли вообще этическая теория? Какая именно, если нужна? В данном случае речь идет о необходимости теории для исследования справедливости и о том, какая именно теория нам нужна для этого. В современной аналитической этике это два кардинальных вопроса. Готового ответа нет ни на первый, ни на второй вопрос. Напомню, что Ролз назвал свою теорию “A Theory of Justice”, а не “The Theory of Justice”, что в соответствии нормами английской грамматики означает, что это лишь одна из возможных теорий, но не этическая теория вообще, даже не теория справедливости вообще. Тем самым Ролз обозначил принципиальный плюрализм в вопросах этической теории и невозможность теории даже общей в качестве введения. Но дело, разумеется, не в Ролзе. Более того, Ролз все-таки придерживается худо-бедно теории. Но современная аналитическая этика вовсе не склоняется однозначно в пользу теории. Это может показаться парадоксом, учитывая исходный позитивизм аналитической традиции, склонность к теоретическому мышлению. Но, с другой стороны, именно позитивисты долгое время отрицали когнитивный статус моральных суждений. К числу последних (противников теории) относится примерно половина исследователей, работающих в аналитической традиции. Среди них немало тех, кто известен всякому, кто заинтересован темой справедливости. Это Макинтайр, Тэйлор, Уильямс, Байер, Нобль⁶. Многие из проблем справедливости, да и вообще этики, действительно не нуждаются в теоретическом аппарате. Так, Уильямс утверждает: «В научном исследовании должна быть конвергенция ответов, в которых лучшее объяснение конвергенции предполагает идею, что ответ представляет собой само положение вещей; в области этического, по крайней мере, на высоком уровне абстракции, нет надежды достижения такой конвергенции»⁷. Статус теории, достаточно вспомнить теорию марксизма, представлял собой долгое время некоторую разновидность почетного титула, без которого нельзя было войти ни в один приличный дом. Многие из современных авторов не без основания утверждают, что наша склонность к научно-теоретическому мышлению главным образом и мешает нам в решении проблем морали. Для феминизма это часто даже не теоретическое утверждение, а боевой клич. При этом сторонники теории далеко не преуспели в создании убедительной модели теории и спор нередко сводится к тому, а что собственно можно считать этической теорией. Вышеупомянутый Ролз, по мнению многих поборников чистоты теории, не только не предложил приемлемых принципов справедливости, но и не создал никакой теории. Действительно, его теория не обладает многими признаками теории. Например, полнотой и всеобщностью. Впрочем, Ролз с этой частью критики согласен, полагая, что его теория имеет политический лишь смысл, а не этический или философский. См.: MacIntyre A. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame, 1981; Tay-lor C. Sources of the Self. Cambridge, 1990; Williams B. Ethics and the Limits of Philosophy. Cambridge, 1985; BaierA. Doing Without Moral Theory? // Anti-The-ory in Ethic and Moral Conservatism / Ed. by S.G.Clark and E.Simpson. Albany, 1989. P. 29-48; Noble C. Normative Ethical Theories // Anti-Theory in Ethic and Moral Conservatism / Ed. by S.G.Clark and E.Simpson. Albany, 1989. P. 49-64. Williams B. Ethics and the Limits of Philosophy. P. 136.

Действительно, для того чтобы работать на критическом уровне этической рефлексии, совсем не обязательно вымучивать из себя теорию. Возможно, этические воззрения Ролза только выиграли бы, если бы он не прибегал к термину «теория», который только вводит в заблуждение. Я не готов сейчас сделать выбор в пользу теории или ее отсутствия. Но эта проблема, которую нужно решать. В работе А.П. можно обнаружить, несмотря на провозглашение теоретического статуса, переходы на интуитивный уровень морального и обратно. В этом есть смысл. Отбросить нетеоретическую этику справедливости означало бы обеднить поле исследования. Это обнаруживается, например, когда он пишет о парадоксах теории справедливости. Но теоретический уровень нужен именно для того, чтобы избавиться от свойственных моральным интуициям парадоксов. И здесь уже приходится выбирать - «с кем вы, мастера культуры?». Согласно Хэару, этическая теория выступает в роли своеобразного автосервиса, в который мы сдаем своей автомобиль, то есть этические воззрения, как только обнаруживаем в их работе сбои, противоречия и парадоксыСм.: HareR. Moral Thinking: Its Levels, Method and Point. Oxford, 1981.. Но только в этом случае мы не должны смешивать теоретический и интуитивный уровни.

Другой вопрос, тесно связанный с первым, это вопрос «какая именно теория?». Введение в теорию справедливости возможно лишь при наличии этой теории. Такой теории в современной аналитической этике просто не существует. Есть множество исследований, спрягающих в разных сочетаниях слова «теория» и «справедливость», но нет теории справедливости. Есть теории Нозика, Ролза, Готиера и многих других. При этом только Ролз называет свою теорию теорией справедливости, да и то без больших оснований. Другие создают сложный теоретический аппарат для решения некоторых этических проблем, но нигде не называют свою теорию теорией справедливости, хотя этот аппарат действительно работает для решения проблем справедливости. Но самое главное, даже если и назвать это условно теориями справедливости, все вместе это все равно не дает нам одну теорию, но множество несопоставимых теорий, введение в которые невозможно. Единая теория возможна лишь при наличии некоторых незыблемых фундаментальных положений, пусть даже их будет очень мало. Так, в теории справедливой войны есть, по крайней мере, набор принципов Jus in Bello и Jus ad Bellum, которые признают все. Этого нет в современных исследованиях по проблеме справедливости. Более того, многие принципиально отрицают саму возможность таких положений. Предвижу возражения со стороны последователей Куна, что вопрос теории - это всего лишь вопрос вкусаСм.: Кун Т. Структура научных революций. М., 2003.. Не могу согласиться с этим, хотя и никогда не понимал Куна. Вкус, по крайней мере, должен совпадать там, где есть теория.

Именно это обстоятельство вселяет надежду, позволяет нам искать ответ на вопрос: «Введение в какую теорию?». Нам нужна такая теория, которая позволила бы нам решать наши практические проблемы, вырастающие из нужд социальной практики и гражданского общества. Далеко не всякие теории, выкованные сумрачным англо-американским гением, могут прижиться на бедных российских почвах. Говорить о теории Ролза в России (за исключением курса истории философии, разумеется), это все равно, что говорить в доме повешенного про веревку. Согласно определению самого Ролза, его теория имеет практический смысл исключительно для граждан либерального общества, которые с молоком матери впитали ценности свободы и равенства. Она просто не годится для обществ иерархических, тем более, патримониальных, к числу которых относится Россия, по определению все того же Ролза. Еще в меньшей степени у нас может иметь смысл, например, теория Нозика. Только в случае с Нозиком она уже не только бесполезна, но и опасна в связи с непредсказуемостью интерпретаций. Наше введение в теорию справедливости должно быть введением в практически значимую справедливость. Западные теории, взятые безотносительно нашей практике, представляют собой сырой материал, который нуждается в интерпретации, если только мы делаем практическую философию. Вместе с тем, если нам и нужна этическая теория, то такая, которая могла бы быть созвучна нашему практическому дискурсу справедливости. Возможно, в России следует говорить не о введении в теорию справедливости, а о введении в дискурс справедливости.

Важен и другой вопрос: «А всякая ли теория справедливости является теорией справедливости?» Иначе говоря, должны ли мы относить к теории справедливости все, что сочетает слова «теория» и «справедливость». Думаю, в этом нет необходимости. Причина здесь уже не столько в теории, сколько в справедливости. В качестве примера, остановлюсь на теории справедливой войны. Это теория рассматривается во «Введении» в качестве одного из разделов теории справедливости наряду со справедливостью распределительной, воздающей и общей. Я полагаю, что эта теория не имеет никакого отношения к теории справедливости. Если бы имела, она должна была бы заимствовать нечто общее из и структуры или нормативных положений более общей теории справедливости. Например, в рамках теории справедливой войны мы могли бы делать какие-то суждения относительно общей и частной справедливости. Или это могли бы быть некоторые нормы распределения и воздаяния, выведенные в рамках общей теории справедливости. Разумеется, война, как, впрочем, и все взаимодействия людей, имеет некоторое отношение к воздаянию. Война, согласно Фукидиду, всегда обусловлена сочетанием трех мотивов: страх, интерес и честьСм.: Фукидид. История. М., 1981.. Честь может иметь отношение к наказанию, точнее, к мщению. Но это далеко не главный мотив войны и далеко не обязательный. Более того, он запрещен современным международным правом. Разумеется, никто не может нам запретить называть войну справедливой, если она ведется в соответствии с провозглашенными принципами Bellum Justum. Но в этом случае мы имеем дело с расширительным пониманием справедливости, о чем писал уже Аристотель. Справедливость выступает здесь в значении морального, или должного, или даже рационального вообще.

Но главное - это то, что, слепо следуя западной традиции теории справедливой войны, мы дважды обманываем себя. Мы обманываем себя словоупотреблением. В английском языке слово “just” имеет два смысла: справедливый и оправданный. В русском языке, как и во многих других языках, для этого существуют два разных слова. В первом случае мы имеем дело с продолжением римской традиции справедливости и словоупотребления. Все, опирающееся на твердую и обоснованную процедуру, было одновременно и справедливо с точки зрения римлянина. Однако существует различие между обоснованностью и справедливостью. Первое имеет вынужденный характер и нуждается в оправдании, как это бывает в случаях вынужденной самообороны. Второе предполагает утверждение более высокого ценностного состояния посредством применения силы. Побеждая злого и коварного тирана, вы, возможно, делаете мир более справедливым. Но представьте, что другое государство нападает на вас из страха или по ошибке. Ваши действия по самообороне оправданы, но мир не становится от этого справедливее, даже в случае вашей победы. Следует ли называть такую войну справедливой или только оправданной?

Разумеется, речь здесь идет уже об общей справедливости, так как она понималась Платоном и Августином, как положительный общественный идеал. Справедливая война - это такое насилие, которое ведет нас к достижению этого высшего конечного состояния. Августин, работая в рамках римского права и римской системы ценностей, сумел, как известно, соединить несоединимое: христианский пацифизм и римский этатизм. Теория справедливой войны несет на себе печать парадокса. По этой причине она вряд ли возможна как теория, но, самое главное, она невозможна и как справедливость. Точнее, это вполне определенная справедливость, свойственная лишь вполне определенной культуре. В этой связи, например, Рамсей в своей классической работе по теории справедливой войны предлагал различать войну справедливую и войну оправданную. “Just war” и “Justified war”Ramsey P. War and the Christian Conscience. Durham, 1961.. Современная теория справедливой войны безнадежно замазывает это существенное различие, главным образом в силу того, что используется эта теория именно для того, чтобы оправдывать войны, а не предотвращать их. В первом случае мы имеем дело со священной войной или крестовым походом во имя христианства, либерализма, коммунизма и т. д. Это образчик вполне определенного культурного типа или разновидности справедливости.

Оправданная или необходимая война не имеет ничего общего со справедливой или священной войной, даже если употребляется один и тот же термин. Исторически переход от священной войны к войне оправданной был начат уже в трудах Витория, оформлен окончательно в трудах Гроция и Ваттеля, хотя термин “justice” в отношении обоснованной любым способом войны остался прежним¹². Так, согласно Витория: «Ни одна война не справедлива, если известно, что она ведется более к ущербу для государства, нежели к его благу и к выгоде, какие бы ни приводились с другой стороны доводы и основания справедливой войны. Это доказывается тем, что раз у государства нет власти начинать войну, кроме как в целях заботы о себе и своем имуществе, а также самозащиты, то, следовательно, если в результате войны государство более ослабевает и умаляется, нежели прирастает, война будет несправедливой»¹³. В действительности речь шла, в конечном счете, о переходе от теологического к светскому оправданию войны. При этом ни Гроций, ни Ваттель не предполагали, что войне может быть заново придан эсхатологический и теистический смысл, как это произошло на исходе модерна и с появлением политических идеологий.

Подмена понятия заключается еще и в особенностях протестантской теологии, которая в настоящее время накладывается на либеральную идеологию. Протестантские теории священной войны, которые бурно развивались в XVI и XVII вв., сохраняют значительное влияние на протестантское мировосприятие. Эти теории значительно превосходят теории католические, такие как теория Августина или Фомы, в смысле непримиримости, воинственности и решительности, хотя бы потому, что не представляют собой теорий в чистом виде, но скорее систему милитаристических ценностей. Главное отличие протестантизма от других направлений христианства в смысле отношения к насилию заключается в том, что война и насилие рассматривается не как необходимое зло (как в католицизме), но как положительное благо. При условии, что реализуются принципы доброго намерения, благой цели и легитимной власти. Последнее важнее всего, поскольку наиболее справедливая война - это та, которая внушена властителю непосредственно Богом. «Движимый практическою потребностью укрепить дело “кесаря” и успокоить совесть воина, Лютер совсем снимает грань, отделяющую дело земной борьбы со злодеями от Царства Божия; грань, отделяющую правосознание от совести, целесообразное от совершенного, человеческий героизм от Всеблагого и Беспредельного. Дело человеческого меча, со всеми его атрибутами и проявлениями, объявляется не служением ограниченного человека, а деянием всемогущего Бога»¹⁴.

На эти обстоятельства обращал внимание русский философ И.А. Ильин. Он совершенно верно утверждал, что война не может быть справедливой, хотя бы потому, что гибнут невинные люди. Та подмена понятия справедливости, которая незаметно произошла в западной трактовке справедливости, совершенно не обязывает нас следовать за подобной справедливостью. Более того, даже в рамках современной аналитической философии США мы находим все больше авторов, которые утверждают, что справедливая война есть не более чем миф, не имеющий никакого отношения к теории справедливости. «Принципы справедливой войны всегда применяются конечными человеческими существами, которые соблазняются верой в старую ложь войны: что война благородное дело и что война, которую мы ведем безусловно справедлива»¹⁵. Само отнесение теории справедливой войны к теории справедливости служит той же цели.

Вопрос «чья справедливость?» может быть переведен в другую плоскость. Соотношение справедливости и других моральных ценностей всегда обусловлено моральной системой координат. Я полагаю, что А.П. исходит из вполне определенной моральной системы в своем введении в теорию справедливость. Только в христианстве, да и то, пожалуй, только в западноевропейском его варианте, существует столь жесткое противопоставление любви и справедливости. Полагаю, что мы не обнаружим его и у Аристотеля. Аристотель вполне определенно утверждает, с одной стороны, что полис - это своего рода дружба, а следовательно, требует любви, которая всегда присуща друзьям. «Дружественность, по-видимому, скрепляет и государства, и законодатели усердней заботятся о дружественности, чем о правосудности, ибо единомыслие - это, кажется, нечто подобное дружественности, к единомыслию же и стремятся больше всего законодатели и от разногласий (statis), как и от вражды, охраняют [государство]»¹⁶. С другой стороны, он также утверждает в другом месте, что и семья невозможна без своеобразной «домашней» справедливости, в основе которой лежат отношения неравных. Тезис Юма об обстоятельствах справедливости представляет собой секуляризированный христианский миф о Золотом Веке¹⁷. Ролз действительно воспроизводит этот миф в своей теории, но не в нормативном смысле. Этот миф нужен ему только в технических целях, для создания оптимальный условий первоначального соглашения. Но эти условия не имеют ничего общего с действительностью. Точнее, имеют только с мифологизированной действительностью западной культурной традиции, которая воспроизводит себя в виде мифов. Но и это многим кажется чрезмерным. Коммунитаристы и феминистки критикуют это положение именно как миф, а не как реальное положение дел. Согласно их воззрениям, это опасный и зловредный миф, который мешает нам реализовать идеалы подлинного человеческого взаимодействиях. Ни в коем случае ни те, ни другие не рассматривают такое положение дел как реальное соотношение любви и справедливости. Иначе говоря, мы не можем строить реальную и объективную классификацию ценностей на основе той искаженной картины, которую мы обнаруживаем в западной культуре с ее мифом о противопоставлении любви и справедливости. Напротив, мы должны разоблачать такое сочетание как противоречащее природе вещей и, следовательно, объективности.

Тем более мы не находим противопоставления любви и справедливости при переходе на современный теоретический уровень морального сознания, не говоря уже про метаэтический. Например, Джэксон выводит справедливость из любви как более фундаментальной ценности и как ее частный случай¹⁸. Слот выводит все добродетели из благоволения¹⁹. Херстхауз - эвдемонии²⁰. Гиббард вообще не делает акцент на этом различии. Для него существуют

лишь разные варианты рациональности в осознании вины и негодования²¹. Гевирт растворяет то и другое в принципе последовательности²². Даже Ролз позволяет нам забыть принципы справедливости, после того как они успешно осуществились в виде конституции и законодательства. Иначе говоря, противопоставление любви и справедливости, которое имеет место как частный случай понимания этих ценностей на уровне интуитивном или докрити- ческом, в рамках отдельных культур (прежде всего западной) вообще не существует на уровне критическом или теоретическом. Таким образом, вряд ли есть необходимость брать это противопоставление за основу в нашем введении в справедливость.

Вопрос «чья справедливость?» актуален и в другом смысле. Только в христианской традиции существует навязчивое желание достижения эсхатологического конечного состояния в виде полного и окончательного воздаяния каждому должного²³. Мы не найдем этого стремления в китайско-конфуцианской или индуистской традиции, и потому строить по этому шаблону справедливость вообще было бы ошибкой. Против такого понимания справедливости восстает и либертарная традиция современной западной философии. Именно такое понимание справедливости, в смысле воздаяния каждому должного, имел в виду Хайек, когда писал. «Что мы на самом деле имеем в случае с “социальной справедливостью”, - это просто квазирелигиозный предрассудок такого рода, который можно уважительно оставить в покое, если только он составляет счастье тем, кто его придерживается, но с которым надлежит бороться, если он становится обоснованием принуждения по отношению к другим. Растущая вера в социальную справедливость является в настоящее время наибольшей угрозой для большинства других ценностей свободной цивилизации»²⁴. В действительности справедливость не обязательно должна пониматься как справедливость Великого Инквизитора. Такая справедливость возможна, но она имеет ограниченный исторический смысл. Нозик в своей Gibbard A. Wise Choices, Apt Feelings. A Theory of Normative Judgment. Cam-bridge, 1990. Gewirth A. Reason and Morality. Chicago, 1978. Надпись на воротах Бухенвальда гласила: «Jedem das Seine», что означает «Каждому свое».

Hayek F. Social or Distributive Justice // Justice / Ed. by A. Ryan. Oxford, 1993. P 123. вышеназванной книге называет справедливость воздания каждому должного справедливостью конечного состояния и предостерегает нас от такой «ревнивой и завистливой» добродетели, поскольку она неизменно оборачивается насилием. Нет никаких оснований видеть в такой справедливости справедливость вообще.

Л.В. Максимов. Книга А.П. - весьма основательный философский труд, не уступающий по научному уровню и значимости другим крупным работам по той же (или близкой) тематике, созданным в последние десятилетия в мировой литературе и получившим широкое признание среди специалистов. Разумеется, круг проблем, затронутых в книге, так же как и их решений, неизбежно пересекается с наработками предшественников, однако такое «пересечение» не означает простого повторения сказанного другими: труд А.П. в значительной мере полемичен, концептуален; даже в случае согласия с чьей-то позицией автор сохраняет свое видение исследуемого предмета, находит новые аспекты старых проблем и приводит новые аргументы в защиту уже известных решений.

Следует отметить характерный для этой книги (а вообще для гуманитарных творений довольно редкий) стиль изложения, ориентированный на общенаучные каноны: аналитичность, стремление к точности понятий, толерантность к инакомыслию, свобода от авторских амбиций, от искусственных словесных «красот», эпитетов и метафор, риторических приемов, затеняющих или разрушающих логику рассуждений.

Разумеется, любая крупная, многоплановая работа дает множество поводов для споров с автором или, по меньшей мере, для некоторых претензий по поводу ясности и полноты изложения. Не претендуя даже на поверхностный разбор столь капитального труда и отдавая должное его несомненным достоинствам, я все же отметил бы один очень важный, на мой взгляд, методологический дефект, который книга А.П. разделяет со многими другими гуманитарными исследованиями: я имею в виду отсутствие ясного разграничения двух принципиально разных подходов - теоретического (или вообще познавательного) и ценностно-нормативного. Возможность смешения этих подходов в какой-то мере запрограммирована уже в названии книги, где приводится - без кавычек, как бы от самого автора - нормативная формула «Воздавать каждому должное», тут же подкрепляемая указанием на ее дисциплинарную принадлежность с помощью внутренне противоречивого словосочетания - «теория справедливости».

Само слово «теория», употребленное без специальных оговорок и пояснений, ассоциируется, как правило, с привычным, наиболее распространенным его значением, а именно - с особой формой знания и познания: системного, строго аргументированного и т. п.²⁵; «справедливость» же (или «справедливое») трактуется обычно как особого рода ценностный принцип или образец, а также «положение дел», соответствующее этому образцу. Поэтому выражение «теория справедливости» допускает два основных прочтения: это либо (1) «теоретическое знание о справедливости как особом ценностном феномене - объекте познания», либо (2) «теоретическое обоснование (рациональное доказательство) объективной истинности, правильности, обязательности определенной ценностной позиции, выступающей под именем справедливости». В этом втором прочтении под «теорией справедливости» понимается фактически ценностное учение, причастность которого к «теории» оправдывается лишь исторически сложившейся многозначностью этого слова, не привязанного исключительно к научно-познавательному контексту²⁶.

А.П., несомненно, различает в своей работе ценностнонормативные и познавательные сюжеты, нередко специально сопоставляя и противопоставляя их друг другу. Вместе с тем он полагает, что принятая им исследовательская установка «не создает дистанции по отношению к нормативной и даже нормативно-практической проблематике»²⁷. Проведенное исследование включает в себя «нормативный анализ» некоторых практических - Теория - это «комплекс взглядов, представлений, идей, направленных на ис-толкование и объяснение какого-либо явления» (Швырев В.С. Теория // Новая филос. энцикл.: в 4 т. Т 4. М., 2001. С. 43). Вот одно из значений данного слова, вполне применимое не только к знани-ям, но и к систематизированным ценностно-нормативным построениям: «Те-ория (греч. ©єіг^а - рассмотрение, исследование) - учение, система идей или принципов» (Теория // [Электронный ресурс] URL: https://ru.wikipedia.org/wik i/%D0%A2%D0%B5% D0%BE% D1%80%D0%B8%D1%8F#cite_note-1). ПрокофьевА.В. Воздавать каждому должное... Введение в теорию справедли-вости. С. 10-11. проблем, позволяющий «приблизиться» к их решению²⁸. Следует заметить, однако, что анализ в принципе не может быть «нормативным», даже если его предметом являются нормы; анализ - это логико-познавательная процедура, и она остается таковой независимо от природы анализируемых объектов, будь то императивы, ценностные позиции, социальные проблемы или что-то другое.

Правда, такого рода «наложения» познавательных и ценностно-нормативных элементов в тексте книги встречаются редко, причем преимущественно в составе авторской (не вполне точной, на мой взгляд) рефлексии по поводу методологических принципов собственного исследования; в остальном же познавательно-теоретический характер работы не подлежит сомнению. В этом отношении «Введение в теорию...» А.П. выгодно отличается от знаменитой «Теории справедливости» Дж. Ролза, в которой собственно теоретические рассуждения перемежаются откровенной моралистикой, например: «Справедливость - это первая добродетель общественных институтов, точно так же как истина - первая добродетель систем мысли. Каждая личность обладает основанной на справедливости неприкосновенностью, которая не может быть нарушена даже процветающим обществом. Непозволительно, чтобы лишения, вынужденно испытываемые меньшинством, перевешивались большей суммой преимуществ, которыми наслаждается большинство»²⁹.

Вообще, Дж. Ролз в своей культовой работе допускает, на мой взгляд, принципиальную ошибку, проведя мысленный эксперимент, в котором некое условное сообщество разумных, но ничего не знающих о себе людей «беспристрастно» (и, значит, без субъективных предпосылок, интересов) выдвигает, формулирует общезначимые (и в этом смысле объективные) принципы справедливости, образующие основу общественного договора. Ошибка здесь, собственно, в том, что, во-первых, нормативные принципы выводятся из вненормативных теоретических постулатов, а во- вторых, эти абстрактные принципы трактуются по сути как «объективные», общеобязательные, на которых должны базироваться все прочие конкретные виды справедливости. См.: там же. С. 11-12. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 19-20.

Таким образом, возможное (и действительно имеющее место во многих трудах) двойственное истолкование формально одного и того же понятия «теория справедливости» порождает иллюзию, будто эта теория выполняет двуединую функцию - познание (т. е. описание и объяснение) «справедливости» как некоей ценностной реалии и одновременно (или «тем самым») также прокламирование, отстаивание с помощью рациональных аргументов особого императива, обязывающего людей быть справедливыми, а также решение спорных проблем по поводу того, что является справедливым в той или иной ситуации. Приписывание теории подобной несвойственной ей функции характерно вообще для обыденного гуманитарного мышления, ожидающего от науки ответа на ценностные вопросы.

Несколько лет назад в ходе телевизионного философского диспута видный отечественный специалист по науковедению высказал простую и не вызвавшую возражений у участников дискуссии мысль о том, что главная задача всей философии сводится по существу к поиску ответа на вопрос «Что такое справедливость?». Очевидно, за этим пассажем, не претендующим на концептуальную строгость и вместе с тем принимаемым без протеста гуманитарным сознанием, стоят определенные мировоззренческие посылки. В самом деле, формулируя указанный вопрос о природе справедливости, философ-науковед явно исходил из предположения о принципиальной возможности и необходимости выяснить, познать, что есть «справедливость сама по себе», т. е. что является «объективно справедливым», - в отличие от того, что именно разные люди (группы, индивиды, ученые) считают «справедливостью». Другими словами, вопрос о справедливости помещен здесь в старинную эпистемологическую схему «мнение - знание», и если эксплицировать и вербализовать скрытые и свернутые методологические посылки рассматриваемого тезиса о конечной цели философских изысканий, то получится примерно такое рассуждение: никто пока еще не знает достоверно, что такое «справедливость», существуют лишь разные, зачастую противоречащие друг другу мнения (точки зрения, концепции, теории) на этот счет; отсутствие точного, доказательного, истинного знания приводит к тому, что люди руководствуются ложными или искаженными представлениями о справедливости, а это является, по меньшей мере, одной из причин социальных неурядиц; поэтому если философия сможет получить искомое знание и довести его до сознания людей, то тем самым будет создана предпосылка для торжества подлинной справедливости; вот почему такую задачу следует считать важнейшей для философии.

Подобная ошибка, т. е. признание объективного статуса ценности и возможности ее теоретического познания (или определения) в этом объективном качестве, не нова, этой точки зрения придерживался, например, Дж.Мур, рассматривая возможность определения добра. От ученых-этиков, писал он, «мы хотим узнать не то, как люди употребляют данное слово (добро. - Л.М.), и даже не то, какого рода поступки они одобряют... Мы просто хотим знать, “что такое добро?”»Мур Дж.Э. Принципы этики. М., 1984. С. 69.. Последний вопрос имеет смысл только в том случае, если предположить, что «добро» объективно существует.

Таким образом, в общем русле познавательно-теоретического подхода (специально отстраняющегося от нормативно-ценностных прокламаций) можно различить две ветви, два направления исследований. В обоих случаях теоретик исследует добро или справедливость именно как «объекты», как нечто реально сущее, не выражая в явном виде соответствующей оценки. Однако принципиальное различие этих двух способов исследования состоит в том, что если в первом случае в роли «объектов» выступают человеческие понятия, представления, ценностные позиции, межличностные и межгрупповые отношения, т. е. выясняется, какое значение люди (разные индивиды и общности) вкладывают в понятия «добро» или «справедливость» вообще, что конкретно в разных контекстах они оценивают как доброе или справедливое, в чем специфика данных оценок в сравнении с другими позитивными оценками, как исторически менялись все эти ценностные представления, каковы их психологические механизмы и социальные детерминанты, какие философские и научные ответы давались на все эти вопросы и т. д., - то во втором случае теоретик выходит напрямую к справедливости как «внешнему объекту», минуя, игнорируя человеческие взгляды и позиции, т. е. пытается - как исследователь (философ, ученый) - ответить на вопрос, что такое «добро» («справедливость») сами по себе, что в действительности, а не по мнению «является справедливым».

По поводу этого второго подхода следует заметить, что теоретическое (а вернее - квазитеоретическое, ввиду фиктивности постулируемого объекта) утверждение типа «Х объективно является добрым (или справедливым)» в действительности представляет собою не описание или констатацию некоего факта, а выражение определенной ценностной позиции. Выбор, например, «справедливости» в качестве самосущего объекта исследования превращает предполагаемую теорию справедливости в ее проповедь, - внешне, правда, рационализированную, но по сути бездоказательную. Следовательно, объективация ценностей - метафизическая, или интуитивистская, или наивно-реалистическая - это, пожалуй, главный источник ценностно-познавательного синкретизма и эклектицизма во многих творениях гуманитарно-философской мысли, претендующих на теоретичность.