Обсуждение книги А.В. Прокофьева "Воздавать каждому должное. Введение в теорию справедливости" (материалы "Круглого стола")

В книге А.П. фактически доминирует первый из двух названных вариантов познавательно-теоретического подхода, т. е. у него уже сложилась по этому поводу определенная (хотя и не вербализованная явно, не рефлектированная) методологическая позиция; поэтому, если вообще не затрагивать другие спорные вопросы по содержанию книги, помимо рассмотренного в этом кратком отзыве, я ограничился бы единственным пожеланием автору: в новом - доработанном и расширенном - издании этой книги обозначить более четко и последовательно свои пока еще интуитивные идеи о том, что означает и к чему (в методологическом смысле) обязывает его само название книги «Теория справедливости» (пусть даже сопровождаемое скромной оговоркой - «Введение в теорию...»).

О.В. Артемьева. Публикация фундаментального исследования А.П. - это, несомненно, событие для отечественной этики. Дело не только в том, что проблема справедливости привлекает недостаточно внимания наших исследователей, хотя и в этом тоже - у нас ничтожно мало книг, специально посвященных проблеме справедливости. К значимым в этой области крупным работам следует отнести десять лет назад вышедшую книгу Б.Н.Кашникова «Либеральные теории справедливости и политическая практика России»Кашников Б.Н. Либеральные теории справедливости и политическая практи-ка России. Вел. Новгород, 2004. С. 114-135.. Своеобразие подхода А.П. к рассмотрению проблемы справедливости по сравнению с подходом Б.Н.Кашникова я вижу в том, что в его фокусе не столько определенные теории справедливости, сколько возможности этих теорий по решению наиболее актуальных теоретических и нормативных проблем. Сами теории здесь используются в качестве материала, на основании которого выявляются и анализируются ключевые проблемы справедливости. Поэтому именно выделенный А.П. комплекс проблем, а не сами теории справедливости, задает структуру книги. И при том, что исследование основано на богатейшем материале из истории идей, оно ведется с позиций проблемного, а не историко-философского подхода.

А.П. обозначает жанр своего исследования как «введение в теорию». Действительно, книгу можно рассматривать как энциклопедию справедливости. Данная энциклопедия отнюдь не популярна, ее освоение потребует не только философской образованности, готовности и привычки к усидчивому чтению, по-своему продолжающему значительные по охвату чтения самого автора. Помимо того, что А.П. основательно знает историко-философскую проблематику справедливости, он оставляет впечатление еще более глубоко погруженного в современную литературу: он свободно себя чувствует в дискуссиях, идущих в мировой философской и социально-политической мысли на протяжении последнего полувека; реконструирует аргументы, не проходит мимо теоретических нюансов и перипетий, как будто бы издали, с некоей метапозиции обозревает дискурсивный процесс. Однако при всем при этом он не раскрывает эту позицию. Я отметила принципиально проблемный характер книги, однако он имеет следующую особенность: А.П., с большим пониманием отобрав наиболее острые проблемы теории справедливости, сохранил за другими авторами право их обсуждения и предоставил читателю возможность для обобщающих впечатлений. Сам же от итоговых комментариев по поводу этого обсуждения, как правило, воздерживается.

Пропедевтический характер своего исследования сам А.П. объясняет тем, что одну из главных своих задач видит в установлении системы теоретических координат, внутри которой можно было бы вести плодотворную дискуссию о справедливости. Потребность в создании такой системы порождена сложностью и разнородностью проблематики справедливости, о которой А.В. Прокофьев подробно рассказывает в первой главе. Об убедительности такого представления мы можем судить уже по учению Аристотеля о справедливости - одному из первых в истории философии, которое во многом определило развитие этики справедливости в европейской философии и к которому постоянно апеллируют современные исследователи. А.П. также обращается к учению Аристотеля при рассмотрении проблем справедливости в разных главах книги. Как известно, в аристотелевской этике справедливость анализируется через призму нескольких разных по объему и значению понятий, приложимых к различным предметностям. Аристотель неоднократно указывал на многозначность понятий справедливого и несправедливого и призывал к чуткости в отношении этой многозначности. Справедливость для него - это не только понятие для выражения нравственного статуса государства в целом (общая справедливость) или для обозначения принципов распределения в обществе (частная справедливость), но и понятие для выражения определенного склада души, качества личности или добродетели. Но и сама добродетель справедливости в трактовке Аристотеля не может быть выражена простым, тождественным самому себе понятием. Аристотель, описывает ее с помощью идентичных и при этом разных понятий³² (EN 1130a10-15). В первом значении справедливость - это «величайшая и самая полная добродетель», обращена не только на себя, но и на другого (EN 1129b30-1130a14), обладая ею, человек достигает «совершенного достоинства». Во втором значении справедливости имеется в виду не полная добродетель, а ее часть, в этом случае она прежде всего проявляется в отношении к другим. Различие между двумя понятиями состоит в различии областей их применения: «в вещах справедливых по отношению к другому человеку нельзя быть справедливым [только] для самого себя»³³ (MM 1193b10-15).

Многозначность понятий справедливости и несправедливости порождает сложности в толковании различных теоретических и нормативных проблем, например проблемы определения «Никомахова этика» цитируется по изданию: Аристотель. Никомахова эти-ка / Пер. Н.В. Брагинской //Аристотель. Соч.: в 4 т. Т 4. М., 1984. С. 53-294. Ссылки даны в тексте статьи с использованием обозначения - EN с указанием стандартного округленного номера строк. Ссылка на «Большую этику» дана по изданию: Аристотель. Большая этика / Пер. Т.А.Миллер //Аристотель. Соч.: в 4 т. Т 4. М., 1984. области справедливости, которую А.П. обоснованно считает чрезвычайно важной и уделяет ее анализу значительное внимание. Он полагает, что в этике Аристотеля эта сфера, как и сфера отношений между животными или между богами, исключена из области справедливости. При разъяснении данного сюжета А.П. ссылается на высказывания Аристотеля, подтверждающие, что, с его точки зрения, отношение человека к самому себе не может быть ни справедливым, ни несправедливым, а это по существу и означает «неподконтрольность» данного отношения действию (принципа, ценности) справедливости. Однако, на мой взгляд, у Аристотеля «границы справедливости» (контекст применения нормативного понятия справедливости) здесь проведены не так строго и определенно. Действительно, Аристотель прямо утверждает невозможность несправедливого отношения человека к самому себе («в отношении самого себя не бывает неправосудности» (EN1134b8-12)), объясняя это тем, что человек сознательно неспособен вредить самому себе. Но он не столь определенен в вопросе о возможности или невозможности справедливого отношения человека к самому себе - во всяком случае в тексте не встречается таких же прямых высказываний, как по поводу несправедливого отношения. Это умолчание можно было бы проигнорировать, апеллируя к словам Аристотеля: «[Право]судие существует для тех, у кого есть закон, относящийся к нам самим, а закон [нужен] для того, в чем [возможна] неправосудность...» (EN1134a30-32). Если в отношении человека к самому себе невозможна несправедливость, то не нужен и закон, относящийся к нам самим, и нет места для справедливости. Однако признанию правомерности и достаточности такого объяснения препятствует сам Аристотель, который чуть выше в той же пятой книге «Никомаховой этики», обсуждая добродетель справедливости, утверждал, что она обращаема и на себя, и на другого и потому является самой полной и совершенной. Понятно, что речь в первом и во втором случаях идет о разных по значению «соименных» понятиях, сферы применения которых также различны. В одном случае речь идет о действующих в обществе принципах и нормах, в другом - о добродетели. Однако, как бы там ни было, получается, что при одном понимании справедливости отношение человека к самому себе включено в ее контекст, а в другом - исключено из него. И едва ли, обсуждая проблему области справедливости на примере этики Аристотеля, мы вправе игнорировать эту двусмысленность и не искать ей объяснений.

Многозначность понятий справедливости и несправедливости также свидетельствует и о многоаспектности и неоднородности практики, осмысление которой требует применения понятия (понятий?) справедливости. Понятно, что со времен Аристотеля эта практика - предметная сфера теорий справедливости - изменилась, она существенно усложнилась, стала более противоречивой и разнообразной, что породило множество взаимно полемичных подходов к ее осмыслению. Поэтому сегодня потребность в создании общей теоретической рамки (насколько это возможно) для обсуждения проблематики особенно насущна.

Если при анализе дискуссий по поводу различных теоретических и нормативных проблем, ассоциированных с понятием справедливости, А.П. придерживается в основном «объективистского» подхода и не доводит рассуждение до артикуляции собственной позиции, то в концептуальном вопросе о месте справедливости в системе моральных ценностей и соответственно о месте справедливости в моральной практике его позиция выражена четко и последовательно, она проведена через всю книгу и в значительной мере определена его пониманием морали в целом. А.П. исходит из того представления, что мораль не противопоставлена реальному опыту человеческих отношений и взаимодействий, она, напротив, во многом порождена его потребностями и отвечает на них. Это опыт неидеальных людей в неидеальном мире в разных смыслах, в том числе и в том, что в нем не устранена и скорее всего неустранима проблема зла. Поэтому этика должна не просто ориентировать человека на достижение идеала и быть исключительно перфекционистской, она должна также формулировать принципы противостояния злу, в том числе для тех случаев, когда прямое столкновение с ним неизбежно и вне зла встать невозможно. Иными словами, в книге четко выражена мысль, что этика не должна уклоняться от определенного ответа на вопрос о том, как реагировать на зло - конкретные его проявления, причем в отношении не только самого нравственного субъекта, но и других, так или иначе связанных с ним людей. Именно справедливость, как показывает А.П., задает нормативную основу действий, направленных на пресечение зла, и в этом состоит, в частности, ее нормативное значение. Этика справедливости, контуры которой очерчены в книге, принципиально и последовательно неабсолютистская, она допускает и оправдывает необходимость отступлений от следования безусловным требованиям, предъявляемым абсолютистской этикой, в частности запретам на ложь и на применение силы, в случаях, когда цена их выполнения оказывается неприемлемой для тех, кто может оказаться жертвой такого выполнения. Но допуская и оправдывая данные отступления, этика справедливости устанавливает для них строгие нормативные ограничения. В этом и состоит одна из важнейших и самых сложных ее задач, анализу подходов к ее решению в значительной мере посвящен четвертый раздел книги.

Книга А.П., помимо уже упомянутых положительных качеств, обладает тем несомненным достоинством, что автор наделяет моральным статусом острые и болезненные проблемы - индивидуальной самообороны, пресечения агрессии, справедливой войны и др., которые в абсолютистской этике либо вовсе исключаются из сферы морали, либо существенно понижаются в моральном статусе. На мой взгляд, позиция А.П. в этом вопросе ведет к пониманию морали как сложной по структуре, по характеру решаемых с ее помощью задач и потому в большей степени соответствующей природе собственно человеческой - несовершенной - реальности, которая только и порождает потребность в морали.

В заключение остается выразить надежду на появление новой книги, почва для появления которой, несомненно, уже подготовлена и которой А.П. сможет дать решительное название - в духе Дж.Ролза.

Г.Ю. Канарш. Я хотел бы поделиться тем, какое впечатление произвела на меня книга, точнее, те разделы, с которыми я успел ознакомиться и которые оказались наиболее интересными для меня как политолога и социального философа. Если говорить о работе в целом, то можно отметить несколько важных моментов, которые ее характеризуют. Во-первых, это проблемно-ориентированный подход. В российской гуманитарной науке с начала 1990х гг. было издано несколько хороших монографий по современной теории справедливости, однако именно работы А.П. отличает то, что в них осуществляется анализ не направлений в теории справедливости (либерализм, коммунитаризм, феминизм и др.), а определенных проблем - имеющих как чисто теоретическое, так и прикладное значение (например, проблема области справедливости, а в ее рамках - анализ проблем космополитической справедливости, справедливости по отношению к природе и др.). Представители отдельных теоретических направлений здесь излагают свою точку зрения по отношению к определенному вопросу. Мне кажется, что такой анализ имеет свои большие достоинства.

Во-вторых, метод, посредством которого работает автор. На мой взгляд, этот метод весьма перспективен и, опять же, заметно выделяет работы А.П. из ряда других работ по данной проблематике. Метод, насколько я его понимаю, состоит не в том, чтобы просто изложить точки зрения разных авторов - современных теоретиков справедливости - по тому или иному вопросу (как часто это происходит в теоретических работах), а в том, чтобы путем тщательного анализа и сопоставления теоретических аргументов и их соотнесения с практическими реалиями выявить среди множества разнородных и противоречивых позиций те (или ту), которые оказываются наиболее адекватными как в теоретическом, так и практическом плане. Здесь явно работает не традиционный для современной этики и политической философии дедуктивистский подход (свойственный, например, ролзианской традиции), а подход, имеющий определенное родство с традицией Аристотеля. При этом важно, что автор исповедует отнюдь не релятивисткие взгляды: при сопоставлении и анализе различных позиций всегда ясно оговаривается некий минимум абсолютного в морали: мораль существует тогда и только тогда, когда целью является благо конкретного индивида (а не группы, сообщества и т. д.).

В-третьих, такой метод исследования позволяет А.П. приходить к весьма убедительным выводам относительно того или иного теоретического вопроса. Например, я с большим интересом и пользой для себя ознакомился с главами книги, посвященными проблемам космополитической справедливости и справедливости по отношению к природе. Трудно не согласиться с выводами автора о том, что переход от теории международной к теории космополитической справедливости (какого-то ее умеренного варианта) в условиях глобализации оправдан и необходим. И, напротив, парадоксальна ситуация, в которой «главный эгалитарист» современности, американский философ Дж. Роулз, изложивший свое понимание основ международной справедливости в известной книге «Закон народов» (1999), фактически оказывается в положении своего противника - известного философа-либертариста Р. Нозика, как известно, ратовавшего за некий минимум справедливого распределения в обществе, заканчивающегося сразу же после того, как гарантирована физическая безопасность каждогоСм.: НозикР. Анархия, государство и утопия. М., 2008.. То же можно сказать и в отношении выводов, к которым автор приходит в процессе анализа проблемы справедливости по отношению к природе. Здесь только разобранный список теоретических позиций выглядит весьма впечатляющим (практически весь спектр подходов современной теории справедливости - от разномастных договорных моделей до либерального перфекционизма). И все эти подходы, столь влиятельные сегодня на Западе, проходят как бы двойное «сито»: вначале определяются наиболее адекватные из них, затем анализируется вопрос (поставленный в самом начале главы) о том, насколько адекватной является сама неантропоцентрическая теория справедливости. Вывод, как и в раннее упомянутой главе, оказывается достаточно неожиданным и парадоксальным: если в главе о космополитической справедливости мы слышим обоснованный призыв: «вперед, от Ролза», то в данной главе, напротив, вывод оказывается вполне консервативным: «назад, к Ролзу». Иными словами, на взгляд автора, теория справедливости по самой своей сути не может быть неатропоцентрической, т. е. имеющей в виду не человека, а другие живые существа, как и биосферу в целом. Поэтому трудно не согласиться с выводом, что здесь уместен скорее разговор не о правах, а о заботе по отношению к природной среде и существах, ее населяющих (о чем писал Ролз в своей «Теории справедливости» 1971 г.).

Думаю, уже два эти примера показывают нетривиальность авторского анализа и выводов.

Наверное, мой отзыв о монографии носит в большей мере хвалебный характер, в то время как более полезным мог бы быть критический отзыв. Но критиковать ее (думаю, многие коллеги из участвующих в обсуждении со мной согласятся) - дело непростое по причине фундаментальной и всесторонней проработанности проблем, в ней представленных. Поэтому скажу лишь о том, чего часто не хватает лично мне в этой и других работах А.П. Отчасти, вероятно, это связано с дисциплинарными особенностями, с тем, что он - этик, а я работаю в области социальной философии. Так вот, в работах А.П. мне нередко не хватает материальной реальности, из которой исходит и к которой в идеале должен возвращаться теоретический и нормативный анализ. Безусловно, в его текстах, как правило, всегда присутствует отсылка к практике - это характерная особенность его метода - но, видимо, ему как социальному этику достаточно той сравнительно небольшой степени соотнесенности, которой он придерживается. Так, например, в главе о космополитической справедливости, при обосновании указанного выше теоретического и практического перехода, говорится о глобализации, о тех реалиях и проблемах, которые она порождает, но делается это очень коротко, эскизно, в контексте сугубо теоретического рассмотрения. Точно так же, когда речь идет о современных концепциях космополитической справедливости, в сноске дается достаточно обстоятельное перечисление их авторов и соответствующих работ, но в самом тексте нет анализа ни одной из этих концепций. В то время как многие из них, как например, известная концепция М. Нассбаум, включают весьма интересное описание «институционального дизайна» справедливости для глобализирующегося мира. Впрочем, повторю, А.П. как этику, вероятно, достаточно описания на уровне принципов.

В заключение отмечу, что эту книгу, как и другие, более ранние работы А.П., я активно использовал при разработке и чтении спецкурса по теории справедливости для магистрантов факультета политологии Государственного академического университета гуманитарных наук, с теми некоторыми дополнениями и коррективами, которые уместны в курсе для студентов-политологов. Студенты нередко удивляются и даже выражают свое негодование по поводу абстрактности теории справедливости и тех изощренных ходов мысли, которые нередко в ней встречаются (и что хорошо видно, в частности, при анализе проблемы неантропоцентрической теории справедливости в обсуждаемой книге). Приходится дополнять курс психологическими комментариями - например, объяснять, что многие особенности этой, по существу, западной, точнее - американской, теории обусловлены характерологическими особенностями многих людей Запада - а именно, характерологической аутистичностью (от греч. autos - сам), т. е. специфической самособойностью мышления и чувствования, с большей или меньшей оторванностью от реальности. Это не аутизм, а здоровая душевная особенность, предрасполагающая к концептуально-теоретическому видению мира, в основе которого - природное идеалистическое мироощущение³⁵. В России эта особенность выражена слабее, чем на Западе.

И книга А.П. дает богатый материал для подобного осмысления и сравнений.

М.Л. Гельфонд. Идея справедливости - извечная провокация для сознания любого ответственно мыслящего индивида, глубоко интегрированного в структуру сложившегося сообщества разумно-социальных существ. Сам статус последних заведомо конституируется их добровольным принятием на себя безусловных обязательств неукоснительно соблюдать требования справедливости, во избежание утраты внутреннего единства общественного организма и в целях обеспечения самой возможности функционирования основных социальных институтов и практик, создающих сложную архитектонику общественной жизни.

Неслучайно все без исключения социальные институты и практики декларируют в качестве базисных принципов реализации своих задач некий свод правил, соблюдение которых призвано легитимизировать деятельность отдельных индивидов и социальных групп, придавая ей справедливый характер. Между тем, в основе квалификации каких-либо действий или оценок, осуществляемых в рамках того или иного вида традиционной социальной практики, зачастую лежат не только исходно амбивалентные критерии интерпретации самого концепта справедливости, но и полярное разграничение ее агентов на тех, по отношению к кому требования справедливого отношения должны неукоснительно и безусловно соблюдаться, и тех, кто находится вне сословно, этнически или идеологически заданного круга субъектов, заключивших по умолчанию конвенцию взаимной справедливости. См.: БурноМ.Е. О характерах людей (психотерапевтическая книга). М., 2008; Волков П.В. Психологический лечебник: Разнообразие человеческих миров. М., 2013; Канарш Г.Ю. Социальная справедливость: философские концепции и российская ситуация. М., 2011.

Именно эта специфика справедливости как фундаментального морального понятия и социокультурного механизма, заключающаяся в антиномичности ее постулирования в качестве универсальной ценности, парадоксально допускающей дифференцированность конкретных моделей ее нормативной реализации, и придает идее справедливости ту теоретическую остроту и практическую неоднозначность, которые отчетливо обнаруживают себя в истории этической мысли и современной моральной философии. Иными словами, проблема справедливости остается одной из ключевых тем как для мыслителей-моралистов, так и для представителей разнообразных политических институтов и социальных практик прошлого и настоящего.

Этот лейтмотив явно улавливается в глубокой и яркой полифоничности авторского замысла книги А.П. с говорящим и проблемно открытым названием «Воздавать каждому должное...». Название этого фундаментального труда красноречиво свидетельствует: перед нами лишь вершина грандиозного айсберга авторских размышлений о сущности концепта справедливости и его роли в формировании краеугольных оснований человеческого общежития, скромно обозначенная уточняющим подзаголовком как «Введение в теорию справедливости». Можно предположить, что за ним, по законам жанра, должно последовать не менее развернутое изложение авторской теории справедливости и демонстрация ее аналитических и прогностических возможностей в ходе исследования состояния и «болевых точек» современного общества.

Однако уже на страницах данной монографии предпринимается успешная попытка соотнесения сугубо теоретических и историко-философских вопросов с осмыслением и оценкой современных социальных реалий, рассматриваемых сквозь призму основных концепций и типов справедливости. Среди чрезвычайно широкого спектра представленных в книге проблем, затрагивающих самые различные уровни и грани общественной жизни (от справедливости в семье до справедливости в глобальном геополитическом контексте), вполне предсказуемо, что с учетом информационной и морально-психологической резонансности трагических событий на Юго-Востоке Украины на первый план выступают две глубоко анализируемые автором исследования проблемы: соотношение границ справедливости и государственных границ и теория справедливой войны. Вооруженный конфликт на Украине - хрестоматийная иллюстрация неизменной актуальности и знаковых парадоксов как идеи справедливости в целом, так и доктрины справедливой войны.

Нельзя быть справедливым в отсутствие другого, по отношению к которому мы планируем, осуществляем и оцениваем свои действия. И наоборот: невозможно признать намерения, поступки и выводы иного субъекта справедливыми, если мы не соотнесли их с собственным видением того, что справедливо, а что нет. В этом-то и таится главный парадокс справедливости - принципиальная неуниверсализуемость ее критериев, эмпирически обнаруживаемая на фоне традиционного декларирования ее в качестве всеобщей и абсолютной нравственной ценности. Так, выступая под лозунгом восстановления попранной врагом справедливости, каждая из сторон конфликта эталоном ее ценностно-нормативной интерпретации неизменно считает собственную позицию, продиктованную мотивами обеспечения своей безопасности, защиты своего этно-культурного достоинства и своих, прежде всего политических и экономических, интересов. Как правило, рефлексия по поводу того факта, что противоположная сторона конфликта мыслит и, следовательно, действует с точностью до «наоборот», либо полностью отсутствует, либо не играет существенной роли при принятии решений с обеих сторон. А это, в свою очередь, служит катализатором противостояния и исключает саму возможность его урегулирования на основании «третьей» - универсальной модели справедливости.

Столь нехитрое рассуждение неизбежно приводит последовательно мыслящего аналитика к весьма печальному выводу о том, что любые рассуждения о возможности, условиях и рамках «справедливой войны» в заведомо несправедливом мире, т. е. в глобальном геополитическом пространстве, где изначально отсутствуют какие бы то ни было предпосылки для формирования общих «правил игры» и единого реестра критериев справедливости, носят абсурдно-беспредметный или опасно лицемерный характер. Ведь даже для ограниченного, сугубо инструментального, использования концепта справедливой войны необходимо предварительно оговорить целый ряд дополнительных условий и допустить некоторое количество идеализаций, лишающих его непосредственной укорененности в конкретной и неоднородной по своему содержанию социально-политической практике различных общественных систем.

Например, речь может идти как минимум о двух равно несовершенных в самих своих основаниях и основных механизмах реализации вариантах согласования единых параметров справедливой войны: 1) идеологически аксиоматизировать позицию одной из воюющих сторон (на деле, разумеется, своей собственной) в качестве безусловно справедливой, что влечет за собой автоматическую морально-психологическую дискредитацию позиции и статуса противоборствующей стороны; 2) расширить диспозиции участников конфликта за счет появления в ней условно независимой инстанции, выступающей в роли объективного арбитра или посредника при согласовании шагов обоих оппонентов к примирению. Однако ни в первом, ни во втором случае нет достаточно надежных гарантий, позволяющих в полной мере избежать опасной подмены моральной мотивации действий участников конфликта сугубо прагматическими задачами максимально эффективной реализации их экономических и геополитических преференций или прямыми притязаниями на установление безраздельного силового, идеологического или иного по своему характеру господства.

В этих условиях апелляция к требованиям справедливости приобретает явно демагогический оттенок с налетом софистической уверенности в безграничности возможностей логической техники манипулирования любыми понятиями и доводами в ходе доказательства своей правоты, т. е. становится удобным и потому весьма востребованным способом аргументации в пользу наболее выгодной для конкретных субъектов в конкретных обстоятельствах позиции. Недаром спекуляции на тему защиты справедливости стали общим местом привычной политической фразеологии наших дней, нередко паразитирующей на естественной психологической потребности человека в эмоциональном и коммуникативном удовлетворении потребности в справедливости как проявлении особого рода альтруистического чувства или целой палитры реактивных альтруистических порывов и переживаний. Последняя включает в себя как негативные состояния психики - прежде всего негодование, персонифицируемым объектом которого может оказаться конкретное лицо, группа лиц или определенный социальный институт, идентифицируемые моральным сознанием и опытом с непосредственным источникам несправедливых действий или суждений, так и сложное сочетание элементов созидательно-позитивных мотивов сочувствия и со-действия - главным образом сострадание к участи жертв частных или системных проявлений несправедливости в межличностной сфере, а также в политико-правовой, производственно-распределительной и других общественных практиках, и стремление к восстановлению несправедливо попранных прав и оказанию иной посильной помощи пострадавшим от тех или иных актов несправедливости.

Подобная гамма ярко окрашенных эмоциональных состояний и инициируемых ими поведенческих сценариев - неотъемлемая часть морального и житейского опыта любого современного человека, а провоцируемая очевидной амбивалентностью как аксиологических, так и психологических интенций, параллельно представленных в его отношении к императиву справедливости, рефлексия - необходимый эвристический прецедент и одновременно наиболее доступный инструмент проблематизации концепта справедливости в пространстве традиционного для европейской философской культуры этического дискурса. Тем самым закладываются необходимые идейные, ментальные и отчасти даже методологические основания для формирования в общественном сознании антагонистических архетипов справедливости, достигающих своей предельной полярной концентрации и конкретизации в условиях конфликта ценностей или интересов на любом из уровней социальной организации или национально-государственных отношений. Квинтэссенцией этой нормативно-ценностной и психологической дихотомии справедливого и несправедливого, принимающей в плоскости обыденного сознания форму непримиримой оппозиции своего и чужого, оказывается ситуация войны как открытого вооруженного противостояния, в ходе которого стороны утверждают свое понимание справедливости посредством физического уничтожения оппонентов или прямой угрозы а их адрес. А потому именно идея справедливой войны, а точнее, сама возможность однозначной классификации военных конфликтов (особенно локальных вооруженных конфликтов в современном мире) в качестве справедливых и несправедливых становится поводом задуматься о парадоксальности справедливости как таковой, по крайней мере, в пространстве нравственного опыта и морального рассуждения.

Учитывая все сказанное выше и заранее принимая вполне объяснимые упреки в субъективности моих оценок и вкусовой пристрастности, хочу отметить, что одним из наиболее ярких, интересных и аналитически провокативных сюжетов рассматриваемой книги является именно определение и всестороннее осмысление основных парадоксов справедливости, поскольку этот исследовательский ход позволяет придать образу справедливости по-настоящему объемный, многомерный и неоднозначный характер. Данной проблеме посвящен второй раздел первой главы книги «Справедливость как ценностно-нормативная категория», который так и называется: «Парадоксальность справедливости»³⁶. Содержание указанного раздела книги - яркий пример того, как теоретически фундированный и логически безупречный в своей аргументационной композиции философский текст может быть в равной мере, но, разумеется, в различных аспектах и ракурсах его восприятия интересен и полезен и специалисту-этику, который, несомненно, высоко оценит предложенные автором свежие идеи и оригинальные мыслительные ходы, и студенту, изучающему историю и основы моральной философии, и читателю-дилетанту, искренне стремящемуся расширить свою эрудицию и разобраться в ключевых мировоззренческих вопросах. Говоря иначе, перед нами тот текст, который следовало бы прочесть, пусть даже ограничившись тем самым лишь фрагментарным знакомством с содержанием представленной книги в целом. Этот текст отлично мобилизует собственную мысль читателя и успешно аккумулирует его моральные интуиции, заставляя нас не только напряженно следить за цепочкой приводимых автором доводов, но и невольно «примерять» их к тем реалиям социальных отношений и общественных практик, в которые мы вовлечены. Причем подобный эффект достигается за счет как максимально точного определения автором круга наиболее острых вопросов для обсуждения, так и самой авторской манеры их изложения, сочетающей убедительность и полноту доказательств с уместностью остроумных комментариев. ПрокофьевА.В. Воздавать каждому должное... Введение в теорию справедли-вости. С. 23-36.

В этих условиях, бесспорно, нет ни малейшей необходимости передавать содержание означенного раздела книги, однако представляется возможным высказать ряд собственных соображений и комментариев по поводу поднимаемых в нем проблем. Так, к трем рассмотренным автором парадоксам справедливости (парадоксу «определенности неопределенного», парадоксу «значимости незначимого» и парадоксу «моральности аморального») попробую прибавить еще один - четвертый по счету парадокс. Сохраняя авторскую стилистику, условно назовем его парадоксом «контракторности (согласованности) не подлежащего обсуждению». Он призван показать, что рассмотрение справедливости в качестве продукта и одновременно инструмента согласования базовых представлений о ценностно-нормативном минимуме для членов какого-либо социального сообщества дезавуирует свойственную традиционному образу справедливости дистанцированность от любых субъективно обусловленных или релятивируемых, а потому чреватых злоупотреблениями и тем самым лишающих ее безупречной санкционирующей чистоты мотиваций и максим.

В таком контексте и во многом вопреки точке зрения автора книги не столь уж лишенными оснований оказываются попытки некоторых мыслителей и моралистов, апеллируя к парадоксальности концепта справедливости, нормативно эмансипировать ее требования, выведя их за пределы морали и лишив статуса категорически вмененного «минимума нравственности». Более того, рискну заметить, что подобная диспозиция имеет давнюю историю и даже общеизвестную терминологическую конвенцию. Если несколько смягчить исходный тезис о необходимости лишения справедливости статуса «минимума морали», то возникает отнюдь не безосновательное желание напомнить о высказываемой рядом мыслителей гипотезе полного или частичного ценностнонормативного отождествления ее с правом, а точнее, с фундаментальными основаниями системы естественного права. У подобной позиции есть много смысловых и структурных нюансов в оценке конкретного соотношения правовой и моральной императивности, однако ее центральная интенция идейно едина и логически очевидна: справедливость как универсальная и внутренне консолидированная ценностно-нормативная конструкция призвана ориентировать человека, сознательно интегрированного в определенное сообщество людей, не на обеспечение условий для воплощения идеала совершенного социального устройства или достижение максимального внутреннего совершенства в качестве отдельного морального субъекта, а на реализацию необходимого минимума обязательств по поддержанию целостности общества, стабильности его институтов и исключению проявлений агрессии из всех социальных практик.

То есть справедливость, подобно праву, может быть, говоря словами В.С. Соловьева, редуцирована к механизму «обязательной реализации минимума добра», т. е. «низшего предела или минимума нравственности», зафиксированного как в традиционных установках обыденного сознания, так и в законодательных формулах правосознания. Достаточно вспомнить латинское слово «юстиция» (justitia), означающее «справедливость, законность» и этимологически идентифицирующее справедливость с правом. Юстиция, как известно, является сферой правового поля, образованного человеком как субъектом первичного права. Иначе говоря, юстиция есть правосудие, вид правоохранительной и правоприменительной деятельности, в которой и реализуется тот самый необходимый императивно-ценностный минимум, регламентирующий социально-ответственное поведение людей в рамках конкретного национально-государственного сообщества. Таким образом, есть основания предположить, что понятие справедливости уже на семантическом уровне обнаруживает независимый нормативный статус и преимущественно инструментально-технологический характер, т. е. специфическую применимость в конкретной социальной практике и при условии строгой регламентации положения субъектов, в отношении которых действуют императивы справедливости.

Однако можно возразить, что вышеприведенные рассуждения допустимы только с учетом обязательного уточнения того, какой тип понимания морали мы принимаем за основу и насколько его нормативное ядро способно интегрировать требования справедливости или, по крайней мере, не вступать с ними в открытую и жесткую императивно-ценностную конфронтацию. А значит, перед нами пропорция с двумя неопределенными величинами: чем меньше точек соприкосновения между ними, тем более автономной инстанцией выступает справедливость. И наоборот: чем больше общих интенций обнаруживают и фиксируют в сфере реализации принципов нравственного и справедливого наш житейский опыт и моральная интуиция, тем глубже основания, позволяющие нашему сознанию утверждать, что имманентными свойствами морали являются плюралистичность и отчасти диалектичность ее фундаментальных ценностей и императивов. Более того, очевидная парадоксальность справедливости становится знаковой проблемой и одновременно характерной чертой самосознания европейской цивилизации, а также оказывается своего рода зеркалом, отражающим парадоксальность и полифоничность как самой идеи морали, так и духовной культуры в целом.

К.Е. Троицкий. Достоинства книги А.П. невозможно поместить в небольшой отзыв, в работе присутствует и актуальность темы, и глубина анализа, и обширная библиография. Обоснованность обозначения книги как «введения» подтверждает хорошо прослеживаемая исследовательская «беспартийность» автора, желание вникнуть в линию аргументации различных мыслителей и отсутствие стремления загородить их своими оценочными взглядами. Безусловно, работа не обещает легкого чтения, но это компенсируется аккуратностью по отношению к разбираемым дискуссиям, вниманием, даже уважением к сложности затрагиваемых тем, так как каждая из них представляет обширный пласт в научной литературе. Все это не позволяет злоупотреблять обобщениями и упрощениями. Книга А.П. не знает аналогов на русском языке; в ней не просто анализируются основные направления подходов, но речь идет об осмыслении самых последних дискуссий по этой теме. Автор работы не забывает и о возможных вариантах «вписывания» проблематики справедливости в общую этическую мысль, а также особо касается вопроса границ идеи справедливости.

К сожалению, основные дискуссии относительно теории справедливости разворачиваются почти исключительно на страницах зарубежных изданий и в первую очередь, конечно, на английском языке, что становится причиной малой осведомленности о новейших достижениях в данной области даже профессиональных философов (что тогда говорить о студентах и рядовых читателях!). Книга А.П. способна помочь если не ликвидировать этот пробел, то сделать в это очень большой вклад, но это потребует и определенной доли усилий от «реципиента». Вдумчивый читатель сам сможет оценить достоинства книги, которая способна послужить отправным пунктом для самостоятельного включения в исследование проблематики идеи справедливости. Остается только надежда, что в следующем издании автор опубликует библиографический список и именной указатель. В нижеследующем комментарии хотелось бы отвлечься от перечисления многочисленных достоинств и остановиться на нескольких вопросах, которые возникли у меня как лишь одного читателя после прочтения этой интересной работы.

Первый вопрос скорее методологический. Он касается произошедшей смены фокуса, с которого производится разработка отдельных структурных и тематических разделов книги. На протяжении большинства глав книги исследование строится через критический разбор центральных течений в этической мысли, которые затрагивают проблему понятия, области или практического применения идеи справедливости, основные современные работы в англоязычной философии по этой теме, многообразие мнений в перспективе различных школ и направлений. Но подход по какой-то причине меняется в том месте, где идет обсуждение идеи справедливости по отношению к международным отношениям. Глава 6 посвящена почти исключительно (не считая краткого описания модели М. Уолцера и А. Макинтайра в параграфе 6.1) критическому анализу взглядов Дж. Ролза. Но очевидно, что темы параграфа 6.2. «Распределение ресурсов между народами» и особенно параграфа 6.3 под названием «Концепция космополитической справедливости», если, конечно, и связаны со взглядами Ролза, как и почти все отделы современной дискуссии по теории справедливости, то не сводятся к ним. Конечно, Ролз задает важнейший смысловой центр в дискуссии по вопросу «Теории справедливости», особенно в англоязычной литературе формулирование новых идей в этой области во многом разворачивается через разработку или критику высказанных американским философом позиций. Но надо учитывать, что ведь и сам Ролз разворачивает свое исследование в ставшей классической книге «Теория справедливости» через критику и подчеркивание концептуальной несостоятельности утилитаризма³⁷. Кроме того, ряд учений в этой области имеет иные, независимые от учений Ролза основания.

Одна из рекомендуемых А.П. книг по концепции космополитической справедливости, которая принадлежит Дж. Брок, под названием «Глобальная справедливость. Космополитический взгляд»³⁸, конечно, содержит отдельный раздел, где происходит ревизия взглядов Ролза, более того, автор строит свое теоретическое размышление через дополнение и адаптацию известного выбора за «занавесью неведения», но книга совершенно не сводится лишь к этому. Здесь и попытка разбора самостоятельных истоков идеи космополитизма, критика взглядов приверженцев национального либерализма Д. Миллера и Й. Тамир, практические аспекты концепции космополитизма. Если подытожить, то в разделе у А.П. не содержится даже «эскиза» идеи космополитической справедливости. Эта идея используется исключительно в инструментальных целях для указания на слабости теории Ролза, которая не учитывает глобального и транснационального аспекта, для которого по- прежнему единицей носителя институциональной идеей справедливости является национальное государство.

Второй вопрос терминологический. В книге А.П. слово «честность», так же как прилагательное «честный» со своим антонимом «нечестный», встречаются не просто часто, но являются и смыслообразующими, это касается как обобщений автора, так и относительно приводимых цитат³⁹. Более того, «нечестный» присутствует в рабочем авторском определении понятия справедливости⁴⁰, из которого получается, что справедливость «не допускает нечестных преимуществ», но что такое нечестные преимущества? Нельзя ли Именно этот момент дает основание для У Кимлики, одним из смысловых центров книги которого также является идея справедливости, но в контексте современной политической философии, начать свой анализ с рассмотрения взглядов утилитаристов, см.: Кимлика У. Современная политическая фило-софия: Введение. М., 2010. Brock G. Global Justice. A Cosmopolitan Account. N.Y., 2009. Некоторые наиболее важные случаи применения слово «честность» и «чест-ный» можно встретить в следующих фрагментах книги: Прокофьев А.В. Воз-давать каждому должное... Введение в теорию справедливости. С. 14, 222, 229, 237, 241,242, 243, 304, 306, 403-405, 420.

Там же. С. 20. сказать, что справедливость не допускает несправедливых преимуществ? Возникает вопрос: какое отношение между понятиями «честный» и «справедливый» в книге, являются ли они синонимами, дополняют друг друга, пересекаются? Если это синонимы, то в определении допускается ошибка, то есть определяемое определяется через себя же. Если нет, то представляется, что анализ дихотомии «честный/нечестный» было бы очень желательно включить в следующем издании книги. На страницах книге автор не проясняет подобных возникающих вопросов.

А.П. высказывался в том смысле, что слова «честный» и «честность» присутствуют в книге в значении английских слов “fair” и “fairness”, вероятно, с аллюзией к постулированию Ролзом «справедливости как честность» (мысль, которую он высказал в «Теории справедливости» и развил в позднейших работах)См., например: Rawls J. Justice as Fairness. A Restatement. Cambridge-L., 2001.. Но на страницах книги нигде не поясняется этот важный момент и не развивается мысль о том, что же собственно значит «честность», пускай и согласно Ролзу. Это затрагивает и важный вопрос языковых отличий. Книга, которая строится преимущественно на осмыслении англоязычной традиции, разумеется, неизбежно столкнется с подобными трудностями.

Безусловно, невозможно подробно охватывать эти моменты, не рискуя увеличить объем «введения» до многотомной «энциклопедии», но указание, что тот или иной термин, который порой сложно распознать в русском переводе и который имеет определенную традицию понимания в мысли, - это, вероятно, очень важно. В английском языке есть два слова, которые часто переводятся как «честность»: honesty и fairness, каждое из них имеет свою смысловую специфику, но в русском языке оба значения часто передаются одним словом. Получается, что слово «честный» является многозначным.

Более того, оно может выступать в близком по значению к другим словам, например: «добросовестный», «правдивый», «справедливый», «целомудренный», «трудолюбивый», «ответственный» и т. д. Например, «он честно делает свою работу», «он ответил честно, ничего не утаивая», «они разделили добычу по-честному». В последнем случае это максимально сближается, что они разделили добычу по-справедливому. Важен здесь еще следующий момент. Слово «честный» отсылает к существительному «честь», что совершенно не укладывается в предлагаемую в первой главе и в заключении схему деления на «этику любви» и «этику справедливости», где «этика справедливости» представляется чем-то более обыденным, приземленным, рутинным и негероическим. С этим связан третий вопрос.

Этот вопрос концептуальный. Во введении и заключении к своей книге А.П. выделяет две этики, или, скорее, два подхода к этическому размышлению. Один он называет «этикой справедливости», тогда как второй «этикой любви». Понятна интенция автора. Тема справедливости вовсе не исчерпывает всего этического содержания, более того, сама идея справедливости у разных философов, а порой и в различных книгах одного и того же философа, может как становиться центральной точкой размышления, так и приобретать вспомогательный характер, а порой почти исключаться из рассуждения. В самой разбираемой книге много внимания уделяется границам справедливости, которые вовсе не идентичны границам этического. Более того, автор стремится включить, а также охарактеризовать имеющийся дискурс об идее справедливости в отечественной мысли. Но возникают сомнения и вопросы: почему граница проводится между «этикой любви» и «этикой справедливости»? Претендует ли эта схема на сколь-либо исчерпывающее деление? Стоит ли перегружать книгу этим? Куда отнести того же Канта? Почему в подобном разделении А.П. опирается на П. Рикёра, которого нельзя причислить к англоязычной традиции, да к тому же «отягченного» герменевтической традицией, ведь в концептуальных вопросах, насколько мне видится, автор всегда опирается на достижения англоязычной мысли?

Деление на две этики или две морали (что в смысловом отношении в разбираемом вопросе очень близко друг к другу) имеет давнюю историю в Западной мысли. Она восходит в современном виде как минимум к известному делению: «Божье - Богу, Кесарево - Кесарю». Затем это приобретает свои наиболее важнейшие черты в учении Августина, у Фомы Аквинского, в учении Мартина Лютера. В конце XIX в. в качестве ревизора двухчастного деления выступает Ф. Ницше с его моралью рабов и моралью господ. Почему А.П. решил не опираться на двухчастное деление этик или моралей, предложенное, например, М. Вебером, М. Шелером? Или, если брать англоязычных авторов, то А.Д. Линдсея с «моралью совершенства» и «моралью долга»⁴², Л. Фуллера с «моралью стремления» и «моралью долга»⁴³? Наконец, А.П. не объясняет, почему он предпочел деление П. Рикёра делению на «этику справедливости» и «этику заботы», которое произвела К. Гиллиган. Кстати, в самой книге «этика заботы» рассматривается, более того, упоминается как К. Гиллиган, так и другая ее представительница В. Хелд⁴⁴, тогда возникает еще и вопрос: как соотносится «этика заботы» и «этика любви»?

Сама идея деления на две этики также порождает ряд вопросов. В каких отношениях находятся между собой «этика любви» и «этика справедливости»? А.П. говорит в начале книге о возвышенном/избыточном и среднем/эквивалентном, но высшем по отношению к чему? Не до конца прояснено, как к этому разделению относится фиксируемая автором в самом начале книге «напряженная амбивалентность, свойственная восприятию справедливости»⁴⁵, когда Аристотель пишет о ней как о «величайшей добродетели», а Юм как об «осмотрительной и ревнивой»⁴⁶. При этом эта амбивалентность проецируется и иллюстрируется «восприятием» идеи справедливости в отечественной этической мысли. Получается, что деление, опирающееся на П. Рикёра, используется для акцентирования течений в отечественной мысли. Сама же книга посвящена разбору в первую очередь англоязычной дискуссии... Возникает вопрос о целесообразности рассмотрения этой линии, которая интересна сама по себе, но, возможно, в силу неоднозначности избыточна и излишне «отягощает» текст «Введения в теорию справедливости». Этот вопрос становится еще более выпуклым, так как в заключение книги автор говорит о различных режимах («режиме этики справедливости» и «режиме этики любви»). Какой критерий должен регулировать переключение этих режимов? Или кто должен отвечать за него?