Принципы культурогенеза в режимных сообществах. Социально-антропологический анализ российской армии второй половины XX века

Целью труда в этом случае является не достижение рационального эффекта, а подавление личности деятеля самой абсурдностью его действий, которые ему неизбежно предписаны. И работы по его поддержанию ведутся, во-первых, бессмысленно непрерывно, во-вторых, их цель подчеркнуто репрессивна. В советско-российской армии лишенный смысла труд переосмыслен из рациональной деятельности в иррациональную, в качестве средства репрессивного управления. В то же время подчеркивается, что вовлечение солдата в систему нелегальных, но рациональных трудовых отношений, направленных, как правило, на решение материально-бытовых проблем его командиров, часто воспринимается самими солдатами позитивно, именно благодаря рациональной основе труда такого рода, с одной стороны, и мелким материальным и/или моральным компенсациям, с другой.

В результате описания, интерпретаций и анализа полевых материалов, осуществленного в первой главе делаются выводы относительно принципов социогенеза в режимных армейских сообществах, специфика которых обусловлена образованием «органического» сообщества в условиях его «механической» консолидации. Важным концептуальным решением является применение теории лиминальности А. ван Геннепа Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М.: Восточная литература,1999 и В.Тэрнера Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983; Turner V. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca - New York: Cornell University Press, 1977 к анализу процессов десоциализации/ресоциализации военнослужащих. Фактор механической консолидации сообществ военнослужащих представлен сферой официальных формализованных отношений в армии, комплектующейся принудительно, и формирует в сообществе призывников атмосферу культурного вакуума, которую В.Тэрнер определил как «пустыню бесстатусности». Задаче ее преодоления подчинен механизм органической самоорганизации социума, в котором открываются общие адаптационные закономерности культурогенеза, включающие социальное структурирование, социальную мобильность, формирование системы ценностей, идентичностей и норм взаимодействия.

Десоциализация личности осуществляется через десемиотизацию гражданского информационного поля, и осуществляется с целью ресоциализации в новой сфере специфических армейских отношений и в новом качестве. Официальная система, лишая людей свободы, не предлагает никаких стимулов и компенсаций, и поскольку сфера устава, как официального регламента в мерах воздействия на тело и психику солдата ограничена своей собственной природой - законом, постольку ее дополняет «дедовщина» - неограниченная в средствах воздействия на личность неуставная система доминантных отношений. Механизм тотального социального контроля реализуется во взаимодействии обеих систем, формальной и неформальной - «уставщины» и «дедовщины», являющихся друг для друга ресурсами влияния. В этом взаимодействии цель тотального контроля достигается в совершенном виде - приведение человеческого сознания к средней норме идеальной строевой единицы, подчиняющейся сигналам-командам на уровне рефлексов. Он осуществляется через процесс десоциализации гражданских личностей, который сопровождается процессом десемиотизации информационного поля коммуникаций: с одной стороны, десоциализация запускает процессы редуцирования семиотической многомерности культуры, с другой, система десемиотизации смыслов человеческой деятельности (реализуемая через ее автоматизацию) сама по себе является мощным механизмом десоциализации.

Многие из, выявленных в системе неформальной самоорганизации военнослужащих, базисных культурных алгоритмов, такие как ритуал инициации, аналогичны наблюдаемым в архаических и традиционных культурах, свидетельствуют о глубине социально-антропологических процессов, скрывающихся за трансформацией общественного сознания в режимных сообществах. В результате проведенного анализа делается вывод о том, что именно эти базисные социо- и культурогенные механизмы лежат в основе устойчивости дедовщины к применяемым контрмерам со стороны закона и гражданской общественности.

Глава II. «Символы иерархии в социогенезе режимных сообществ. Семиотика экстремальных коммуникаций» представляет собой семиотический анализ знаков и символов социальной иерархии и доминантных отношений. Здесь предпринимается попытка исследования семиотики насилия в динамике его социального функционирования.

В 1-м разделе «Знаки и символы иерархии в системе жизнеобеспечения» рассматривается система жизнеобеспечения, (взятая к рассмотрению в ее классической этнографической триаде «пища, жилище, одежда») и ее знаково-символической трансформации с целью статусно-иерархической репрезентации неформальных социальных страт, а именно: §1 «Социально-знаковая трансформация военной формы», §2 «Знаковая организация пространства», §3 «Статусная знаковость в системе питания». Доминантные отношения оформляются в детально разработанной системе статусных символов, охватывающей символическую трансформацию одежды, жилого пространства, прочих систем жизнеобеспечения, включая правила приема и распределения пищи согласно статусам неформальной иерархии.

Во 2-м разделе «К проблеме социокультурной функции когнитивных структур» посредством семиотических интерпретаций с использованием этологического подхода исследуется спектр бессознательных структур в их социальной продуктивности и символических проявлениях. В §1 «Феномен бессознательного и архетипические образы. Сравнительный анализ теоретических подходов» осуществляется методологический анализ основных концепций и научных направлений, в рамках которых сформировались исследовательские традиции, работающие с феноменом бессознательного, и социо-культурным значением связанных с ним когнитивных структур, вырабатывается оперативное понятие архетипа, путем анализа и сопоставления методологического синтеза концепций коллективного бессознательного аналитической психологии школы К.Юнга, надсознательных явлений культурно-исторической психологии школы Л.С.Выготского и его последователей, интерпретации типов бессознательного А.Г.Асмолова, семиотических универсалий школы Ю.М.Лотмана, и разнообразных подходов семиотической антропологии к социогенной роли символа, представленных в работах К. Гирца Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭЕН, 2004, М. Сингера Singer M. Man's Glassy Essence. Explorations in Semiotic Anthropology. Bloomington: Indiana University Press, 1984; Singer M. Semiotics of Cities, Selves and Cultures. Exploration in Semiotic Anthropology. Berlin - New York: Mouton de Gruyter, 1991, Р. Парментьера Parmentier R.J. Signs in Society. Studias in Semiotic Anthropology. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1999, П. Флинна Flynn P.J. The Ethnomethodological Movement. Sociosemiotic Interpretations. Berlin - New York: Mouton de Gruyter, 1991 и других. Дается подробный анализ проблемы «архаического синдрома» и связанной с ним дискуссии в отечественной этнологии, в свете современных подходов семиотической антропологии и на основе информационных теорий социо- и культурогенезаАрутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М.: 1989; Geertz C. The Interpretation of Culture. N.Y.: Basic Books, 1973.

Относительно феноменологии архетипических символов исследователи не пришли к единому мнению ни по поводу архетипического, ни по поводу символического. Однако, вне зависимости от степени «архетипизации» символа в разных социальных и психологических концепциях, понимание влияния надличностных факторов на ход процессов культуро- и социогенеза, так или иначе находит отражение во всех социологических теориях, в которых исследуется символ как важный фактор социальных процессов - в бихевиоризме Г. Мида Mead G.H. Mind, Self, and Society. From the Standpoint of a Social Behaviorist. Chicago: The University of Chicago Press, 1934, в феноменологической социологии А.Шютца Шюц А. Избранное: мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004., в онтологии символа Т. Парсонса Parsons T. The Social System. N.Y.: Free Press, 1951, в символическом интеракционизме Г. Блумера Blumer H. Symbolic Interactionism. Perspective and Method. Berkley: University of California Press, 1969, в структурной социологии С.Эйзенштадта Eisenstadt S. Symbolic Structures and Social Dynamics // Structural Sociology. (Ed. by I. Rossi) N.Y.: Columbia University Press, 1982, в «теории символа» Н.Элиаса. Elias N. The Symbol Theory. London: Sage, 1991 В сравнительном анализе классических социологических теорий символа О.А.Кармадонов показывает, что практически у всех теорий, школ и направлений социологии в области понимания феноменологии символа больше общего, чем различного Кармадонов О.А. Социология символа. М., 2004. Это вполне иллюстрируется эвристикой Толкотта Парсонса, «примирившего» символ и со структурой и с действием, в результате чего «абсолютная несовместимость теории социальных систем, идей бихевиоризма и символического интеракционизма» оказалась не такой уж абсолютной. Не зависимо от того, чем являются символы - «продуктами спонтанной деятельности архетипической психики» Эдингер Э.Ф. Эго и архетип. Индивидуализация и религиозная функция психологического. М., 2000, с. 104, образной проекцией глубинных психологических структур, или результатом осмысления историко-культурного наследия своего народа в процессе социализации личности, большинство исследователей сходится на том, что символические системы выражают историко-культурную обусловленность социального мира и коммуникативных принципов Банников К.Л., Месштыб Н.А. VIII Международный конгресс «Общества охотников и собирателей» CHAGS-8 // Этнографическое обозрение. 1998, №6. Данный аспект исторического развития традиционных сообществ, вовлеченных в процессы модернизации, является одной из центральных тем международных научных дискуссий еще и потому, что способствует понимаю механизмов дестабилизации, маргинализации и экстремализации локальных культур, и, соответственно, возможных путей их преодоления Банников К.Л., Месштыб Н.А. Международный конгресс «История Арктики и субарктических регионов» // Этнографическое обозрение. 1999, №1.

На основе интерпретаций различных научных подходов к социальной и культурогенной функции символа, в рамках настоящего исследования вырабатывается особый взгляд на его системообразующий феномен. Системообразование как «базовый инстинкт» проявляется во всем процессе развития человеческой мысли на пути от космогонических интерпретаций мироздания к научному знанию Банников К.Л. Наука и шаманство: диалог мировоззрений // Восток. 1997, №5. И если выживание животного зависит от инстинктов, то выживание человека как существа, живущего за счет «специфического способа деятельности», основанного на «абстрагированной системе внебиологических средств», благодаря которой «направляются в социально значимых руслах биологические потенции человеческих индивидов и осуществляются процессы индивидуальной и коллективной деятельности людей» Маркарян Э.С., Арутюнов С.А. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. Ереван, 1983. В данном предложении цитируется одно из определений культуры, приведенное в вышеупомянутой монографии, и отвечающее основным теоретическим положениям настоящего исследования. зависит, соответственно, от другого «специфически человеческого внебиологического инстинкта». Этот «внебиологический инстинкт» самосохранения условно назовем «инстинктом гармонии смыслов». Способность человека жертвовать своей конкретной жизнью ради неких абстрактных убеждений убедительно доказывает, что инстинкт гармонии смыслов доминирует над биологическими инстинктами, относя к области смыслообразования саму феноменологию жизни человека, как существа одновременно биологического и надбиологического. В свете передовых культурно-антропологических теорий этот тезис выглядит чем-то большим, чем просто метафорой. «Одной из глубочайших, едва ли не инстинктивных потребностей человека является стремление к гармонии, выражающееся в постоянном упорядочении, структурализации и классификации мира феноменального и мира умопостигаемого. Человек как будто всегда подсознательно ощущал чужеродность всего окружающего, собственную «заброшенность» и уязвимость, но, сознательно протестуя против этого, всегда стремился приблизить к себе мир, убеждая себя в родственности своей всему сущему (тотемизм), в разумности этого сущего (анимизм), в возможности взаимодействия с ним (магия), в изначальной положительной его направленности и «опекающей» сущности (религия), и, наконец, в познаваемости (философия, наука). Очевидно, что стремление к гармонии есть, по сути, стремление к сохранению человеческого рода в витальной и ментальной плоскостях» Кармадонов О.А. Социология символа. М., 2004, с.5. Очевидно и то, что инстинкт самосохранения человека, - «животного, висящего в паутине смыслов, сотканной им самим», спроецированный на выше названные плоскости, реализуется в исключительно информационной парадигме, что порой означает то, что в некоторых ситуациях, детерминированных этнической культурой, продолжение физического существования оказывается не совместимо с существованием человеческим Банников К.Л. Представления о жизненной силе в традиционных японских верованиях // Этнографическое обозрение. 1997, №3. И наоборот, гибель человеческого тела является условием продолжения жизни человеческой личности. Такими дилеммами, к примеру, полна социальная история Японии с ее культурой самоубийств, позволяющей «сохранить лицо». Этим же отличается подавляющее большинство из случаев суицида в армии, когда человеку оказывается более предпочтительным расстаться с жизнью, чем жить с поглощающей ее смысл системой «ценностей» «дедовщины». Эта печальная закономерность становится понятной, если учесть тот, уже доказанный факт, что символ был активным фактором антропогенеза, то есть не просто создавался человеком, но и создавал человека. О семиотических принципах антропогенеза Клиффорд Гирц писал следующее: «Что произошло с нами (людьми - К.Б.) в ледниковый период - это то, что мы были вынуждены отказаться от систематичности и точности детального генетического контроля над нашим поведением <…>. Чтобы восполнить недостаток информации, требующийся для того, чтобы мы были в состоянии действовать, мы были вынуждены, в свою очередь, все в большей и большей степени полагаться на культурные источники - аккумулируемый фонд значимых символов. Таким образом, данные символы - не просто выражения, инструменты или абстрактные корреляты нашего биологического, психологического и социального бытия; они - его необходимые условия. Без людей нет культуры, это несомненно, но в равной степени - что более примечательно - без культуры нет людей» Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭЕН, 2004.

В поисках витальной и ментальной феноменологии символа исследователи семиотических систем идут еще дальше, за пределы социокультурной обусловленности, за которую выносит и область происхождения архетипов коллективного бессознательного, относя ее, согласно предположению Ю.М.Лотмана, к объективным законам мироздания Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2000. С.258. Но проблема социально-антропологического понимания архетипа состоит не в существовании объективных законов, а в способности человеческого сознания, его фундаментальных когнитивных структур, их обнаруживать и интерпретировать. Эта способность предполагает наличие неких констант сознания, точнее, когнитивных принципов, обеспечивающих возможность познавательной активности человека, качестве которых, в рамках настоящего исследования, рассматривается феномен архетипа, являющихся выражением фундаментальных когнитивных процессов, обеспечивающих мышление такими качествами как системность, образность, смысловая многомерность и т. д.. Конкретизация архетипов в круге базовых когнитивных структур осуществляется на основе предшествующих настоящей работе исследований древнейших функционирующих мифоритуальных систем. Так например, мифоритуальные системы древней Японии, наполнив в свое время метафизическим смыслом идеологические оболочки политогенеза, и продолжающие сохранять социо-культурную актуальность по сей день, позволяют выявить их связь с базовыми когнитивными принципами человеческого сознания как такового. Например, класс богов «мусуби-но ками», представленных в космогоническом мифе в качестве неперсонифицированной креативной силы, есть не что иное как интерпретация когнитивной категории системного порядка, выраженной в сакральном коде, но не утратившей своей этимологии. «Мусуби-но ками» дословно - «божества связи», в широком смысле слова, «системного порядка», который в языке многих народов мира есть синоним осуществления, зачатия («завязь плода», «вязать собак»), креации - космогонии. С тех пор и по сей день для японца сакрально обозначить предмет - это повесить на него веревку, священный шнур симэнава. Аналогичное семиотическое значение субститутов жизненной силы имеют в мировой культуре пояса; их семиотическое значение универсально, и «дембельские ремни» современных солдат не являются исключением, напротив, их семиотический статус максимально высок, и эти сакрализованные ремни являются основными инструментами в ритуалах солдатских инициаций, спонтанно сложившихся практически во всех воинских коллективах. Другой пример методологической обоснованности сравнительной мифологии для анализа культурных процессов современных обществ дает еще один эпизод древнейшей мифологии японцев, имеющий этологический характер. Речь идет о маркировании структуры космоса богом-демиургом посредством собственных физиологических отправлений. Принцип аналогичного переосмысления физиологии в системе актуальных социообразующих символов, который мы наблюдаем на примере физиологического символизма армейских доминантных отношений, говорит об архетипизации сознания, вовлеченного в специфическую ментальную среду режимных сообществ.

На основе методологически интегрированного разнообразия теоретических подходов в §2 «Символическое и физиологическое: образ тела и образ мира» второго раздела второй главы, анализируются конкретные проявления архетипического символизма в организации социального взаимодействия среди военнослужащих и его ритуальной институализации. Анализ осуществляется с учетом новейших достижений в области этологии Бутовская М.Л. Этология человека: история возникновения и современные проблемы исследования // Этология человека на пороге XXI века. М., 1999 и структурной мифологии Lincoln B. Theorizing Myth. Chicago - London: The University of Chicago Press, 1999, позволяющих сопоставить и интерпретировать актуализацию частей тела и физиологических актов в качестве символических инструментов социального структурирования.

Иерархические отношения оформленные в системе символов, охватывают не только предметный мир личности и подсистемы жизнеобеспечения, но подвергают символической трансформации и ее психофизиологические состояния - сон, физиологические функции, санкционируют знаковую трансформацию самого человеческого тела посредством татуировок, шрамов и генитальных операций, направленных на статусное «улучшение» половых органов всевозможными надрезами и имплантантами. Эти статусные демонстрации тела, специфические для современных экстремальных групп, некоторых архаических сообществ, а также и некоторых видов высших животных Бутовская М.Л. Мы и они: эволюция социальности в отряде приматов и проблема происхождения человеческого общества // Биоархеология. Вып.1, М.: 2003 являют собой свидетельства символического переосмысления физиологии Бутовская М.Л. Этология человека: история возникновения и современные проблемы исследования // Этология человека на пороге XXI века. М., 1999; Бутовская М.Л. Язык тела: природа и культура. М.: Научный мир, 2004. , и свидетельствуют о глубине распада смысловых информационных объемов культуры - а именно, до первичного уровня моносемантики, на котором единственным средством воспроизводства и ретрансляции социально-значимых смыслов оказывается тело.

В символическом осмыслении/восприятии собственного тела состоит начальная фаза социогенеза сознания, которая, судя по данным структурной мифологии, отражает ранние стадии культурогенеза. В частности антропоморфный принцип космогонии представляет человеческий организм и продукты его жизнедеятельности в качестве аллегории структурных компонент мира и законов их функционирования, а в некоторых архаических мифах физиологические акты богов и героев акцентированы в качестве архетипа территориальной деятельности по обустройству вселенной. Судя по совпадению этих данных с материалами этологов по знаковым коммуникациям животных, семиотическое моделирование социального поведения не является прерогативой человека. Как и информационная активность в широком смысле слова.

Физиологический акт, переосмысленный и символически реализованный как акт социальный, и, более того, социогенный, высвечивает те глубины социогенеза, на которых происходит «перезагрузка» социальных отношений в современной армии. Актуализация физиологии в системе социального смыслообразования в сообществе современных военнослужащих, и его структурно-семиотическое сходство с ранними культурными и протокультурными формами, позволяет сделать вывод о том, что следствием десоциализации гражданских личностей в армейских режимных сообществах является десемиотизация их информационно-коммуникативного поля взаимодействия, в которой роль блокированных институтов культуры выполняют бессознательные когнитивные структуры и их динамические алгоритмы. На их основе осуществляется последующая ресоциализация в качестве членов солдатского сообщества, с преодолением «пустыни бесстатусности», сопровождающимся мерами ритуального унижения хейзинга, присущего мужским союзам Кон И.С. Челябинская трагедия. Социально-антропологический комментарий// Персональный сайт Игоря Кона. http://sexology.narod.ru/info162.html. Процесс ресоциализации сопровождается полисемантической прогрессией во всех областях системы жизнеобеспечения солдата по мере его продвижения к вершине иерархической пирамиды - демобилизации. Этот путь отмечен актуальными для армейской субкультуры социокультурных символов, становящихся по мере повышения социального статуса солдата маркерами его социально-антропологической идентичности. Это - оружие, татуировки, прически, алгоритмы речевых и пищевых коммуникаций, предметно-символических ряд, оформляющих так называемые «сто дней до приказа», и другие. Семантическое значение символических маркеров идентичности рассматривается в §3 «Семиотический статус актуальных социо-культурных символов».

Критерием и негативной точкой отсчета, относительно которой осуществляется идентичность социума от обратного, выступает образ антипода, сконструированный с целью репрезентации небытия - экзистенциального абсурда, в состояние которого приводит человека его социальное не соответствие, отдельно рассмотренное С точки зрения семиотики рассматривается социально-символическая роль париев режимного сообщества, тех, на которых не распространяются принципы социального осуществления, в которые воплощается идея семантического уничтожения человеческого существа воплощается в низших и наиболее бесправных кастах иерархии дедовщины - так называемых «чмо». В качестве феномена парии дедовщины исследуются в 3-м разделе «Образ антипода в мобилизации социальных систем».

По своему положению с чмом сопоставимы духи. И тем, и другим «не положены» права и блага, а «положены» только обязанности и страдания. И дух и чмо обязаны страдать, т.к. их страдания признаются социально ценными. Но, если социально униженное (а, семиотически - уничтоженное) состояние духа временно, и всей компенсаторной системой дедовщины им гарантировано неизбежное социальное воплощение, и предписано наслаждение благами, то положение чмо не меняется на протяжении всего срока службы, до самого момента демобилизации и в их подавлении и гонении объединяются все страты армейского социума - как неформальные, так и формальные. Известно гораздо больше случаев, когда в гонении чмо офицеры солидаризировались с дедами, чем когда офицеры вставали бы на сторону чмо и отстаивали бы их права. Социальная функция чмо - это: a) персонификация границ бытия (социума, мира вообще) и небытия, предела, за которым простирается враждебный мир внешних и внутренних антиподов - «шакалов» (плохих офицеров) и «чмырей» (всеми презираемых изгоев и париев); b) персонификация границы самой человеческой сущности, и что характерно, весь комплекс обращений со чмом со стороны большинства призван подчеркивать в нем не только социльного, но и биологического антипода; c) как антипод, чмо персонифицирует собой антогонистические принципы - всеуравнивающий, «растворяющий», энтропийный принцип уставщины, которому противопоставлен принцип реализации личности в социальной системе статусных воплощений дедовщины. Стать «чмырем» или «чмом» - значит пройти путем семантических этико-эстетических несоответствий и сорваться в пропасть экзистенциального абсурда. Как заметил Л.Гудков, если в доминантных отношениях социальной системы дедовщины, здесь жертва и насильник различаются только фазой цикла насилия, а не существом, не антропологически, то «чмо» - не только являются исключением из правил, но персонифицируют собой сам принцип антропологического исключения вообще - то есть исключения себя из числа полноценных человеческих существ. Социальная мобильность, правило перехода из фазы жертвы в фазу насильника на них не распространяется, переходная обрядность для них не действует. Социальное осуществление этих «недосуществ» невозможно.

Примечательно, что в этико-эстетических канонах дедовщины дембель ритуально изоморфен чмо. Существует правило - «дембель должен быть чмошным». То есть своей грязной военной формой и отстраненным поведением дембель - лицо собирающее покинуть армию, - символически демонстрирует свою социальную смерть, и в этом смысле он изоморфен прочим изгоям, с той лишь разницей, что он покидает «этот мир» с вершины пирамиды, а чмо едва дотягивает и до уровня дна. В культурно-символической значимости данной бинарной оппозиции, воплощенной в социально востребованных ролях аутсайдеров верха и низа проявляет себя архетип трансцендентного Банников К.Л. Образы трансцендентного в ритуальном искусстве // Шаманизм и иные верования и практики. М., 1999.

Феномен чмо состоит в социо-культурной миссии антипода, которую он несет в режимных сообществах, и в которой эти сообщества нуждаются, будучи лишенными, в силу тотальной синхронии их актуального информационного поля, других критериев собственной социально-антропологической идентичности. Всевозможные абсурдные типы, социальные антиподы являют собой воплощение идеи небытия или скверны мира, выполняют важную социальную миссию - обозначают самим фактом своего парадоксального существования границы бытия, утверждая принципы социальности от обратного. Благодаря антиподам любой член социума, испытывающий дефицит позитивных факторов идентичности, и будучи не в состоянии внятно самому себе сказать «кто есть я», может указать на антипода и сказать примерно следующее «я могу не знать, кто есть я, но я точно знаю, что я - не есть он». «Мы не антиподы, антиподы - не мы». Такое положение вещей с экстремализацией идентичности требует соответствующей процедуры репрезентации. Семиотически состояние армейских «чмо», лагерных «опущенных», или «палево» дисциплинарных батальонов воспроизводит архетип жертвоприношения, притом это не просто метафора или внешнее сходство, но активная социообразующая функция, аналогичная той, которую описал Мишель Фуко Фуко М. Рождение тюрьмы. М.: 1999 на примере фармака - того же архетипического персонификата идеи человеческих жертвоприношений из древнегреческого полиса, который в армейских казармах персонифицирует чмо.

В некоторых сообществах общественный интерес к функции антипода - к символической функции негативной социальной мобилизации, оформлялся в областях религиозного сознания, и составлял семиотический фокус идеи жертвоприношения. Важно заметить, что, как и древнегреческий полис, солдатский коллектив при глумлении над изгоем, которое позволено каждому не зависимо от его места в иерархии, переживает общее единение. И дух и дед, чьи положения совершенно полярны, могут совершать в отношение чмо одинаковые насильственные действия, и это признается социально ценным, поскольку семантически закрепляет принадлежность и духа, и деда к некому социальному единству. Таким образом, антиподы выполняют важную социализаторскую миссию - они демонстрируют своим примером всем новобранцев, как жить не нужно. Так что принципы социальной мобильности дедовщины парадоксальны лишь на первый взгляд. Они примитивны, и тем эффективны, абсурдны, но логичны: «первый год ты - никто, второй год ты - все». Этот путь наверх связан с физическими страданиями и моральным унижением личности, которое воспринимается в качестве средства посвящения, требующего от человека, в логике инициации, преодоления самого себя.

В 4-м разделе «Инфантильность и насилие» дается интерпретация инфантильности и характерного для него неосознаваемого насилия, как одного из последствий десоциализации.

В 5-ом разделе «Трансформация социальных смыслов в семиотической деградации культуры. «Армейские маразмы»: от диктатуры абсурда к культуре абсурда» на конкретном материале солдатского фольклора рассматривается динамика смысловых инверсий в самих принципах построения информационного поля культуры. В §1 «Социальных этологический, семитический аспекты смеха» на примере фольклорного жанра, получившего в солдатской среде название «армейских маразмов», проводится анализ социально-психологических функций юмора в армии. В §2 «Ритуальное смехотворчество» рассматривается аспект формализации смеховой культуры, в котором обнаруживаются ритуальные аспекты юмора и его формул, ориентированных на их циклическое повторение. В этих формулах в юмористической форме обыгрываются нормы и практики доминантных отношений дедовщины, и, таким образом, в ритуальном смехотворчестве подчинено задаче снятия психологической напряженности, посредством перевода смысла насилия и доминантных отношений в игровой формат.

В §3 «Юмор, пафос и абсурд как фазы семиотической трансформации в социальном смыслообразовании». Проводится интерпретация семиотики специфического армейского юмора, и делается вывод о том, что в трансформации смыслов, в их причудливых комбинациях и сюрреалистических превращениях как это высказывание - «от забора до обеда», в котором происходит абсурдное превращение пространства/времени. В специфическом армейском юморе происходит трансформация семиотического поля культуры, в которым абсурд выступает в качестве адаптивного средства информационной трансформации, защищающего сознание личности от механических репрессивных и намеренно бессмысленных действий со стороны системы. Делается вывод относительно того, что в семиотической инверсии абсурда, превращающегося из инструмента подавления личности в средство воссоздания ее психологической свободы, проявляет себя общая адаптивная функция культуры.

6-й раздел «Искусство и социальная идентичность в армейском контексте» посвящен рассмотрению формирования искусства и его канонов в рамках солдатской субкультуры, в поле которого происходит окончательное изживание, преодоление персонального унижения личности, в проекции его мифологизации и героизации. В §1 «Атрибуты и индустрия демобилизации как художественного акта» описывается проблема формирования предметного комплекса, составляющих атрибуты полноценного (с точки зрения эстетических норм дедовщины) солдата, готового достойно уйти на дембель. В §2 «Дембельский альбом и визуализация социально-психологических энергий» анализируется роль изобразительного искусства, канонизированного в институте «дембельского альбома», как средства репрезентации армейской идентичности, ценностей, и их апологизации. В §3 «Неформальное солдатское творчество в армиях других стран» проводится сопоставление изобразительного искусства у солдат российской армии и армий других стран. Рассматривается проблема легитимности неформального творчества с точки зрения официального распорядка. При принципиальном сходстве сюжетов неуставного творчества военнослужащих России и европейских стран принципиально различаются реакция командования на комплекс неформальных солдатских практик - в российской армии неформальные практики запрещены и преследуются как проявление «неуставных отношений», в других армиях, напротив, неформальные практики легализованы и инкорпорированы в состав формальных. Легализация естественных потребностей военнослужащих в самовыражении позволяет избежать лишнего напряжения между областями формального и неформального. Но, в то же время, в исследовании демонстрируется культурогенный характер этого напряжения. Дедовщина, в своем противостоянии уставщине, рождает целую систему альтернативной культуры со своим фольклором, поэзией, эстетическими канонами, социальной памятью, символическими системами коммуникации и т.п. В фольклоризации реальности происходит преодоление агрессии и насилия путем их символизации, и, в итоге, преобразование деструктивного экзистенциального абсурда в семантический конструктивный.

7-й раздел «Метаморфозы культуры в режимном сообществе» посвящен анализу факторов психологической устойчивости личности процессам десоциализации, позволяющим солдату сохранить идентичность общему гражданскому, культурному, человеческому состоянию. В качестве таких средств выделяются информационно-коммуникативные системы и стратегии, направленные на поддержание диахронных связей с той культурной средой, в которой прошла основная социализация личности до того, как положение солдата потребовало ее ресоциализации. Описаниям конкретных средств, способствующих самосохранению личности в экстремальных сообществах, посвящены соответствующие параграфы: §1 «Культурно-психологическая роль солдатского письма», §2 «Рационализация повседневной деятельности», §3 «Образование и культурный бэкграунд личности солдата», §4 «Позиция аутсайдера в режимном сообществе».

В качестве вывода данного раздела и главы в целом следует отметить, что диахронные связи в условиях армейской десоциализации-ресоциализации - это связи между «Я-сегодня» и «Я-вчера», достигающиеся путем синхронных связей солдата со своей родной социо-культурной средой посредством переписки, рационализации деятельности, образования и сознательно аутсайдного положения себя по отношению к нормам и ценностям дедовщины, обеспечивая его личности своего рода иммунитет против участия в системно организованном и общественно санкционированном насилии.

Глава III Режимные сообщества и гражданское общество. Факторы социальной экстремализации. В третьей главе рассматривается эффект влияния доминантных принципов организации взаимоотношений в режимных сообществах на гражданское общество. Это влияние обеспечивается объективно-историческими обстоятельствами, наиболее важное из которых рассматривается в 1-м разделе «Военная история как фактор национальной идентичности». Среди факторов общенациональной интеграции на протяжении всего XX века доминируют мобилизационные милитаристские факторы, которые на протяжении второй половины XX века выводятся в проекции сверхценностей так, что образ армии участвует в формировании национальной идентичности. В логике социализации мужского населения, с позиций которого армейский опыт в российском общественном сознании понимается в качестве «школы жизни», армия приобретает архаическое значение инициации и апологизируется с позиций экзистенциального опыта, сливающимся с историческим опытом народа и государства.

Военная история всегда оставалась областью мобилизации общественного сознания в России. Мифологема славы русского оружия на протяжении XX-го века остается одним из факторов мобилизации исторической памяти народа, обеспечивая связь советского народа с русским-досоветским и русским-постсоветским.

После Великой Отечественной войны сложился алгоритм этнической идентичности - «русские - это те, кто побеждают в справедливых войнах», который выкристаллизовался в предельно краткую формулу: «Народ-победитель». Армия становится одним из главных институтов мобилизации этнического и национального самосознания.

Этот мощный идеологический потенциал оставался неисчерпаемым на протяжении всех последующих десятилетий вплоть до распада Советского Союза. И, более того, образ победоносной Советской Армии остается одним из немногих безусловно консолидирующих общественное сознание факторов и сегодня. Тем не менее, в исторических и социальных науках представлены не все аспекты влияния идеологического культивирования военных ценностей на общество мирного времени, тогда как очевидно, что социум в мирное время требует иных интеграционных механизмов, чем в военное. Военизированная идеология в миром социуме нагнетает повышенное психологическое давление и производит избыток энергии, которая ищет и находит выход в деструктивном и самодеструктивном поведении бывших военных, не сумевших адаптироваться к гражданской жизни. О том, что эта проблема является не просто социальной или государственной, но является проблемой российской культуры второй половины XX века, умалчивают труды историков и социологов, но красноречиво свидетельствует тот факт, что проблема десоциализации и ресоциализации военного поколения нашла отражение в национальной поэзии Банников К.Л. Антропологическая проблематика в поэзии бардов России второй половины - конца XX века // Этнические стереотипы в меняющемся мире. М.: ИЭА РАН, 1998.

Тот мощный социокультурный мобилизирующий потенциал, который имела Советская армия во второй половине XX века, обеспечивал общий исторический фон для трансляции принципов внутриармейских отношений в гражданское общество. Этот потенциал продолжал действовать и тогда, когда вооруженные конфликты постсоветского периода потребовали их легитимации в общественном сознании, и реализовались через каналы общественно актуального смыслообразования Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте. Этнография чеченской войны. М.: Наука, 2001. Теми же каналами, и с той же санкцией осуществляется ретрансляция экстремальных принципов культурогенеза режимных сообществ в гражданское общество.

Во 2-м разделе «Фактор этничности в режимных сообществах советского и постсоветского периода» рассматривается восприятие иноэтничности в армии. В §1 «Бытовая ксенофобия» рассматривается факты проявления бытовой межэтнической розни в армейских сообществах позднего советского периода, на уровне как этнических стереотипов, так и реальных спонтанных конфликтов на почве межнациональной розни. В §2 «Землячества» рассматриваются альтернативные дедовщине, и, в то же время, являющиеся ее разновидностью, системные доминантные отношения, организованные по национальному признаку. В §3 «Конструирование иллюзий и упадок «идеологической работы» рассматриваются причины недееспособности советской идеологии в армейских подразделениях. В заключение раздела делается вывод о том, что бытовая ксенофобия в поздней советской армии была своего рода как индикатором общих процессов советской дезинтеграции.

3-й раздел «Каналы трансляции принципов экстремального культурогенеза режимных сообществ в гражданское общество» рассматривает аспекты влияния культуры режимных сообществ и их культурогенные принципы на гражданское общество от его рядовых слоев до элиты.

В §1 «Кастовая изоляция и десоциализация элит» рассматривается проявление принципов семиотической трансформации смыслового поля культуры в условиях социальной изоляции на примере деятельности элит, формирующих социально-политические смыслы. Некоторые символические принципы самоорганизации социума в условиях режимной кастовой изоляции, свидетельствующие о семиотической редукции коммуникаций, прослеживаются на разных уровнях, вплоть до высших чиновников. Десемиотизация социальных интеракций на уровне элит также прослеживается в ряде случаев до первичного уровня моносемантики, и проявляется в социальной, и более того, политической актуализации физиологического таксона. Депутат Парламента, реагирующий на внешнеполитические проблемы продюссированием порнофильма, или высоранговый чиновник общающийся с оппонентами на языке физиологических образов, или вещающий на том же языке авторитетный журналист - все это примеры семиотической редукции политического поля культуры, проявляющийся в символических инверсиях информационного и физиологического таксонов. Причина тому - десоциализация элит, наступающая вследствие их кастовой самоизоляции, утраты обратной связи с обществом, - в целом, синхронизации культурно-значимой информации в рамках одной социальной страты, с культурно-антропологическими последствиями, аналогичными тем, который мы наблюдаем в режимных экстремальных группах. В результате десоциализации элит гражданское общество, после периода своей открытости, переходит на новый виток режимности, с характерными принципами негативной мобилизации Образ врага. (Составитель Л.Д.Гудков, ред. Н. Конрадова). М.: ОГИ, 2005 , реализующимися посредством всевозможных фобий, и нуждающимися в компенсации посредством нового героического мифотворчества. Современные телекоммуникации обеспечивают беспрецедентный уровень синхронной трансляции данного вида культурно-значимой информации.

В §2 «Образ армии в социальной мобилизации общества» рассматриваются социальные, гендерные, возрастные и профессиональные факторы восприятия армии гражданским обществом. Рассматриваются пути перенесения доминантных принципов иерархических режимных сообществ в различные социальные и профессиональные страты гражданского общества, характерные для различных исторических периодов - советского и постсоветского.

Принципы дедовщины успешно распространяются, посредством своего мощного адаптивного аппарата, в гражданском обществе не только в пространстве, но и во времени, охватывая систему социализации подростков. Шлюз этого канала открывают многие гражданские институты, специально ориентированные на молодых людей, отслуживших в армии. Так, например, в 1980-е годы это были педагогические вузы, при поступлении в которые те пользовались льготами внеконкурсного зачисления, и где в результате на определенных факультетах установились порядки дедовщины: будущие учителя труда и физкультуры воссоздавали привычную иерархию. Другой пример - милиция, в ряды которой набор кадров осуществляется преимущественно из лиц, прошедших армию. В результате, мы видим как традиционная для российской культуры инверсия силы закона в закон силы находит конкретное социальное воплощение. В постсоветский период легитимизация насилия в массовом сознании приобрела законченный и злокачественный характер, когда «закон силы» уравнял в едином образе восприятия и правоохранительные органы, и криминальные структуры, и подразделения спецслужб. В процессе трансформации тоталитарных принципов правопорядка в экстремально-демократические, насилие перестает быть прерогативой государства, но остается социально-значимым фактором, и поэтому лица, имеющие армейский опыт насилия, остаются востребованными в специфических нишах гражданского общества.

Система легитимизации принципов организации режимных сообществ в гражданской системе культурных смыслов отражена в романтизации армии с точки зрения экзистенциального опыта личности. Романтизация армии - один из механизмов преодоления психологических травм в результате приобретенного опыта объекта и субъекта системно организованного насилия. Но, в то же время, апология данного опыта в качестве экзистенциального приводит к его дальнейшей репродукции на разных уровнях социальной жизни бывших военнослужащих в гражданском обществе - от реализации доминантной модели в собственной семье, до принятия репрессивных факторов социально-политического управления в качестве естественных и безальтернативных.

В Заключении подводятся итоги и резюмируются общие для диссертационого исследования выводы.

Кризис и трансформация культуры в армейском социуме является выражением распада информационного поля, то есть проблема системно организованного насилия есть проблема семиотическая.

Лиминальное состояние человеческой массы, хаотично набранной из индивидов, социализированных и сформировавшихся в разных культурных, социальных, этнических, религиозных, образовательных и прочих традициях, приводит к эффекту «культурного вакуума» - состоянию, при котором ни одна из информационно-коммуникативных и ценностных систем не является общественно значимой. В состоянии культурного вакуума общечеловеческие ценности также не имеют никакого значения для группы в целом.

Культурные, мировоззренческие модели и поведенческие программы, которыми люди до армии руководствовались в своей культурной среде, перестают работать, то есть становятся непонятными и предельно упрощаются.

Снятие или переадресация ответственности и тотальная автоматизация деятельности Асмолов А.Г. Культурно-историческая психология и конструирование миров. Москва - Воронеж, 1996 переводит моральные эмоции и интеллектуальные качества личности в разряд неосновных факторов социальной адаптации. А поскольку именно моральные эмоции и интеллект являются принципами саморегуляции социума, постольку их блокада приводит к самоорганизации сообщества на других, экстремальных принципах. Социообразующая роль блокированных институтов нормативной культуры - права, закона, традиций, морали, и т.п. в социуме культурного вакуума переходит к базисным когнитивным структурам, в результате, самоорганизация режимных сообществ осуществляется благодаря реактуализации архетипических алгоритмов культуры, на основе которых выстраивается система иерархии и доминантных отношений. Она проявляются в комплексе статусных символов и поведенческих стереотипах. Архаизация общественного сознания непосредственно связана с процессами десоциализации и ресоциализации личности. Лиминальность Turner V.W. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca - New York: Cornell University Press, 1977; Gennep A. Van The Rites of Passage. Chicago: Chicago University Press, 1960. представляется следствием десоциализации Goffman E. Interaction Ritual Face-to-Face Behavior. Chicago: Aldine, 1967; Goffman E. Relations in Public Microstudies of the Public Order. London: Methuen, 1971.

Десоциализирующие факторы полностью соответствуют признакам, характеризующим положение человека в армии:

- изоляция от внешнего мира;

- постоянное общение с одними и теми же людьми, с которыми индивид работает, отдыхает, спит;

- утрата прежней идентификации, которая происходит через ритуал переодевания в спецформу;

- переименование, дополнение имени номером и получение статуса в режимном сообществе;

- замена прежней индивидуальной обстановки на новую, обезличенную;

- отвыкание от прежних индивидуальных привычек, ценностей, обычаев и привыкание к новым общим;

- утрата свободы действий.

То воспитание и тот культурный опыт, которые человек получал с детства, определяется противоположными факторами социализации: отсутствие изоляции от внешнего мира, общение с разными людьми, укрепление прежней индентификации, широкая свобода действий, - не могли подготовить его к социализации в подобных условиях.

Межличностные отношения в лиминальных и десоциализированных сообществах протекают за пределами как общечеловеческих, так и присущих основному гражданскому (нережимному) обществу этических и нравственных понятий, так как здесь, в процессе ресоциализации, формируется своя альтернативная этика и нравственность, кодифицированная альтернативными системами статусных символов.