Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Женское божество в системе религиозно-мировоззренческих представлений народов Средней Азии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Общая характеристика работы

Актуальность исследования. Феномен культа женского божества давно привлекал к себе внимание исследователей, однако острая необходимость в его всестороннем и скрупулезном изучении начала осознаваться относительно недавно: после того, как в результате археологических исследований, проводимых в разных регионах мира, стало ясно, что это явление гораздо архаичнее, чем предполагалось ранее. Хотя гипотеза о воплощенном в палеолитических «Венерах» образе божества возникла более столетия тому назад, до 1950-60х гг. многие исследователи по разным причинам относились к ней со значительной долей скептицизма. Это было связано, во-первых, с недостатком фактических данных; во-вторых, с утвердившимся в науке мнением о том, что первобытный человек в силу неразвитости и «конкретности» своего мышления, «примитивного прагматизма», прочих психоментальных особенностей, обусловленных образом жизни, социальной организацией, средой обитания и т.д., не был способен к созданию столь сложных абстрактных образов.

Результаты археологических исследований, начавшихся в послевоенные годы в разных местах евразийского континента, оказались неожиданными и поистине сенсационными. Английский археолог Джеймс Меллаарт, проводивший раскопки в Анатолии, не предполагал, что обнаружит здесь неведомую дотоле ранненеолитическую культуру, создатели которой возводили храмы Великой Богини с удивительными росписями и предметами культа, свидетельствующими о сложной системе представлений обитателей этих древнейших оседлых поселений. Француз Андре Леруа-Гуран, изучавший палеолитическое творчество, применив оригинальный метод топографического фиксирования изображений в пещерах, также с изумлением обнаружил, что женские изображения и символы находятся, как правило, в центральных сакральных зонах пещерных святилищ. Эти и более поздние исследования подтвердили догадки о том, что истоки культа женского божества восходят к эпохе первобытности. Более того, в ходе дальнейших исследований стало ясно, что область распространения «религии Богини» в неолитическую эпоху выходила далеко за пределы так называемого Плодородного полумесяца и окружающих его регионов, с которыми обычно связывалась традиция почитания Великих Богинь.

Хотя исследования последних лет значительно прояснили проблему происхождения и эволюции феномена культа женского божества, многие ее аспекты до сих пор являются предметом дискуссий и требуют дальнейших изысканий. Например, среди ученых все еще нет единого мнения относительно того, чем объясняется универсальный характер «женской» сакральной символики, встречающейся в разных палеолитических культурах. Означает ли это, что данные символы и связанные с ними представления изначально имели локальный характер и позднее в ходе миграций распространились на обширном географическом пространстве, или в этом случае можно говорить о закономерностях работы человеческого мозга, который одинаково реагирует на определенные явления? Каковы вообще изначальные причины сакрализации женского образа? В какой степени они связаны с социальным статусом, хозяйственной ролью женщин в первобытном обществе? Не является ли главным источником исконных представлений о женском божестве сама природа женщины, ее биологическая функция?

Решение этих и других общетеоретических и специальных проблем требует комплексного подхода в изучении данного явления, его всестороннего рассмотрения с точки зрения преемственности традиций в рамках определенных культурных областей, особенно тех, где имеются очевидные признаки существования данного феномена в древности, и его элементы обнаруживаются в культурах ныне живущих народов, сохранивших наследие прошлого.

Одним из привлекательных и перспективных в этом отношении регионов является Средняя Азия, на юго-западе которой уже в VIII тысячелетии до н.э. существовала неолитическая культура. Создатели этой культуры почитали женское божество, о чем свидетельствует женский образ, запечатленный в произведениях мелкой пластики. Претерпевая значительные трансформации на протяжении многих тысячелетий, этот образ полностью не исчез, его черты угадываются в образах женских святых и персонажей местного пандемониума.

Несмотря на то, что в отечественной этнографической науке тема архаичных явлений, связанных с духовным наследием народов Средней Азии, нашла отражение в многочисленных специальных статьях и монографических работах, феномен культа женского божества в контексте местных культур на сегодняшний день остается практически не изученным. Сведения о нем фрагментарны и, как правило, использовались авторами для исследования собственно не самого этого феномена, а явлений косвенно или непосредственно связанных с ним (например, культа святых, культа плодородия и т.д.). Что же касается поиска генетических корней местных традиций, сохраняющих следы культа женского божества, то большинство исследователей, затрагивавших эту проблему, связывали их преимущественно с культом богини Ардвисуры Анахиты - явления, которое по самым оптимистическим оценкам зародилось на четыре тысячелетия позднее обнаруженных на территории Средней Азии ранних свидетельств сакрализации женского образа.

Таким образом, актуальность темы исследования обусловлена, с одной стороны, недостаточной изученностью феномена культа женского божества в контексте местных культур, отсутствием комплексных обобщающих работ в отечественной и зарубежной литературе, исчерпывающе отражающих различные стороны этого многоаспектного явления; с другой стороны - важностью подобного рода исследований не только для понимания истоков, сути и истории местных традиций, связанных с культом женского божества и более широко - архаичных форм религии, но и для решения ряда теоретических проблем, в том числе проблемы универсальности этого явления и его распространенности в глобальном масштабе.

Цель и задачи исследования. Диссертация представляет собой комплексное исследование представлений о женском божестве и основанного на них культа в контексте среднеазиатских культур, и предполагает в качестве своей главной цели проследить в исторической ретроспективе пути эволюции исследуемого явления, определив условия его становления, основные этапы развития, факторы, способствовавшие его трансформации и деградации. Данная цель определяет круг основных задач, которые сводятся к следующему:

- рассмотрение и интерпретация древнейших свидетельств духовной культуры (артефакты из стоянок и погребений, произведения наскальной живописи эпохи палеолита-мезолита) с целью определения их религиозно-мировоззренческой основы;

- исследование иконографии изображений женского божества в ранних оседло-земледельческих культурах, определение функций божества и его основных ипостасей; выявление признаков трансформации представлений о женском сакральном образе в условиях оседлости и производящего хозяйства;

- реконструкция религиозной ситуации в эпоху бронзы и определение на основе анализа артефактов и мифологии основных тенденций в развитии культа женского божества, выяснение причин его деградации;

- выявление основных факторов трансформации архаичных культов в условиях их сосуществования с зороастризмом и другими государственными религиями, распространенными в Средней Азии в эпохи железного века, античности и раннего средневековья; определение значения и особенностей культа женского божества в данный период;

- характеристика условий адаптации культа женского божества после утверждения в регионе ислама в качестве государственной религии; анализ женских образов среднеазиатской демонологии и агиологии;

- реконструкция религиозно-мировоззренческих систем на основе этнографических данных, связанных с представлениями об источнике сакральных животворящих сил.

Хронологические рамки. Цель и задачи диссертации определили широкий хронологический диапазон исследования: он включает период, начиная с палеолитического времени, к которому относятся зафиксированные археологами ранние свидетельства духовной культуры (погребения с признаками ритуализации, наскальные изображения), заканчивая настоящим временем, отмеченным ренессансом архаичных традиций и культов в Средней Азии. Задачам исследования соответствует структура работы и подача материала, который излагается в хронологической последовательности, поэтапно отражая процесс эволюции образа и культа женского божества. В работе особое внимание уделено периоду первобытности, поскольку именно тогда происходило зарождение изучаемого явления, формировались религиозно-мировоззренческие представления, послужившие его идеологической основой. Несмотря на разрушительное воздействие поздних религий, особенно ислама, который оказывал и продолжает оказывать колоссальное влияние на архаичные верования и культы, отголоски представлений о женском божестве устойчиво сохраняются в религиозных традициях и мифологии современных народов Средней Азии.

Научные подходы, методология и понятийный аппарат. В данной работе нашли отражение теоретические положения, гипотезы и взгляды многих отечественных и зарубежных ученых, в том числе теоретиков религиеведения и культурологии (Л.Я. Штернберга, С.А. Токарева, П.И. Пучкова, С.А. Арутюнова, Э. Джеймса и др.), а также специалистов по Средней Азии, чьи работы имеют непосредственное отношение к теме архаичных верований и культов (М.С. Андреева, С.П. Толстова, О.А. Сухаревой, Г.П. Снесарева, В.Н. Басилова).

Концептуально-методологическая основа диссертации представляет собой сочетание различных подходов и методов исследования. Выявление путей и этапов развития традиции почитания женского божества предполагает, прежде всего, рассмотрение данного феномена в диахронии, то есть с точки зрения его проявлений в стадиально различных культурах, существовавших в пределах исследуемого региона. Такой подход позволяет проследить процесс развития изучаемого явления не только в культурологическом, но и в событийно-историческом аспекте, что особенно важно для выявления факторов, вливших на процесс трансформации представлений о женском божестве и связанных с ним ритуально-мифологических комплексов. В исследовании также применялся синхронный подход, который позволил выявить взаимосвязи отдельных элементов изучаемого явления в «горизонтальном срезе», то есть в контексте культур, относящихся к одному периоду времени.

Хотя данная работа не является сугубо этнографическим исследованием, она базируется на этнографических материалах, для анализа которых использовался метод кросс-культурного, сравнительного анализа и иные методы, направленные на выявление как универсальных, так и самобытных форм сакрализации женского образа в культурах разных народов, населяющих регион. Применение этих методов имело первостепенное значение при рассмотрении зачаточных и развитых форм культа женского божества в контексте различных хозяйственно-культурных типов, сменяющихся в результате естественного, внутреннего развития локальных культур и под влиянием внешних факторов. Кроме этого, для анализа фактических данных использовались функциональный и структурный методы.

До сравнительно недавнего времени многие исследователи считали недопустимым употребление термина «бог» или «божество» применительно к эпохе первобытности, утверждая, что для определения «сверхъестественных, сверхчеловеческих существ» в представлении первобытных людей более приемлемы такие понятия, как «демон» или «дух». Это утверждение, как правило, аргументировалось тем, что в отличие от демонов и духов боги являют собой образы более могущественные, более индивидуализированные, наделенные более отчетливыми функциями и т.д. С этой точки зрения предполагается, что таким критериям могут соответствовать лишь высшие существа, почитавшиеся в социально дифференцированном (классовом) обществе.

Аналогичное суждение высказывалось и относительно терминов «религия» и «культ», которые, по мнению ряда исследователей, применимы лишь к более развитым обществам, а в отношении первобытных обществ более предпочтительно употреблять привычное словосочетание «верования и обряды», поскольку древнейшие формы проявления религиозности лишены какой-либо сознательной систематизации и существуют на бессознательном уровне, «подобно системе естественного языка» (Антонова Е.В., 1990).

Не вдаваясь в существо дискуссии о том, по каким именно критериям можно соотносить те или иные сакральные образы с понятием «божество», те или иные ритуально-мифологические комплексы - с понятием «культ», автор данного исследования солидарен с теми специалистами, которые считают не только возможным, но и вполне обоснованным применение этих терминов в отношении явлений духовной культуры «примитивных» обществ. Используя термин «божество» применительно к эпохе первобытности, я исхожу из того, что понятие божественной сущности изначально было основано на представлении об источнике жизни, который, как убеждают в том археологические данные, ассоциировался с женским образом, запечатленным в многочисленных изображениях эпохи верхнего палеолита, неолита и энеолита. Основанием для использования термина «культ» применительно к эпохе ранних оседло-земледельческих культур также служат обнаруженные в течение последних десятилетий археологами и другими исследователями факты, которые свидетельствуют о не предполагавшейся ранее сложности и развитости «неолитической религии» даже в культурах докерамического периода (Джармо в Ираке, Иерихон в Палестине и др.).

Следует, однако, заметить, что термин «культ» я использую в расширенном значении, не ограничиваясь традиционным пониманием его как «религиозной практики» и подразумевая под ним не только обряды и другие формы выражения религиозных воззрений, но и сами эти воззрения. Тем самым я стремилась подчеркнуть, что культ женского божества рассматривается в данном исследовании как относительно самостоятельное явление, а не как элемент какого-либо другого культа (например, культа плодородия).

Источники. Многоплановость темы, широкий хронологический диапазон исследования и постановка проблемы - все это потребовало привлечения большого числа фактических материалов и разнообразных источников, которые условно можно объединить в следующие категории:

(1) Полевые материалы автора, полученные в ходе экспедиционных выездов в Среднюю Азию (Узбекистан, Киргизия, Таджикистан) и Казахстан, осуществлявшихся в разные годы в течение 1987-2004 гг. составляют основу источниковой базы. Эти данные использовались и в качестве исходного материала, особенно при написании разделов, касающихся современности, и в качестве вспомогательного материала для интерпретации археологических данных, анализа произведений искусств и прочих материальных свидетельств духовной культуры периода первобытности, античности и средневековья.

Исследования проводились в ходе комплексных экспедиций отдела Средней Азии и Казахстана Российской академии наук, Ферганского областного краеведческого музея. Значительная часть полевых материалов была получена во время самостоятельных поездок в Узбекистан (более 80 кишлаков и городов Наманганской, Андижанской, Ферганской, Ташкентской, Самаркандской областей), Киргизию (города Бишкек и Ош, крупные поселки Ошской области, такие как Кадамжай и Хайдаркан, кишлаки, расположенные в их окрестностях), Таджикистан (города Душанбе и Ленинабад, кишлаки компактного проживания таджиков в бассейнах рек Сох и Исфайра). Полевые исследования проводились с применением разных методов получения информации: этнографический опрос, глубинное интервьюирование, включенное наблюдение, анкетирование, фотографирование и др. За время экспедиций было опрошено более 700 человек, не считая информаторов, работа с которыми не была запланирована. Последние включают довольно многочисленную группу паломников, с которыми приходилось встречаться при посещении святых мест, водителей, проводников и прочих «неучтенных» информаторов. Хотя беседы с ними носили спонтанный характер, полученные сведения оказались чрезвычайно полезными. Основную группу информаторов составляли женщины, особенно представительницы старшей возрастной группы, традиционно выполняющие роль хранительниц древних верований, обычаев и обрядов; категории лиц, занимающихся религиозной и целительской деятельностью - шаманы и провидцы (бахши, перихон, пальмин), лекари (табиб); мусульманские священнослужители - муллы и настоятели мечетей (имамы), чтецы коранических текстов (коры), женщины, занимающиеся религиозным просвещением женщин и детей (биби-отун), хранители мазаров (шейхи), представители высших сословий (так называемые окча, то есть «белая кость»), ведущие свое происхождение от пророка Мухаммеда, и прочие группы коренного населения, имеющие непосредственное отношение к религиозной сфере.

Для написания диссертации использовались данные, полученные в музеях - в фондах Ферганского краеведческого музея и его филиалах в Маргилане, Шахимардане, Алты-арыке и других местах, где исследовались экспонаты экспозиций и закрытых фондов, фотографии и другие иллюстративные материалы.

Важные сведения были получены от местных специалистов в области религиеведения, искусствоведения, археологии, арабистики, этнографии и истории, работающих в музеях, архивах, учебных заведениях. Некоторые из них не только консультировали меня и обеспечивали письменными и другими источниками, но и сопровождали в поездках по сельским населенным пунктам и священным местам.

(2) Археологические данные. Поскольку формирование основы культа, связанного с сакрализацией женского образа, приходится на период дописьменной истории, археологические данные являются одним из главных источников для изучения этого феномена. При написании диссертации использовались сводные каталоги артефактов, опубликованные в монографиях, и материалы, содержащиеся в отдельных статьях, вышедших в различных сборниках и специальных изданиях (ВДИ, ВИ, ВМУ, ИГАИМК, КСИА, МИА и др.). Особое внимание среди этой группы источников уделялось материалам Хорезмской археолого-этнографической экспедиции и Южно-Туркменистанской археологической комплексной экспедиции. Эти данные включают описательные и иллюстративные материалы, касающиеся памятников дописьменной истории Средней Азии, культовых сооружений, погребений и погребального инвентаря, наскальной живописи, произведений искусства периода античности и средневековья. Первостепенное внимание уделялось женским изображениям, запечатленным в произведениях малых форм, прежде всего, в коропластике. Терракотовые статуэтки, являющиеся продолжением зародившейся еще в эпоху палеолита традиции изготовления женских миниатюрных скульптур - самый важный источник, позволяющий проследить эволюцию образа женского божества и его культа от самых его истоков вплоть до современного периода, когда в результате ужесточения запрета на антропоморфные изображения эта традиция перестала существовать.

(3) Религиозная литература - священная книга зороастрийцев «Авеста», прежде всего гимны, посвященные божествам, мифы древнего Востока, эпические произведения и другие фольклорные источники.

(4) Свидетельства авторов античного периода (Геродот, Ктесий, Страбон и др.), ученых и писателей средневековья (Бируни, Наршахи, Табари, Джувейни и др.), китайские хроники.

Для проведения сравнительного анализа элементов культа женского божества, как и самого образа этого божества, позволяющего выявить их особенности на разных исторических этапах, а также для воспроизведения более полной картины, отражающей различные аспекты изучаемого явления и его многообразные проявления в различных этнических средах, использовался широкий спектр этнографической, искусствоведческой и другой литературы отечественных и зарубежных авторов.

Степень изученности темы. Обзору публикаций отечественных и зарубежных исследователей, содержащих основные концепции и теории, касающиеся проблемы происхождения культа женского божества, посвящена отдельная глава диссертации. Краткие библиографические справки по некоторым теоретическим вопросам приводятся также в соответствующих главах и разделах работы. Здесь же рассмотрен круг основных работ, проливающих свет на проблему генезиса исследуемого явления в контексте среднеазиатских культур.

Среди работ этнографов, содержащих сведения на интересующую нас тему, в первую очередь следует назвать статью М.С. Андреева «Среднеазиатская версия Золушки (Сандрильоны)», опубликованную в 1927 г., которая является одной из первых публикаций, посвященных исследованию сакрализованных женских образов в культуре среднеазиатских народов. В ней автор предпринял попытку систематизировать данные о бытующих у узбеков, равнинных и горных таджиков представления о святых женских покровительницах, известных у этих народов под разными именами. Сопоставив элементы обрядности и мифологии, связанные с этими персонажами, М.С. Андреев пришел к выводу об их общем происхождении, увидев в них трансформировавшийся образ древнего женского божества. Помимо того, что статья содержит массу ценной информации эмпирического характера, она до сих пор не утратила своей теоретической значимости.

В своих последующих работах М.С. Андреев не раз обращался к теме сакральных и демонических женских образов, пытаясь выявить их истоки. В частности, в монументальной работе «Таджики долины Хуф» он приводит сведения о распространенных не только в регионе, но и далеко за его пределами, поверьях, связанных с существом Албасты. Обнаружив, что у таджиков Афганистана и других народов по отношению к этому демону употребляется термин «мать» (Ма-дар-и Ал), М.С. Андреев высказал предположение о связи этого персонажа с образом древнего божества плодородия (рождения). По его мнению, родиной демона Албасты является именно Средняя Азия, откуда «он еще в древности перекинулся на Европу» (1953: 54).

Хотя некоторые предположения М.С. Андреева подвергались критике, многие его гипотезы нашли подтверждение в дальнейших исследованиях других этнографов. В частности, в работах О.А. Сухаревой (1950; 1960), посвященных культу мусульманских святых, получила развитие высказанная М.С. Андреевым гипотеза о связи святых женских покровительниц (Биби-Сешанби и Биби-Мушкилькушо), почитаемых современными среднеазиатскими народами, с древним образом женского божества. Проанализировав эти образы на таджикском материале, О.А. Сухарева пришла к выводу о том, что хотя они и имеют общие корни, формирование культов данных персонажей происходило в разное время: образ Биби-Сешанби, по ее мнению, послужил прототипом образа Биби-Мушкилькушо.

О.А. Сухарева уделяла внимание проблеме происхождения женских образов не только среднеазиатской агиологии. Ею собран богатейший материал о различных категориях шаманских духов и высказан ряд версий относительно их генезиса. В частности, исследуя представления местных жителей о духе Момо, она предположила, что этот образ восходит к образу женских предков (1929:122-123; 1975:26), культ которых «на определенной ступени истории… должен был существовать в той или иной форме у всех народов», а все иные роли этого персонажа, могли появиться лишь сравнительно недавно, в результате разрушений прежних верований (1975:26).

Вклад в исследование культа женского божества в его среднеазиатском варианте внес также С.П. Толстов, изложивший свои взгляды на проблему генезиса этого феномена в книге «Древний Хорезм» (1948), содержание которой далеко выходит за территориальные рамки, определенные названием. Включенный в книгу экскурс III, «Путь корибантов», представляющий собой результат синтеза исторических, этнографических и лингвистических методов исследования, раскрывает пути эволюции религий Средней и Передней Азии от самых ее истоков. Касаясь особенностей культа женского божества в Средней Азии, С.П. Толстов выделяет в качестве его главной характеристики теснейшую связь женского сакрального образа с водной стихией, объясняя это специфическими географическими и культурно-хозяйственными условиями - огромной значимостью водных ресурсов в регионе, где основой экономики является поливное земледелие. Будучи сторонником так называемой «восточной теории» происхождения зороастризма, он высказал предположение, что родиной образа Ардвисуры Анахиты - богини вод, представленной в «Авесте» в виде стремительной, полноводной реки, является Хорезм, а сама богиня олицетворяет собой великую водную магистраль Средней Азии - древний Окс (Амударья).

Гипотезы и теоретические обобщения С.П. Толстова во многом определили дальнейшее направление этнографических исследований в области верований и культа народов Средней Азии. Его идеи относительно культа женского божества, связи последнего с водной стихией и образом Анахиты были поддержаны и развиты Г.П. Снесаревым. В своей монографии «Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма» (1969) он уделяет особое внимание культу популярнейшей в Хорезме святой Амбар-она, рассматривая его наряду с другими явлениями религиозной жизни хорезмийцев (аграрными, семейно-бытовыми и даже погребальными обрядами) как составляющую часть особого, обладающего определенной автономией комплекса - культа плодородия. Детально проанализировав элементы культа свтой Амбар-она, других почитаемых в Хорезме женских святых и института хур-кыз, Г.П. Снесарев возводит все эти явления к культу богини Анахиты и приходит к выводу, что это божество в Средней Азии проявляется в двух ипостасях - богини-матери и богини-девственницы. Рассмотрев на хорезмском материале женские образы среднеазиатской демонологии, Г.П. Снесарев поддержал гипотезу О.А. Сухаревой относительно связи духов Момо с культом женских предков и предположил, что на основе представлений об этих духах, трансформировавшихся под влиянием уже сложившегося образа богини плодородия Анахиты, «выкристаллизовался» образ святой Амбар-она (1969:243).

В то же время он высказал сомнение относительно версии М.С. Андреева об изначальной «божественной» природе демона Албасты. Определенная ясность в этом вопросе появилась благодаря дальнейшим исследованиям ряда ученых, занимавшихся изучением среднеазиатского шаманизма. Особый вклад в решение данной проблемы внес В.Н. Басилов, который неоднократно обращался к проблеме генезиса образов местной демонологии. Следует отметить его статью, посвященную Албасты (1994). Основываясь на собственных данных и других источниках, В.Н. Басилов представил детальный анализ представлений об этом персонаже и поддержал гипотезу М.С. Андреева относительно связи между образом Албасты и древним женским божеством. Развивая ее, он сделал некоторые существенные уточнения и дополнения, касающиеся изначальных функций и прототипа этого демона. Однако если М.С. Андреев возводил Албасты к образу «азиатской» Венеры - Анахиты, то В.Н. Басилов предположил, что прототип данного персонажа гораздо древнее, обратив внимание на некоторые его внешние сходства с образом, запечатленным в палеолитических «Венерах». Албасты, по его мнению, изначально добрая богиня, покровительница плодородия, домашнего очага, а также диких животных и охоты, которая с распространением более развитых мифологических систем была низведена до роли одного из злых низших духов. Касаясь проблемы генезиса духов Момо, В.Н. Басилов в отличие от О.А. Сухаревой, придерживался мнения, что этот образ изначально связан не с культом женских предков, а с шаманизмом.

Сведения о верованиях и обычаях, обнаруживающих следы культа женского божества в среднеазиатских и близких им культурах, содержатся в публикациях С.М. Абрамзона (1990), Л.П. Потапова (1973), Т.Д. Баялиевой (1972), О. Муродова (1979), О. Гундогдыева (1998), Н.Л. Жуковской (1977), Ю.Б. Симченко (1976), З.П. Соколовой (1990), Н.П. Дыренковой (1928), В.Я. Бутанаева (1984), К. Йеттмара (1986), О.В. Горшуновой (2000; 2001) и многих других исследователей. Однако работ, суммирующих все известные данные по этому вопросу, нет. Кроме того, в этнографических исследованиях, затрагивающих проблему происхождения женских образов в системе традиционных верований и обычаев современных народов Средней Азии, основное внимание уделяется вопросу об этногенетических корнях этих образов и связанных с ними представлений. Другие аспекты изучаемого явления - время происхождения традиций и образов, связанных с культом женского божества, условий их формирования и факторов, влияющих на их трансформацию - отражены в имеющейся этнографической литературе весьма слабо.

В этом отношении значительно больше информации содержится в работах археологов, которые собрали богатейший материал глиняной пластики (женские терракотовые статуэтки), керамики, артефактов, изъятых их погребений в ходе многолетних раскопок южнотуркменских, хорезмийских и других памятников Средней Азии. Археологические исследования свидетельствуют о том, что древнейшие оседло-земледельческие культуры региона были теснейшим образом связаны с неолитическими культурами Передней и Малой Азии, где особенно был развит культ женского божества плодородия. Наиболее ценные сведения на интересующую нас тему содержатся в работах В.М. Массона (1959; 1969 и др.), В.И. Сарианиди (1967; 1990), Г.А. Пугаченковой (1957; 1977; 1987), Воробьевой (1968), Мешкерис (1965), М.А. Итиной (1958) и других археологов.

Новизна и практическая значимость исследования. Данная работа - первое специальное комплексное исследование, посвященное изучению культа женского божества в исторической ретроспективе, охватывающей практически весь период его существования и эволюции в контексте среднеазиатских культур, прежде всего, оседло-земледельческих. В работе впервые показана динамика изменений образа женского божества, его статуса и функций, выделены этапы развития связанного с ним культа (становления, угасания, возрождения, слияния с более поздними религиями) и основные факторы, влиявшие на этот процесс.

Кроме того, представленная работа является первой попыткой обобщения фрагментарных и разбросанных по многочисленным статьям и монографиям сведений, касающихся темы исследования. Поскольку диссертация базируется на оригинальных авторских материалах, ее новизна определяется также введением в научный оборот новых данных по проблеме исследования. Накопленный предшественниками и собранный автором материал по Средней Азии анализируется с привлечением обширного корпуса данных по другим регионам и с учетом новых открытий и теоретических разработок.

Методологическая новизна работы заключается в том, что она является не «узко специальным», а междисциплинарным исследованием как с точки зрения выбора источников, значительную долю которых составляют, помимо этнографических материалов, данные археологии, искусствоведения, лингвистики и других областей, так и в плане подбора методов, которые используются для анализа этих источников.

Содержащиеся в работе материалы, а также озвученные в ней положения и выводы могут представлять интерес для специалистов различных областей (этнографов, культурологов, религиеведов, историков, искусствоведов, исследователей, интересующихся проблемами гендера и религии) и использоваться как в дальнейших научных исследованиях по данной теме, так и при подготовке общих и специальных вузовских курсов.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, семи глав, заключения, списка литературы, списка сокращений и трех приложений («Словарь специальных терминов», «Свод местных терминов, понятий и наименований», «Сведения о некоторых святых местах, обнаруживающих следы домусульманских культов»).

Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы исследования были изложены в одной монографии и серии статей, опубликованных в отечественных и зарубежных изданиях, в тезисах докладов и сообщений, сделанных на научных конференциях, симпозиумах, семинарах, презентациях, проходивших в Москве, Санкт-Петербурге, Ташкенте, Душанбе, Бишкеке и других городах России и ближнего зарубежья, а также в странах дальнего зарубежья, в том числе в Германии (конференция Международной ассоциации по изучению религий, Мюнхен, 1991; Всемирный конгресс молодых ученых по проблемам гендера, Саарбрюккен, 1992), в Перу (Международная научная конференция по проблемам религиозных конфликтов в странах - бывших колониях, Лима - Куско, 1994); в Италии (международные конференции и семинары в Салерно, 1995; Флоренции, 1999; Мессине, 2001; Риме, 2004), во Франции (Международный конгресс Европейского общества среднеазиатских исследований, Бордо, 2002), в США (семинары, лекции и авторская презентация, состоявшиеся в период моего полугодового пребывания с целью проведения индивидуального исследования в Центре по изучению мировых религий Гарвардского университета, Кембридж, 2003).

Основное содержание работы

женский божество оседлый культура

Во введении приводится общая характеристика работы: обосновывается актуальность темы, формулируются цели и основные задачи, дается описание источников и методов исследования, представлен обзор литературы по теме и история изучения предмета исследования.

В главе первой «Научные дискурсы и теории, связанные с проблемой генезиса культа женского божества» рассматриваются основные гипотезы, объясняющие происхождение культа женского божества на основе интерпретаций женских статуарных изображений, наскальной живописи и других проявлений духовной культуры эпохи первобытности. В разделе «Зарубежные исследования» приводится краткий экскурс в историю изучения вопроса и обзор утвердившихся в западной науке теорий о причинах возникновения сакрального женского образа и связанного с ним культа. Первые попытки раскрыть смысловое содержание так называемых «палеолитических Венер» на Западе предпринимались более века тому назад, и уже тогда появился ряд теорий, по-разному объясняющих это явление. Одна из ранних гипотез (В. Деонна, М. Гернес, О. Менгин, Ж.-А. Люке, К. Абсолон, Ж. Желизко) рассматриет древнейшие миниатюрные скульптуры, изображающие нагую женщину с подчеркнутыми признаками пола, как художественные произведения эротического характера, отражающие представления о «варварском» идеале женской красоты. Согласно другой теории (Э. Пьетт, А. Брейл, Г. Лалани, Р. Сен-Перье, М. Буль, В. Соллас, Л. Периньи и др.), в этих творениях запечатлен не образный идеал, а реальные женщины с характерными для некоторых африканских народов признаками стеатопигии. Гипотеза о культовом значении палеолитического искусства возникла в 1903 г. (С. Рейнак), но в отношении женских статуэток она была применена позднее А. Бегуэном, который увидел в них атрибуты магии плодородия. Согласно К. Шухардту, ориньякские фигурки изображали орантов, жриц или обожествляемых предков. В это же время возникла теория о культе божества, предвосхитившего богинь-матерей классической древности (О. Менгин, Л. Легрен), однако она получила признание лишь много десятилетий спустя.

После того как в начале прошлого столетия теория «материнского права», сторонники которой рассматривали древние женские изображения как свидетельство существования матриархата, подверглась сокрушительной критике, интерес к данной теме на Западе резко снизился, и исследования в этой области были почти полностью прекращены. Они возобновились лишь в послевоенные годы, когда был сделан ряд археологических открытий в Европе и Азии. Французский археолог А. Леруа-Гуран, исследовавший искусство более шести десятков пещерных святилищ эпохи палеолита, обнаружил, что женские изображения и символы всегда занимают центральное положение в сакральных зонах, и пришел к выводу, что в религиях первобытности сакральный женский образ играл ключевую роль. Эта гипотеза была подтверждена английским археологом Дж. Меллаартом, открывшим два ранненеолитических поселения в Анатолии (Чатал-Хююк и Хаджилар), где на протяжении тысячелетий развивались общества, поклонявшиеся женскому божеству. Сходства изображений этого божества с «палеолитическими Венерами», дало возможность Меллаарту и другим ученым интерпретировать последние, как изображения Богини. Попытки ревизии известных памятников изобразительного искусства эпохи первобытности были предприняты А. Маршаком, П. Уко, А. Розенфельдом и многими другими специалистами, которые, проанализировав тысячи палеолитических рисунков, пришли к заключению, что большинство элементов наскальной живописи, традиционно трактуемых ранее как охотничье снаряжение, вполне могут быть стилизованными изображениями растений. В связи с этим возникли сомнения в непогрешимости так называемой теории охотничьей магии, которые усилились после выхода в свет работ Э.О. Джеймса «Доисторическая религия» и «Культ Богини-Матери», который считал женский образ центральным в религии и обрядности первобытных людей. Он связывал сакрализацию этого образа с тремя главными аспектами: продолжением рода и плодородием, добычей пищи и сменой времен года, со смертью и идеей возрождения.

Тема матриархата в связи с последними открытиями вновь возродилась, хотя и не стала столь популярной, как в прежние годы. Ее главными оппонентами на данном этапе выступают те, кто раньше ее отстаивал - антропологи, историки религии и даже феминистки (М. Стоун, М. Гимбутас, Р. Айслер, К. Флер-Лоббан и др.). Впрочем, отход феминисток от теории матриархата отнюдь не означал их отказ от тезиса о существования стадии, предшествовавшей патриархату, где женщина играла ключевую роль. Согласно новой теории, эти общества были матрилинейными и матрилокальными, но не матриархальными, поскольку отношения полов в них носили эгалитарный характер. Все аспекты жизни этих обществ были подчинены религии, в основе которой лежал «земледельческий цикл» (рождение - смерть - возрождение), а верховным божеством выступала Великая Богиня-мать.

Во втором разделе «Отечественные исследования» дается обзор наиболее признанных в отечественной науке гипотез о сакральном значении женского образа в религиозном мировоззрении первобытных людей, семантике и предназначении статуарных женских изображений. Одно из первых толкований женских изображений в искусстве малых форм было дано С.Н. Замятниным, предположившим, что они являлись атрибутами охотничьей магии. Эта гипотеза была поддержана многими специалистами, в частности известным искусствоведом А.С. Гущиным. Основываясь на этнографических материалах, В.Г. Богораз предложил расширенную трактовку женских скульптур эпохи палеолита, считая, что в них запечатлены как сверхъестественные покровительницы, так и земные женщины, служившие им. Д.К. Зеленин, опираясь на анимистическую теорию, рассматривал их как вместилища духов. По версии П.П. Ефименко, которому принадлежит ведущее место в разработке данной проблемы, сакрализация женского образа изначально связана с представлениями о женщинах-родоначальницах, хранительницах домашнего очага, а также хозяйках и покровительницах природы. Д.Е Хайтун, в целом поддержавший мнение П.П. Ефименко, предположил, что в палеолитических статуэтках запечатлен образ не просто родоначальницы, а тотемического предка. Примерно в этом же ключе рассматривал данную проблему А.Ф. Анисимов, полагавший, что в статуэтках запечатлен художественно-обобщенный образ женщины-матери. Гипотезы, связывающие происхождение сакрального женского образа с представлениями о женских родоначальницах, подверглись критике со стороны С.А. Токарева, который в свою очередь предложил версию о хозяйке очага или женском олицетворении очага.

По мнению З.А. Абрамовой, издавшей первую сводную работу по антропоморфным изображениям Евразии эпохи палеолита, в женских образах, запечатленных как в искусстве малых форм, так и в наскальной живописи, отражается переплетение различных представлений - о женщине-матери, хозяйке дома и домашнего очага, хозяйке окружающей природы. Аналогичная версия, предполагающая наличие не одной, а множества идей, заключенных в сакральном женском образе эпохи палеолита, была выдвинута А.П. Окладниковым, который считал, что в статуэтках изображены владычицы стихий и животных, имеющих отношение к охотничьей магии, женские духи - покровительницы плодородия. Кроме того, он допускал связь этого образа с культом мертвых и высказал предположение, что статуарные изображения могли использоваться как вместилища душ умерших. Проблема религиозного и культового значения женского образа в палеолитическом творчестве рассматривалась в работах многих других исследователей - А.Д. Столяра, Я.А. Шера, В.Р. Кабо, Е.В. Антоновой, В.М. Массона, В.И. Сарианиди.

Глава вторая «Женское начало в религии и искусстве первобытности» посвящена исследованию древнейших свидетельств духовной культуры, обнаруженных в Средней Азии, с целью выявления истоков традиции почитания женского божества, отголоски которой сохраняются в культуре и быту современных народов. В первом разделе «Ранние проявления религиозного сознания» предпринята попытка интерпретации древнейшей формы погребального ритуала, характеризующегося тремя наиболее устойчивыми признаками сложившейся традиции: придание телу позы эмбриона, посыпание его охрой и обкладывание его раковинами каури. Археологические данные говорят о преемственности этой традиции, которая была доминирующей на протяжении многих последующих тысячелетий, вплоть до эпохи поздней бронзы. Анализ элементов ритуала в свете этнографических данных и параллелей, обнаруживаемых в других регионах, подтверждает гипотезу о том, что в основе его лежат представления о цикличности бытия и вера в возможность возвращения умершего к жизни. Смысловое содержание символики погребального ритуала заключается в отождествлении земли с женским телом, могилы - с чревом, охры - с кровью, раковин каури - с детородным женским органом. Значение раковин каури как символа жизнетворения сохраняется в религиозной обрядности современных народов Средней Азии, например, в магических обрядах, направленных на повышение женской фертильности и сохранение жизни младенцев. Их пришивают на женскую одежду, на тюбетейки и другие головные уборы в качестве оберегов, делают из них украшения в виде ожерелья или браслета, которые имеют значение магического фетиша, способствующего повышению плодовитости. Узбеки называют раковины каури илон баши («змеиная голова»). В Хорезме существует интересная традиция придавать носовой части речного судна (каюк) форму женской головы и украшать эту «голову» раковинами каури. Г.П. Снесарев предложил, на наш взгляд, очень убедительную версию о том, что баша каюков изображают голову почитаемой в данной местности мифической патронессы женщин - Амбар-она, чей образ генетически восходит к образу древней богини. У некоторых народов, в частности у калашей связь этого символа с культом богини плодородия проявляется со всей очевидностью. Так, богиня Кшумаи (Ким) в одном из гимнов, посвященных ей, предстает в головном уборе, украшенном раковинами каури. Такое же украшение - чепец, расшитый в несколько рядов раковинами, носят калашские женщины и девочки, которым надевают его уже в трехлетнем возрасте. Примечательно, что эта традиция, по свидетельству информаторов, соблюдается «по приказу» самой богини Кшумаи.

Раздел «Искусство пещерных храмов» посвящен исследованию религиозного аспекта монументального искусства эпохи палеолита-мезолита на примере среднеазиатских наскальных изображений, обнаруженных в ущелье Зараут-Сай на правом берегу Аму-Дарьи и в гроте Шахты на Восточном Памире. На культовое значение запечатленных в этих композициях сцен указывают, прежде всего, гибридные фигуры с чертами птицы и человека. Сравнительно-сопоставительный анализ этих памятников и наскальной живописи других регионов, в том числе знаменитых «картин» пещер Ляско, Пеш-Мерль и др., обнаруживающих их почти полную идентичность как в технике исполнения и структуре, так и в сюжетном содержании, выявляет связь между образом птицы и женским образом.

Интересные результаты дает сравнение среднеазиатских композиций с изображениями пещеры Пиндаль (Испания). По сюжету, композиционной структуре технике исполнения они почти идентичны. Различие заключается в том, что в последней вместо орнитоморфных фигур изображен ряд из шести так называемых «клавиформ» - знаковых форм в виде удлиненных фигур с закругленными концами и выступом в средней части. З.А. Абрамова (1966) и А. Леруа-Гуран (1958), независимо друг от друга пришли к заключению, что клавиформа является схематическим обозначением женского образа, в точности повторяющим профильный силуэт стержневидных женских статуэток, какие были найдены в Долни-Вестонице (Чехия), на стоянке Фельдкирхен (Гемания) и во многих других местах приледниковой полосы. В этом отношении особенно интересны запечатленные в зараутсайских композициях странные L-образно изогнутые выступы в средней части каждой птицеподобной фигуры, изображенные таким образом, как будто они держат их в руках, скрытых под одеянием. Примечательно, что на картинах, воспроизводящих сцены преследования животных, L-образные фигуры отсутствуют; они появляются только в сюжете, где животное изображено уже убитым. Создается впечатление, что в композиции запечатлено ритуальное действие: птицеподобные фигуры как бы обступают со всех сторон поверженное животное (быка), держа в руках этот странный предмет. Среди орудий, найденных на стоянках этого времени, ничего похожего не встречается, но эта деталь удивительно напоминает стилизованную, плоскую женскую фигурку из камня без головы и рук, изображенную в сидячей позе, которая была обнаружена на самой ранней среднеазиатской неолитической стоянке Джейтун (Южная Туркмения). Возможно, такие фигурки изготовлялись и использовались в ритуальных целях и раньше. Во всяком случае, подобные стилизованные статуэтки, воспроизводящие сидячую женскую фигуру без головы и рук, профильный силуэт которых имеет ту же L-образную форму, очень часто встречаются среди находок палеолитического времени, обнаруженных в других регионах.

Интересные факты, демонстрирующие связь птицы с женским божеством, обнаруживаются в традициях современных народов. Особого внимания заслуживает сообщение Г.С. Робертсона, который зафиксировал в Камдеше (Северный Афганистан) статуарные изображения птиц на высоких шестах, совершенно идентичные изображению птицы в палеолитическом святилище в пещере Ляско. Примечательно, что камдешские птицы находились рядом со святилищем богини плодородия Дизани. Аналогичные святилища были обнаружены и в других местах, например, в селении Дева, где особо почиталась богиня Санджу (или Сюльмеч), и существовали специальные дома-святилища для отправления ее культа. В одном из святилищ имелась не только статуя богини, но ее изваяние в виде птицы, установленное на железном цоколе. В некоторых преданиях божественная птица предстает как посланница богини (Дизани и Сюльмеч), в других - как сама богиня (Жувут). Надо полагать, что представления о связи женского божества с птицей существовали еще в донеолитическое время, и именно они зафиксированы в «гибридных» фигурах в наскальном искусстве Зараут-Сая и Шахты.

В третьем разделе «Пещерное святилище как воплощение богини» рассматриваются особенности древнейших «храмов» естественного происхождения, появившихся, по оценкам специалистов, в период верхнего палеолита. Примечательно, что пещерные святилища намеренно устраивались в труднодоступных местах, вдали от мест поселений, что указывает на выделение культовой деятельности в это время в отдельную сферу. Интересно и то, что для устройства святилищ использовались глубокие пещеры и наскальные росписи делались в самой глубине этих «храмов». Например, наскальные рисунки в Нио (Франция) расположены более чем в 550 метрах от входа в пещеру, другие образцы в этом же регионе были найдены на глубине более километра. Преодолевая огромные трудности, древние художники погружались в эти пещеры, где нет естественного освещения, чтобы расписывать стены подземных «залов», труднодоступные поверхности, находящиеся в самых укромных местах - в низких углах, узких туннелях, тесных нишах и т.д. Зачастую, чтобы создать эти творения, им приходилось рисковать собственной жизнью, стоя на краю пропасти или на крутом откосе глубокого ущелья. Очевидно, пещерные святилища в сознании первобытного человека были воплощениями самой богини, чем и объясняется странное поведение первобытных художников. По мнению Г. Леви (Levy G., 1963), полость пещеры могла восприниматься как лоно богини, и обряды, совершавшиеся в ней, были проявлением желания приобщиться к актам творения, включая и рождение из ее лона животных, служивших средством поддержания жизни людей палеолита. Эта гипотеза подтверждается этнографическими данными, включая материалы, полученные в среднеазиатском регионе, где до сих пор широко бытуют поверья, связывающие пещеры с женскими демоническими существами, мифическими персонажами или святыми покровительницами, чей образ генетически восходит к образу женского божества плодородия. Интересна в этом отношении информация, полученная в священном месте под названием Тугояткан ает (то есть «рожающая женщина), расположенном в горном кишлаке Иордан (Ферганская область), где находится гора, у подножия которой есть вход в пещеру. Местные жители избегают его, объясняя это опасениями вызвать негодование со стороны ее обитателей чильтанов - мифических существ, которые в данном случае рисуются в женском обличии. В пещере иногда устраиваются чилля - 40-дневное уединение, предшествующее обряду посвящения неофитов в шаманы (бахши). По особым случаям (например, в дни религиозных праздников) отынчи проводят там женские зикры - радения. Пещера, очевидно, использовалась как святилище еще в древности, о чем свидетельствуют рисунки, сделанные охрой на ее стенах.