Женское божество в системе религиозно-мировоззренческих представлений народов Средней Азии

В разделе «Погребальный ритуал и символы возрождения» приводится анализ и дается интерпретация (на основе этнографических данных) предметов, изъятых при раскопках погребений мезолитического времени, которое лучше всего в Средней Азии представлено рядом открытых стоянок и пещер - Дам-Дам-Чашме I и II, Кайлю, Джебел и др. Выявленные особенности ритуала и семантика символических артефактов, составляющих погребальный «инвентарь», позволяет нам предположить, что ритуал погребения, свойственный региональным культурам этого периода, как и наскальное искусство, основывались на единой религиозно-мировоззренческой системе, главными элементами которой были представления о жизни и смерти, ассоциировавшиеся с женским началом и выражавшиеся в абстрактных женских образах и символах.

Глава третья «Культ богини в ранних оседло-земледельческих культурах» посвящена реконструкции верований и обрядов, связанных с сакрализацией женского образа, в ранних оседло-земледельческих культурах Средней Азии. В первом разделе главы - «Джейтунская культура (неолит: VII - первая половина IV тыс. до н.э.)» рассматривается проблема влияния новых условий жизни, связанных с переходом к оседлости, возникновением земледелия и скотоводства на религиозно-мировоззренческие представления создателей древнейшей в Средней Азии оседло-земледельческой культуры.

Намного раньше, чем в других областях Средней Азии, переход к земледелию произошел на юге Туркмении. Здесь оседло-земледельческая культура, подучившая название «джейтунской», существовала уже в VII тыс. до н.э. Ее памятники протянулись узкой полосой вдоль предгорной равнины, расположенной между отрогами Копетдага и песчаными грядами Каракумов. Ведущей отраслью в хозяйстве джейтунцев было земледелие, основанное на лиманном типе орошения с использованием для посевов заболоченных дельт горных ручьев и применением простейших техник обработки почвы. Скотоводство, зародившееся, очевидно, еще в мезолите, было второй ведущей отраслью производящего хозяйства. Точно не установлено, откуда появились племена, образовавшие в южной части Средней Азии оседло-земледельческие поселения. Высказывалось предположение, что предки джейтунцев в эпоху мезолита обитали в Туркмено-Хоросанских горах, где произрастали дикие виды ячменя и пшеницы. Переселившись на равнину и перейдя к оседлому образу жизни, они принесли с собой семена и начали заниматься земледелием. Не исключено, однако, что земледельческая культура возникла здесь благодаря тесным контактам или переселенцам из Ближнего Востока, где земледелие существовало уже в X-VIII тыс. до н.э.

Появление стационарных поселений привело к тому, что ритуальная жизнь первых земледельцев и скотоводов постепенно начала перемещаться из пещер и открытых площадок в закрытые помещения, которые мало отличались от обычных жилых построек, но имели одну особенность, указывающую на их культовое значение - окрашенные в черный и красный цвета стены и полы. Связь южно-туркменских святилищ с культом женского божества становится очевидной при сравнении их с ранненеолитическими храмами Богини Чатал-Хююка (Анатолия, конец VIII - начало VI тыс. до н.э.), где присутствует та же цветовая символика. Смысл ее угадывается по многочисленным артефактам и настенным росписям, обнаруживающим наличие двух противоположных по значению символов: символ жизни передается рельефными изображениями богинь и красным цветом ниш, символ смерти - изображениями черных птиц с простертыми крыльями. Это дает основание полагать, что южно-туркменские неолитические и энеолитические святилища так же, как и анатолийские, были храмами женского божества.

Наличие храмов является одним из свидетельств развитой системы представлений и сложившегося культа, что подтверждается также обнаруженными на поселениях глиняными статуэтками, изображающими женское божество. Очевидное сходство среднеазиатских неолитических терракот, воспроизводящих образ нагой богини пышных форм с подчеркнутыми признаками материнства, с палеолитическими «Венерами», а также некоторые стилевые особенности, указывающие на уже сложившийся к этому времени канон, свидетельствуют о преемственности традиции поклонения женскому божеству, восходящей к эпохе палеолита. Иконография джейтунских статуэток позволяет говорить о том, что женское божество в представлениях древних земледельцев олицетворяло собой не только источник силы, но и разрушительные силы природы. Символика фигурок с колонообразной трактовкой нижней части отражает идею воплощенного в стволе дерева божества. Аналогичные представления были широко распространены на Востоке в период античности и сохраняются у многих ныне живущих народов. Отголоски этих верований в Средней Азии обнаруживаются в многочисленных легендах о появлении различных святых и мифических персонажей из ствола дерева, в мифах о священных деревьях, наделенных сакральной силой и антропоморфными чертами. Наколы и надрезы внизу живота на джейтунских статуэтках, изображающих беременных богинь, указывают на их использование как магического атрибута для облегчения родов. Некоторые фигурки были специально предназначены для погребальных церемоний, о чем говорит тот факт, что они найдены в погребениях.

Судя по фрагментам культовой керамики джейтунцев, наибольшей популярностью у них пользовался орнамент в виде волнистых полос, свободно спускающихся по тулову сосуда и напоминающих струи стекающей воды. Эти сосуды использовались для ритуальных церемоний, поэтому в орнамент, нанесенный на их поверхность, вкладывался особый, религиозный, смысл. Вода еще в период палеолита наделялась в сознании людей сакральной, живительной силой, о чем свидетельствует и пещерное искусство (в частности, так называемые «макароны» - волнистые линии, нанесенные пальцами по глинистой поверхности), и многочисленные обряды и ритуалы, связанные с водной стихией, бытующие у ныне живущих охотников и собирателей. С появлением земледелия вода приобрела еще большее значение в жизни людей, чем и объясняется доминирование символа водной стихии в орнаменталистике неолита. В неолитическом искусстве в различных частях мира, как и в античной мифологии, запечатлевшей древнейшие представления людей о природе, водная стихия часто отождествляется с женским началом. В настенных росписях и керамике неолитических культур Евразии тесно переплетены мотивы дождя и материнского молока, а ритуальные чаши и вазы являлись обычной принадлежностью храмов, где отправлялся культ Великой Богини-матери. Не только орнаменталистика ритуальных керамических сосудов джейтунской культуры, но и сама их форма, повторяющая контуры женской фигуры, дает основание считать, что почитание водной стихии в этой культуре было тесно связано с культом женского божества.

Исследованию следующего этапа эволюции образа женского божества посвящен второй раздел главы - «Анауская культура (энеолит: конец V - начало III тыс. до н.э.)». Отличительной чертой искусства малых форм эпохи энеолита является тенденция к большей детализации, «уточнению» специфики образа женского божества, что свидетельствует о расширении пантеона женских божеств. Многоликость сакрального женского образа отразилась в иконографии терракот: по знакам-символам и отдельным морфологическим особенностям в них легко узнается Богиня солнца, Хозяйка природы, Богиня-змея, Богиня-птица.

Солярные круги на бедрах одной из статуэток свидетельствуют о том, что древние земледельцы уже знали зависимость вызревания плодов земли от солнечного цикла. Изображение дикого животного на бедре другой фигурки, означает то, что в ней запечатлен древнейший образ хозяйки дикой природы и покровительницы охоты. Зооморфная символика прослеживается в иконографии некоторых статуэток поздней фазы энеолита: одна из них воспроизводит женское божество с грудями в виде голов животных (видимо, кошачьей породы); другая изображает богиню, держащую на руках какое-то животное. Охотничий промысел, как и представления связанные с ним, продолжали играть существенную роль в жизни древних земледельцев. На стадии энеолита, с расширением хозяйственной сферы и появлением новых видов деятельности, связанных с доместикацией диких растений и животных, очевидно, расширилась и сфера «полномочий» хозяйки природы, которая стала почитаться как покровительница не только дикой флоры и фауны, но и всего растительного и животного мира.

Среди зооморфной символики женского божества эпохи энеолита встречается изображение змеи, которое традиционно помещается на бедре статуэтки. Этнографические данные свидетельствуют о том, что образ богини-змеи универсален и в большинстве восточных культур связан с культом луны и водной стихией, с природным циклом смерти и возрождения. Зимняя спячка змеи напоминала почитавшим ее древним обитателям региона смерть, смена кожи - своего рода бессмертие, непрерывность жизни; весеннее появление змей говорило о возрождении природы. Образ змеи, как символ регенерации и воплощение водной стихии, приобрел особое значение с появлением земледелия: начиная с эпохи неолита, змея часто изображается на ритуальных сосудах. Судя по памятникам неолита-энеолита богиня-змея символизировала витальность и продолжительность жизни, выступала в качестве гаранта жизненной силы, хранителя дома и семьи.

Характер погребений ранних земледельческих культур, как и атрибуты, обнаруженные в них, демонстрируют преемственность традиции погребального церемониала предшествующих эпох. Центральное место в этом цикле верований, по нашему мнению, занимали представления о регенерирующей силе земли, которая ассоциировалась с телом и плодородящей функцией женщины, и являлась одним из аспектов собирательного образа Великой Богини-матери.

В главе четвертой «Культ Богини-матери в период расцвета и упадка древних земледельческих культур» предпринята попытка реконструкции процесса эволюции образа женского божества и связанных с ним религиозно-мировоззренческих представлений в условиях изменяющей действительности в эпоху бронзы. В первом разделе «Эволюция сакральных образов и изменение религиозно-мировоззренческих представлений (сер. III - сер. II тыс. до н.э.)» дается общая характеристика уровня развития оседло-земледельческих культур, выявлены внутренние и внешние факторы, влиявшие на религиозную ситуацию в регионе. Период ранней бронзы отмечен расцветом оседло-земледельческих культур предгорий Копетдага, о чем свидетельствует возникновение первых протогородских центров, таких как Намазга-депе и Алтын-депе с монументальной архитектурой, караван-сараями, дворцами и храмами, высоким уровнем искусства и ремесла, сопровождался подъемом духовной жизни обитателей земледельческих оазисов.

Культура земледельцев южной Туркмении была наивысшим достижением среднеазиатского региона эпохи бронза и оказывала заметное влияние на культуру отстававших в развитии племен, обитающих на северных территориях, где уже во втором тысячелетии до н.э. начинает развиваться земледелие, на основе которого происходит формирование локальных оседло-земледельческих культур. Переход древних обитателей степных областей Средней Азии к производящему хозяйству, как нам представляется, был естественным, закономерным процессом, обусловленным в основном внутренним развитием. Однако относительно раннее развитие некоторых областей и культур, основанных на производящем хозяйстве (заман-бабинсткая культура в низовьях Зеравшана, чустская культура в Ферганской долине и др.), было во многом результатом тесных связей обитателей северных областей с населением древнейших земледельческих центров, расположенных в юго-западной части Средней Азии. Ярким примером этого влияния может служить тот факт, что в Хорезме уже в конце III - начале II тысячелетия до н.э. появились терракотовые фигурки, воспроизводящие образ Богини-матери, анализ которых показывает их очевидное сходство с аналогичными произведениями юго-западной Туркмении.

В свою очередь, население прикопетдагских областей, продолжающее поддерживать и развивать давние контакты с более продвинутыми в экономическом, социальном и религиозном отношении земледельческими культурами Передней и Малой Азии, находились под сильным влиянием последних, особенно культуры Месопотамии, где уже к периоду сложения централизованной государственной власти начала вырабатываться сложная иерархия божеств, в которой на первый план выдвинулись мужские божества. Эти внешние влияния, как и внутренние процессы, связанные, главным образом, с расцветом экономики (социальное расслоение, повышение удельного веса мужчин в ведущей отрасли - земледелии, появление новых отраслей и формирование на их основе новых сообществ, в которых семейные узы родства не играли столь важной роли, и многие другое), привели к трансформации религиозно-мировоззренческой системы земледельцев южной Туркмении, что нашло отражение в их духовной культуре, в первую очередь, в искусстве малых форм, представленном богатой коллекцией терракотовых статуэток периода ранней бронзы.

Религиозная жизнь древних земледельцев в это время, как и в прежние времена, была сосредоточена на культе женского божества, однако влияние последнего на различные сферы жизнедеятельности стало еще более заметным. Изготовление терракотовых женских статуэток приобрело в это время массовый характер, а символика изображений богини стала значительно разнообразнее, чем на предыдущем этапе.

Расширение хозяйственно-экономической сферы за счет развития уже существовавших и появления новых отраслей и видов хозяйственной деятельности, развитие социальной структуры - все это приводило к расширению пантеона, усложнению его иерархии. Это, в свою очередь, требовало поиска новых способов передачи информации, что привело, в конечном итоге, к появлению лаконичных и информативно емких священных знаков-символов. На смену объемно прочувствованных форм, характерных для искусства эпохи неолита-энеолита, в эпоху бронзы приходит условно-плоскостной (или идеопластический) стиль. Изображения богини, выполненные в этой манере, представляют собой уплощенные глиняные пластинки, предельно символически и абстрактно воспроизводящие женскую фигуру. Сходство с женским образом достигается созданием фронтально развернутого силуэта и нанесением на фигурные «заготовки» деталей, связанных с уточнением его женской персонификации. Сакральность и функциональное значение этих фигурок переданы путем нанесения на них разнообразных магических символов.

Типичные образцы мелкой пластики эпохи ранней бронзы изображают богиню в сидячем положении с широко расставленными руками, иногда загнутыми на концах. Если прежде художник изображал женское божество утрированно пышных форм, особенно акцентируя внимание на груди, то большинство статуэток ранней бронзы изображают богиню с маленькими конической формы грудями, а акцент переносится на широкие бедра, в нижней части которых процарапан треугольник. Вместе с тем новый образ, несмотря на весь свой схематизм, дополняется деталями, которые в изображениях более древнего периода были слабо выражены или отсутствовали вовсе. Это, прежде всего, касается трактовки головы и лица. Богиня изображается, как правило, с плоским лицом, на котором выдается большой нос и не менее большие налепные глаза, как бы гипнотизирующие своим взглядом. Если палеолитические и иногда энеолитические мастера избегали проработки черт лица, то теперь, наоборот, огромные глаза привлекают к себе внимание. Видимо, эта иконографическая черта обязана своим появлением здесь месопотамским влияниям и связям. Известно, что в древнем Шумере глаза, как и уши, считались органами мудрости. Тщательно трактуются и другие детали - вьющиеся змеевидные косы, обрамляющие лицо и ниспадающие на грудь. В этих фигурках угадывается уже знакомый по терракотам ранних периодов образ богини-змеи. У некоторых статуэток голова увенчана сложным головным убором, покрытым насечками и напоминающим корону, на шее выцарапано или налеплено сложное, иногда массивное украшение. В культурах неолитического и более позднего периода эти детали характеризуют образ богини-птицы.

О значительных изменениях, происходящих в религиозно-мировоззренческих представлениях земледельцев, говорит появление первых мужских изображений с культовой символикой, указывающей на то, что в этих фигурках запечатлен образ мужского божества плодородия - растительного бога, олицетворяющего собой умирающую и возрождающуюся природу. На торсах большинства этих иттифаллических фигурок нацарапано дерево или ветвь, точно так же, как на женских статуэтках. На некоторых из них присутствует треугольник - классический знак женского пола и символ плодородия, а также полусферические налепы, имитирующие женскую грудь - символ изобилия. Все это свидетельствует о том, что образ мужского божества плодородия формировался на основе образа женского божества путем перенесения на него не только символики, но и функций последнего.

Основу религиозно-обрядовой жизни земледельцев Средней Азии эпохи ранней бронзы составлял комплекс верований и ритуалов, отражавших представления о двух источниках жизни - мужского и женского начал, воплощенных в образе Великой Богини-матери и ее консорта - мужского божества, персонификации умирающей и возрождающейся природы. Иконографические особенности изображений богинь и богов, их ярко выраженный эротический характер, позволяют нам говорить о том, что в эпоху ранней бронзы в культуре земледельцев получили развитие оргиастические культы и институт священного брака, отголоски которых сохранились в некоторых обрядах и обычаях среднеазиатских народов.

Во втором разделе главы «Религиозный кризис в период поздней бронзы» рассматриваются причины упадка древней оседло-земледельческой культуры и начавшейся деградации культа женского божества. О том, что в середине II тысячелетия до н.э. религиозно-культовая жизнь первых земледельцев региона испытывала глубочайший кризис, говорит, прежде всего, исчезновение традиции изготовления антропоморфных статуэток, изображающих божества. Анализ общей ситуации, сложившейся в оседло-земледельческих оазисах Средней Азии в период поздней бронзы, указывает на то, что в хозяйственном укладе земледельцев резко повысилась роль скотоводства, в ремесленной сфере произошло возвращение к изготовлению керамики вручную, поселения уменьшились в размерах, и многие из них полностью опустели. Столь значительные трансформации, на наш взгляд, могли быть вызваны лишь внешним фактором. Очевидно, упадок древней оседло-земледельческой культуры Средней Азии был связан с массовым вторжением в регион племен степной бронзы.

Сравнительное исследование различных аспектов духовной культуры оседлых земледельцев и племен степной бронзы, приводит нас к выводу о том, что религиозно-мировоззренческие системы, пантеоны божеств и в целом идеологии носителей этих культур были диаметрально противоположны. Автохтонная культура была по сути своей гиноцентричной, сосредоточенной на культе хтонических божеств плодородия, прежде всего, женского божества, тогда как культура, принесенная племенами степной бронзы, восходящая к протоиндоевропейским традициям, являлась андроцентричной, для которой был характерен культ воинственных, уранических мужских божеств.

Очевидно, упадок оседло-земледельческих культур и религиозный кризис, возникший в оседло-земледельческих областях в этот период, были результатом столкновения двух идеологий и религиозно-мировоззренческих систем. Идеологическое противостояние привело, в конечном счете, к утверждению пантеона, в котором преобладали мужские божества. Эти изменения предопределили весь ход развития истории религии в Средней Азии в последующие периоды. С распространением новой идеологии, по нашему мнению, было связано исчезновение традиции изготовления терракотовых статуэток. Однако культ женского божества, видимо, продолжал существовать. Под влиянием привнесенной идеологии, в результате изменений социально-экономической ситуации и формирования «гибридных» культур, начали складываться новые культы (маздеизм, митраизм, зерванизм и др.), предвосхитившие рождение зороастризма - религии, господствовавшей в Средней Азии на протяжении многих последующих веков.

В главе пятой «Образ богини в домусульманских религиях» показано, как происходила дальнейшая трансформация архаичных культов в условиях их сосуществования с зороастризмом и другими государственными религиями, распространенными в Средней Азии в период железного века, античности и раннего средневековья.

В первом разделе «Зороастризм и народная религия» - рассматриваются причины развития генотеистических и монотеистических тенденций, предопределивших появление зороастризма, показана суть «гатического» зороастризма и то, как под влиянием учения Заратуштры изменялись представления об образе, статусе и функциях древних божеств (Анахиты, Митры, Зрвана, Ийимы и др.), почитавшихся местным населением еще в доахеменидский период. С переходом к производству железа и железных орудий, способствовавшим развитию ирригационных систем, в начале I тыс. до н.э. земледельческие массивы южной части Средней Азии значительно расширились. Прорыв в области металлургии повлек за собой революционные изменения в ремесленном деле - кузнечном, оружейном, столярном, кораблестроительном и т.д. Производство железного оружия революционизировало и военное дело. Все это значительно повысило удельный вес мужчин в экономике и общественной жизни, а также в религиозно-культовой сфере. В последнем случае маскулинизация проявлялась не только в том, что эта сфера все больше переходила в руки мужчин, но и в доминировании мужских божеств в пантеонах, в которых раньше роль верховного божества принадлежала Богине-матери. Значительное влияние на изменение религиозной жизни населения Средней Азии в эту эпоху оказывала и политическая ситуация. Как следует из сообщений греческих авторов и сведений, содержащихся в «Авесте», в IX-VII вв. до н.э. в регионе уже существовали большие политические объединения и области, где появились зачатки государственности (Гиркания, Парфия, Маргиана, Ария, Бактриана, Хорезм, Согд). Объединение земель, централизация власти, распад общинно-племенных институтов - все это усиливало генотеистические и монотеистические тенденции, что, в конечном итоге, предопределило рождение новой религии - зороастризма.

Объявив Ахурамазду одним несотворенным богом, творцом всего благого и доброго на свете, учение Заратуштры не просто видоизменило прежнюю концепцию мироздания, а практически отменило ее. Вместо идеи двух источников жизни появилась идея единого бога-творца и подателя жизни, наделенного теми функциями, которые ранее были присущи божествам - персонификациям двух противоположных начал. Другое кардинальное изменение, приведшее к трансформации прежних верований, касалось вопроса о смерти, отношения к покойникам и похоронной обрядности. В системе представлений древних земледельцев смерть рассматривалась как одно из проявлений цикличности бытия (рождение - смерть - возрождение), а в архаичных представлениях индоевропейцев - как продолжение «жизни» в загробном мире. И в том, и в другом случаях отношение к покойникам и их телам было почтительным и выражалось в соблюдении сложного церемониала. Хотя учение Заратуштры предполагало возможность праведникам «попасть в рай» после смерти, в целом эта концепция шла вразрез с прежними представлениями о загробном мире и посмертной участи человека. Это учение объявляло смерть скверной, результатом деяний злого духа Ахримана, а тела умерших - его «добычей».

Однако классический («гатический») зороастризм, объявлявший Ахурамазду единственным несотворенным богом и отвергавший все другие божества, причисляя их к дэвам - покровителям врагов и самим врагам, рассматривавший традиционные жертвоприношения и возлияния в честь богов грехом, предписывавщий выполнять особый погребальный ритуал, дабы не осквернять священные стихии (землю, воду, огонь), так и не стал в Средней Азии, как и во многих других регионах, вошедших в ахеменидскую державу, догматической религией с твердо зафиксированными нормами. Даже Дарий I, узаконивший учение Заратуштры, был далек от того, чтобы следовать учению пророка. Уже при Артаксерксе II (405 - 361 г. до н.э.) бог Митра и богиня Анахита были приняты в пантеон зороастрийских божеств и заняли место высших ахур, наряду с Ахура-Маздой. Однако эти божества, которым в «Авесте» посвящены специальные гимны, утратили многие свои прежние качества и функции.

Ардвисура Анахита - богиня вод и плодородия - в зороастризме заняла место одной из трех ахур, возглавлявших пантеон зороастрийских богов. Ардви - авестийское слово, означающее, возможно, «влага»; Сура - «сильная» и Анахита - буквально «незапятнанная, непорочная». Авестийская Анахита представляет собой собирательный, переработанный образ, вобравший в себя черты различных богинь, почитавшихся народами, обитавшими на территории Ближнего Востока и Средней Азии в дозороастрийские времена. В возведении Анахиты в ранг одного из высших божеств зороастрийского пантеона можно видеть продолжение древнейших культурных традиций культа богинь. Однако под влиянием новых концепций (маздеизма, позднее - зороастризма) образ богини плодородия значительно трансформировался. Богиня плодородия, отождествлявшаяся ранее, прежде всего, с землей, стала олицетворением водной стихии, утратив свою хтоническую сущность и превратившись в ураническое божество. Сохранив статус богини плодородия, авестийская Анахита лишилась присущей ее прототипу функции творца всего сущего и статуса всеобщей прародительницы, став дочерью Бога - Ахурамазды.

Наряду с Анахитой «Авеста» воспевает Аши (Аши-Рти) - богиню удачи, покровительницу правопорядка, благоденствия и плодородия. Полагают, что первоначально слово АШИ (этимологически АР-ТИ) в значении «воздаяние, достижение, вознаграждение за благочестие, полученное по заслугам», было придумано самим пророком Заратуштрой, который часто возвращается к нему в своих Гатах, подразумевая под ним награду за добрые мысли, слова и дела. Позднее «Благая» стало постоянным эпитетом богини Аши, дающей благоденствие и счастье. Очевидно, Аши позднее, чем Митра и Анахита, вошла в зороастрийский пантеон. Тем не менее, текст гимна говорит о высоком статусе этого божества: к Аши обращаются популярные иранские герои и боги (Хаома, Хаосрава, Виштаспа, Йима). И видимо, не случайно Авеста связывает истоки зороастризма и начало миссии пророка именно с этой богиней. Гимн гласит о том, что она помогает Заратуштре, обратившегося к ней с просьбой наставить в вере Хутаосу - жену царя Виштаспы, принявшего и распространившего вероучение пророка. Благодаря Аши Хутаоса стала первой последовательницей и покровительницей Заратуштры. Именно Аши наделяет пророка Хварно (позднее - фарр) - божественной сущностью, обладание которой дает счастье и могущество. Столь высокий статус этой богини можно объяснить тем, что прообразом ее было могущественное, особо почитаемое божество. Возможно, Аши-Рти представляет собой развитие местного образа древней богини, но в ее женской ипостаси (в отличие от Анахиты-девы).

Авестийские богини, воинственные и недоступные, едва ли соответствовали идеалам и духовным запросам той части населения, которая всегда выступала в роли хранителя культа женских божеств - женщин. Несомненно, «народная» религия по-своему интерпретировала эти образы, нежели религия государственная, наделяя их чертами и функциями, которые отвечали религиозным убеждениям, жизненным интересам и чаяниям «простого» народа. Подтверждением этому служит то, что в период ранней античности, когда в Средней Азии вновь появились антропоморфные статуэтки, образ богини, запечатленной в них, в большинстве случаев имел мало общего в образом Анахиты, по крайней мере, в том виде, как ее изображает «Авеста» - в образе непорочной, юной девы, облаченной в богатые одежды и т.д. В терракотовых фигурках Великая Богиня-мать изображалась, как правило, в ее женской ипостаси - с ярко выраженными признаками материнства и типичными для нее атрибутами и символами.

Во втором разделе главы «Образ богини эпохи античности и раннего средневековья» рассматриваются причины ренессанса архаичных верований и культов, начавшегося во второй половине I в. до н.э., выявляются особенности нового образа женского божества, определяются его функции, ипостаси, символика. В период ранней античности в Средней Азии сложилась довольно пестрая религиозная ситуация, характеризовавшаяся бытованием различных религий и культов. С появлением Александра Македонского в Средней Азии (329 г. до н.э.), отвоевавшего ее у ахеменидских царей, началось проникновение в регион эллинизма, который оказывал ощутимое влияние на культуру и религиозное мировоззрение местного населения. Вместе с тем эллинизм служил своего рода «проводником» свободомыслия и способствовал возрождению народных религий и архаичных традиций, прежде всего, культа женского божества.

Среди многообразия статуэток этого периода особое место занимают фигурки, изображающие обнаженную богиню с подчеркнутыми признаками пола, иногда - беременную богиню. Этот образ, несомненно, восходит к архаичному образу Великой Богини-матери. Он сохранялся в коропластике Средней Азии до II в. н.э., однако уже в I тыс. до н.э., в период Кушанской империи, изображения нагой богини вытесняются изображениями облаченных в длинные одежды богинь, что свидетельствует об изменении эстетических и этических представлений в это время. Обретя новый облик, женское божество сохранило свою основную функцию. В этих изображениях идея материнства передается с помощью символических атрибутов. Чаша или сосуд - часто встречающийся в среднеазиатской коропластике атрибут женского божества, очевидно, имели то же значение, что и в различных восточных культурах античного периода, где они символизируют божество смерти и возрождения. С этим же циклом верований связаны изображения богини с зеркалом, которое часто использовалось в погребальной обрядности как своего рода атрибут веры и знак принадлежности усопшего к религии Богини. Иным смыслом наполнены фигурки богинь с «растительной» атрибутикой. К этой группе изображений относятся статуэтки, запечатлевшие богиню, прижимающую рукой к груди трилистник, держащую в правой руке плод граната и др. Трилистник и гранат - хорошо известные в среднеазиатских культурах символы рождения, витальности, плодородия. У современных народов Средней Азии они часто используются (иногда в сочетании) в орнаментальных мотивах вышивок на женских головных уборах и одежде.

Религиозная ситуация в Средней Азии в эпоху античности и раннего средневековья характеризовалась тем, что все религии и культы, распространенные здесь в это время, за исключением, возможно, зороастризма, носили временный и, как правило, локальный характер. Да и зороастризм развивался неравномерно, и его местные варианты обычно представляли собой лишь разновидности древних культов, трансформировавшихся и адаптировавшихся к этой религии. Единственное, что в этом меняющемся религиозном многообразии отличалось постоянством и имело всеобщее распространение - это культ женского божества.

В главе шестой «Ислам и древние культы» рассматривается проблема трансформации архаичных культов в условиях распространения в регионе ислама. В первой главе «Исламизация Средней Азии» речь идет о том, какими путями шел процесс обращения коренного населения в ислам, какие методы применялись арабами для этого, как новая религия проникала в различные социальные слои и этнические группы. Уже во второй половине VIII в. ислам стал государственной религией в Средней Азии. В отличие от предыдущего периода, когда на одной территории могли уживаться и сосуществовать различные религии и культы, после арабского завоевания ситуация в регионе резко изменилась в сторону абсолютного доминирования единой религии. Для обращения «неверных» в ислам применялся широкий арсенал всевозможных мер - от «гуманных», поощрительных (освобождение принявших ислам от уплаты подушного и земельного налогов, денежное вознаграждение за посещение мечети во время пятничного намаза), до самых радикальных, включая физическую расправу над убежденными мушриканами (многобожниками) и их священнослужителями, уничтожение культовых атрибутов, сооружений, литературы, святых мест. Несмотря на все это, процесс исламизации коренного населения оказался длительным и болезненным. Наиболее эффективным «оружием» арабов в борьбе с неверными был суфизм. Однако суфизм, как и ислам в целом, воспринимался в местной среде лишь постольку, поскольку он сам был способен адаптироваться к этой среде. В то же время местные культы, приспосабливаясь к новым условиям, приобретали мусульманизированные формы, хотя по сути своей оставались прежними. Многие из запрещенных исламом традиций так и не были преодолены. Это, прежде всего, касается верований и обычаев, связанных с культом плодородия, которые отличались особой устойчивостью. Довольно долго в местной среде бытовали обычаи, считавшиеся недопустимыми с точки зрения мусульманской этики. К ним относятся празднества и обряды оргиастического характера, которые сохранились до последних дней в различных областях Средней Азии. Оргиастические ритуалы, генетически связанные с культом женского божества и плодородия, институтом священного брака носили преимущественно эзотерический характер и совершались представителями религиозных течений сектантского порядка. Однако в пережиточной, трансформированной форме, они сохранились в различных религиозно-обрядовых комплексах - аграрных, жизненного цикла, культа святых и т.д. К ним относятся молодежные гулянья с присущей им значительной степенью свободы общения между юношами и девушками, которые являются частью больших народных праздников, в том числе Навруза, весенних «праздников цветов», сезонных сайлей, устраиваемых на святых местах, а также свадебного церемониала. Отголоски священного брака и представлений, согласно которым невеста являлась воплощением богини плодородия на земле, ее земным двойником, проявляются в традиционном свадебном наряде и головном уборе невесты, где присутствуют различные символы женского божества плодородия. Связь свадебного церемониала с культом богини плодородия прослеживается в досвадебных обрядах, посвященных святой Биби-Сешанби, чей образ восходит к древнему образу женского божества.

Определенную роль в искоренении культа женского божества сыграл приписываемый самому пророку Мухаммеду запрет на антропоморфные изображения, который привел к исчезновению изначально связанному с этим культом искусству коропластики. Впрочем, в пережиточной форме эта традиция до сих пор сохраняется в обычае изготовления кукол, имеющих культовое значение. Предназначенные для разных целей, эти куклы в целом отражают идею плодородия. Существуют свадебные куклы, предназначенные для обеспечения удачного замужества и обеспечения потомства. Интересный обычай, связанный с использованием женских антропоморфных изображений в аграрной обрядности, обнаружен у таджиков бассейна р. Хингоу, где женщины селений, чтобы вызвать дождь в засушливый период, устраивают шествия с чучелом старухи, именуемой Ашаглон.

Второй раздел «Женские персонажи среднеазиатского пандемониума» посвящен анализу женских образов среднеазиатской демонологии (Албасты, Момо) с целью выявления их генетических корней. Албасты - один из самый архаичных и своеобразных персонажей среднеазиатского пандемониума, ареал распространения которого охватывает практически весь евразийский континент и культуры народов, исповедующих различные религии. Большинство известных мифов рисует Албасты в виде антропоморфного существа женского пола, отличительными чертами которого являются распущенные рыжие или светлые волосы и большие длинные груди, заброшенные через плечи на спину. Этот тератологический персонаж проявляет свою демоническую сущность в мифах, повествующих о его коварных деяниях. Типично для демона Албасты вредить беременным женщинам, роженицам и младенцам. Проблема происхождения данного образа до сих пор остается предметом дискуссий, однако сам факт широкого распространения представлений о нем говорит о его глубокой архаике. При рассмотрении известных синонимов - названий этого демона, обращает на себя внимание тот факт, что во многих из них слово «ал» является ключевым в различных словосочетаниях (албасты, алвасти, албассы, албарсты, албаслы и т.д.). Есть мнение, что в основе этого слова лежит древние именование божества. У некоторых групп таджиков и других народов по отношению к Абласты применяется термин «мать» (Мадар-и-Ал), что указывает на его связь с образом женского божества. С распространением более развитых мифологических систем прототип Албасты был, очевидно, низведен до роли одного из злых низших духов. Типичные атрибуты демона указывают на то, что функции прототипа Албасты в прошлом не ограничивались лишь покровительством роженицам и младенцам. Одним из ее атрибутов является магическая книга - символ мудрости, знак причастности к знанию, прежде всего, сакральному, свидетельствует о том, что Албасты в прошлом выступала в роли хранительницы, покровительницы и источника духовного знания. Подтверждением этой гипотезы могут служить и неоднократно отмеченные случаи, когда начало шаманской деятельности объясняется информаторами встречей с Албасты. Другой атрибут - монета - говорит о том, что этот образ связывался с представлениями о божестве, дарующем благополучие. Однако изначальной функцией прототипа этого персонажа было покровительство дикой природе и охоте. У некоторых народов до сих пор бытуют представления о том, что Албасты является хозяйкой дикой природы, особенно животных, и в некоторых случаях покровительствует охотникам.

Отголоски культа женского божества обнаруживаются в верованиях, связанных с другим известным персонажем среднеазиатского пандемониума - духом Момо. В большинстве случаев Момо считают добрым существом, покровительствующим человеку и защищающим его от злых духов. Однако в некоторых мифах этот персонаж выступает в роли демона, вредящего человеку. Очевидно, представления о Момо восходят к культу женских предков, о чем свидетельствует терминология, используемая по отношению к этому персонажу. «Момо» в таджикском языке означает «мать», в узбекском - «бабушка». Показательно, что этим словом в таджикско-узбекской среде называют также повитух, уважаемых старых женщин, оно прибавляется и к имени женских святых. Иногда эти духи называются Момо-Хаво, что означает «прабабушка Ева». Все это дает основание полагать, что образ духа Момо восходит к представлениям о Всеобщей прародительнице - одного из аспектов Великой Богини-матери, являющегося своего рода проекцией последней стадии жизни женщины, ассоциирующейся с пожилой, седой женщиной, ночью, холодным временем года, умирающей природой, убывающей луной и т.д. Формирование этого культа происходило в условиях существования матриального общества с присущей ему матрилинейной и матрилокальной организацией. Об этом, в частности свидетельствует сохранившийся у некоторых групп узбеков и таджиков обычай наследования духов Момо по женской линии.

Третий раздел главы посвящен исследованию женских образов в мусульманской агиологии. Отличительной особенностью святых домусульманского происхождения является «неопределенное» имя и отсутствие четкого жития. Данная категория святых чрезвычайно многочисленна, поскольку ее большую часть составляют локальные персонажи, известные лишь той части населения, которая проживает вблизи их мазаров. В данном разделе рассмотрены ритуально-мифологические комплексы, связанные с общеизвестными в Средней Азии женскими святыми - Биби-Сешанби и Биби-Мушкилькушо.

Образ святой Биби-Сешанби особенно часто фигурирует в мифологии узбеков и таджиков. Имя святой в переводе с таджикского означает «госпожа-вторник», обряды, посвященные ей, совершаются именно в этот день недели. Миф о Биби-Сешанби напоминает западноевропейскую сказку о Золушке: в нем Госпожа-вторник, выступая в роли доброй феи, предстает в облике благообразной старой женщины, которая спасает бедную девушку от козней злой мачехи и помогает ей устроить свою судьбу. Обряды, посвященные Биби-Сешанби, включают чтение сказаний о святой, молитвы и обращения с просьбой о содействии, ритуальную трапезу и различные магические манипуляции с использованием муки, воды, огня и т.д. Они совершаются группой женщин, руководимой отынчей (отун, биби-хальфа) - пожилой женщиной, наделенной особыми полномочиями в проведении такого рода обрядов. Примечательно, что в этих ритуалах полностью исключается участие не только мужчин, но и беременных женщин, поскольку ребенок может оказаться мужского пола.

Архаичность этого персонажа проявляется, прежде всего, в его главной функции - покровительстве женщинам и детям. Святую призывают при родах, до или во время свадебных церемоний. Некоторые особенности данного персонажа можно рассматривать как свидетельства его связи с образом хранительницы домашнего очага. Очаг часто и в различных контекстах упоминается в мифах и легендах о Биби-Сешанби. То, что Биби-Сешанби является также патронессой прядения и ткачества, возможно, говорит о формировании этого культа в эпоху неолита, когда появились эти виды деятельности.

Несомненно, развитие данного культа происходило в оседло-земледельческой среде, на что указывают атрибуты, используемые в ритуалах. К ним в частности относится специальная подстилка из белой ткани для разделки теста (сурпа), скалка (жува), сито и другие предметы. Обязательным элементом ритуала является мука, непременно белая, иногда пшеница, мучные изделия (ритуальные лепешки на молоке). Примечательно, что для проведения таких ритуалов используется курица белой масти, которая выступает здесь не в качестве жертвы, а в роли воплощения святой.

Образ Биби-Сешанби во многом близок образу другой популярной в регионе святой - Биби-Мушкилькушо. Посвященные им обряды по своей структуре, составу участников и содержанию почти идентичны, за тем лишь исключением, что совершаются они в разные дни: в последнем случае они выполняются по средам. К Биби-Мушкилькушо обращаются в основном в связи с неудачей в делах, когда человек не может расплатиться с долгами, должен предстать перед судом и т.д. Эта функция отражается в имени святой, которое в переводе означает «госпожа - разрешительница затруднений». Сходства двух обрядовых комплексов указывают на то, что оба они восходят к общему корню и единому прообразу. Однако в образе Биби-Сешанби черты исконного образа матери-прародительницы очевидны и усматриваются в функциях святой, связанных с жизненным циклом. В случае с Биби-Мушкилькушо сходств с прообразом святой значительно меньше. Образ Биби-Мушкилькушо, исходя из функций святой, не вполне соответствует образу богини-матери, основной функцией которой является покровительство материнству. Очевидно, этот культ сложился позднее, чем культ Биби-Сешанби. На его более позднее происхождение указывает то, что в роли «основоположника» этого культа выступает мужчина.

Мифы, связанные с этим персонажем, в разных вариантах основываются на едином сюжете, где главным действующим лицом выступает бедный старик по имени Чоль. Они повествуют о том, как старик, собирая траву для топлива, потерял серп и в поисках его забрел в пещеру, где жила Биби-Мушкилькушо, которая пообещала бедняку, что его серп найдется, если каждую неделю по средам он будет устраивать в ее честь ритуальные угощения. Пропустив однажды по забывчивости одну среду, Чоль опять попал в беду, однако все его проблемы были решены, когда он совершил положенный обряд.

Поскольку все основные моменты в легенде, на которых построен сюжет, связаны с серпом, можно предположить, что формирование данного культа было связано с развитием металлургии.

Глава седьмая «Архаичные представления об источнике сакральной силы» посвящена исследованию комплекса верований и обрядов, в основе которого лежит идея о женском божестве как источнике животворящей силы. Чрезвычайно обширный и эклектичный, этот комплекс представляет собой смешение элементов различных религиозно-мировоззренческих систем, начиная с самых ранних (анимизм, магия, культ мертвых и т.д.), заканчивая более поздними и сложными, такими, например, как аграрные культы. Однако в какой бы форме не проявлялась вера в сверхъестественную природу вещей, жизни вообще и каждого конкретного индивидуума в частности, она всегда соотносится с одной из двух основных концепций. Первая отражает представления о едином сакральном источнике жизни и сконцентрирована на идее непорочного зачатия (партеногенез), проявляющейся в бесчисленном множестве вариантов (представления о реинкарнации или переселении душ умерших путем их магического «улавливания»; об эманирующей животворящей силе, исходящей от живых существ или неодушевленных предметов, для овладения которой прибегают к контагиозной и иным видам магии; о «зародыше», заключенном в растении, который каким-то чудесным образом попадает в тело женщины; о приобщении к сакральной силе, заключенной в тотеме, путем поедания его тела и т.д.). Другая концепция базируется на представлениях о двух источниках жизни, о слиянии двух начал - мужском и женском - как первопричины жизнетворения.

В разделе «Партеногенез и культ природы» рассматривается цикл верований и религиозно-магических практик, основанных на представлении о животворящей силе объектов природы. Исследование цикла магических ритуалов, направленных на обеспечение потомства и совершаемых в природных святых местах, приводит нас к выводу о том, что многие из них восходят к тем временам, когда человечеству было не известно о роли мужчины в продолжении рода. Именно этим обстоятельством, на наш взгляд, объясняется традиционное стереотипное отношение к бесплодию, как к исключительно женскому недугу. Анализ разнообразных магических приемов, направленных на повышение женской фертильности, избавление от рока бездетности (чилля) и продление жизни, особенно младенцам, убеждает в том, что многие из них являлись некогда элементами культа женского божества плодородия. Особенно отчетливо отголоски этого явления проявляются в широко распространенной в регионе практике лечения бесплодия путем магического приобщения к сакральной силе природных объектов, которые благодаря своей необычной форме часто ассоциируются с женским телом, признаками материнства. К ним, в частности относятся сакрализованные объекты, в почитании которых усматривается связь с ктеическими культами - священные камни с характерным углублением в центре, пещеры, скалы с расщелинами, деревья с дуплом или наростом, напоминающим живот беременной женщины.

Хотя исконное значение магических ритуалов, совершаемых бездетными женщинами в подобных местах, стерто временем, их ктеический характер, как и легенды, связанные с этими святынями, в которых часто фигурируют женские персонажи (святые покровительницы женщин и демонические существа в женском обличии), дают нам основание полагать, что в прошлом некоторые объекты природы воспринимались как воплощения женского божества плодородия. В пользу данной гипотезы говорят и этнографические материалы по другим регионам, где со всей очевидностью прослеживается связь между обрядами подобного рода и представлениями о женском божестве.

В разделе «Дуалистическая концепция происхождения жизни» предпринята попытка на основе интерпретации религиозной символики, обрядов жизненного цикла, иных архаичных элементов духовной культуры современных среднеазиатских народов, утративших под влиянием ислама свою идеологическую первооснову, воссоздать в общих чертах структуру религиозно-мировоззренческой концепции, базирующейся на принципе дуализма. Исследование бытовой обрядности, целительской магии, обычаев, связанных с рождением и созданием семьи, сезонных праздников показывает, что в прошлом этот принцип лежал в основе миропонимания, и представления о разделении всего сущего во вселенной на две противоположные категории отражались на всех сферах жизнедеятельности. С наибольшей очевидностью это проявляется в бытовой сфере, в частности в традиционной диетологии и медицине, где бинарная классификация, выражающаяся в понятии иссыглик-соуглик (горячее-холодное), находит широкое практическое применение. Дуализм как основной принцип классификации распространяется не только на все предметы и явления, окружающие человека, но и на самого человека: мужчины, согласно бытующим представлениям, относятся к «горячей» категории, женщины - к «холодной». «Мужское» соотносится с правым, верхом; «женское» - с левым, низом. Этим бинарным оппозициям соответствует цветовая символика. Черный цвет, который считается горячим и ассоциируется с мужским началом, символизирует жизнетворную силу. «Горячительным» свойством обладает, согласно местным поверьям, также красный цвет - цвет крови, символ жизни. Противоположными черному и красному являются белый и синий цвета, обязательно присутствующие в ритуальной символике обрядов, посвященных женским святым, чей культ восходит к культу божеств, олицетворяющих женское начало. Среди многообразия бинарных символов плодородия особое место занимают две стихии, два источника сакральной силы - огонь и вода, которые часто фигурируют в магических обрядах, направленных на преодоление бесплодия.

Чрезвычайно разнообразная среднеазиатская символика плодородия, воплощающая идею зарождения жизни как следствия соединения двух начал, включает такие универсальные символы, как яйцо, ритуальные атрибуты, амулеты, фетиши в форме парных треугольников, изображения свастики и прочие элементы религиозно-магической практики, целью которой является обеспечение плодородия и приумножение потомства.

Рассмотренные концепции, как показывает проведенное нами исследование, являются отражением единого процесса эволюции представлений о жизнетворении и сакральном источнике жизненной силы. Наиболее архаична религиозно-мировоззренческая система, в основе которой лежит идея о едином источнике жизни, воплощенном в образе женского божества. Анализ археологических и этнографических материалов дает нам основание предполагать, что изначально женское божество в представлениях древних людей олицетворяло два противоположных, но взаимосопряженных аспекта бытия - жизни и смерти. Эта концепция основывалась на идее о цикличности бытия и вере в то, что жизнь - не конечна, смерть же является лишь промежуточным этапом на пути к новому возрождению. В соответствии с этой концепцией, дуалистическая модель, как и связанная с ней бинарная символика, проецировалась на образ женского божества.