Пространственно-временное поведение в традиционной культуре народов Северного Кавказа

Жилище народов Северного Кавказа имело два базовых пространственных решения: вытянутая вверх башня горных районов и одноэтажный дом на равнине. В башнях подвал отводился для содержания пленников (чужаков), первый уровень предназначался для содержания скота и хранения зерна и инвентаря, здесь было женское пространство, второй уровень являлся жилым с господством мужчин, третий оборонительным, выше всего находился уровень молодых мужчин. Щеблыкин И. П. Искусство ингушей в памятниках материальной культуры // Известия Ингушского научно-исследовательского института краеведения. - Владикавказ: 1928. - Вып. 1. - С. 277

Пространство равнинного жилища состояло из дома и усадьбы при нем, границы усадьбы были одновременно внешними границами жилища, принадлежавшего элементарной семейной ячейке. Важным отличием жилища горизонтальной планировки от горной башни было то, что при разделении семейной общины родственники имели возможность пристраивать свои новые жилища к основному. Робакидзе А. И. Форма поселения в Балкарии. Морфология поселения // Материалы по этнографии Грузии. - Тбилиси: 1963. - С. 189

Усадьба являлась особой зоной пространства, признававшейся неприкосновенной. Границы усадьбы были закрыты для движения извне без согласия хозяев. Пространство усадьбы не передавалось никому, заброшенные усадьбы не осваивались чужими. Ковалевский - М. - М. Закон и обычай на Кавказе. - М.: 1896. - Том II. - С. 43-44 Хозяин нес полную ответственность за исход всех событий на его усадьбе, но община следила за выбором отдельной семьей места для постановки дома Асанов Ю. Н. Поселения, жилища и хозяйственные постройки балкарцев. - Нальчик: 1976. - С. 30.

Дома внутри усадьбы располагались не беспорядочно, а подчиняясь нормам отношения в семье по старшинству. На равнине все постройки образовывали большой замкнутый двор. По сведениям А. Миллера, адыгская усадьба состояла из жилого чистого двора, хозяйственного скотного и двора, где располагалось специальное помещение для приема гостей. Миллер А. А. Черкесские постройки // Материалы по этнографии России. - СПб.:1914. -Том 2. - С. 75 Строительство дома должно было проходить быстро, даже башню требовалось закончить в течение года.

Древней формой планировки жилища было однокамерное помещение, предназначенное для проживания людей и размещения скота. Языковые данные позволяют утверждать, что жилое помещение мыслилось как свое пространство -дом с очагом. Более развитая форма жилища включала в себя два локуса пространства на усадьбе: жилые помещения и помещения, отводимые для приема гостей. В зажиточных хозяйствах выделяли кухню, а также кладовую, где господствовали женщины. Распад больших семей был причиной усложнения планировки дома и введения в нее третьего элемента - помещений для младших брачных пар. К родительскому дому в различном порядке, на равнине в линию, а в горах по возможному направлению стали пристраивать отдельные комнаты для женатых сыновей. Постройка такой комнаты со временем стала одним из условий женитьбы. Кокиев - С. Заметки о быте осетин // Сборник материалов, издаваемых при Дашковском этнографическом музее. - М.: 1885. - Вып.1. - С. 77 Глава дома старался не появляться ни в кухне, ни в кладовой, ни в помещении младших брачных пар. Дополнительные зоны жилого пространства: гостевое помещение, комнаты младших членов семьи, кухня, воспроизводили структуру основного помещения в упрощенном варианте.

Жилое пространство определялось его выделением из окружающего мира и внутренней структурой. Существует тезис об избегании горцами горизонтальных контактов при развитии связей по вертикали. Сивер Л. В. Семантико-типологический анализ традиционного жилища народов Северного Кавказа и его изменений во второй половине XIX-XX веках // Археология и этнография Северного Кавказа. - Краснодар: 1998. - С. 373-380 Для усиления закрытости жилого пространства прибегали к магическим способам «укрепления» дверных и оконных проемов и углов дома. Сознание горцев исходило из того, что каждая вещь имела свое определенное место и перенос ее на новое грозил всяческими несчастьями. Студенецкая Е. Н. Современное кабардинское жилище // Советская этнография. - 1948. - № 4. - С. 118 Центром жилища и центральным регулятором поведения членов семьи являлся очаг. Наличие нескольких очагов в одном строении или появление пристенных каминов были признаком разделения семейного коллектива. Центральный очаг делил жилое пространство на входную (проходную) и заднюю (почетную) части, а также на правую (мужскую) и левую (левую) половины. Создавалась осевая линия: дверной проем и место младшей невестки (бесправный в семье чужеродный компонент) - очаг - место главы семьи (всевластный повелитель домочадцев) и задняя часть дома, сливающаяся с элементом родного ландшафта. Магометов А.Х. Культура и быт осетинского крестьянства. Историко-этнографический очерк. -Орджоникидзе: 1963. - С. 177; Асанов Ю. Н. Очаг балкарского жилища (XIX - начало ХХ в.) // Вестник Кабардино-Балкарского научно-исследовательского института. - Нальчик: 1972. - Вып. 6. - С. 155; Итонишвили В.Д. Из истории материальной культуры Ингушетии и Чечни // Кавказский этнографический сборник. - Тбилиси: 1972. - Вып. IV. - С. 76-77; Калмыков И. Х. Черкесы. Историко-этнографический очерк. - Черкесск: 1974. - С. 143. В ряде домов женской части находился центральный опорный столб, отделявший топос хозяйки от зоны невесток и бывший основной святыней дома. В доме на Северном Кавказе вырисовываются два центра, через которые проходят свои вертикальные оси, центральный опорный столб и очаг с висящей над ним железной цепью. Первый ассоциируется с древом, второй с линией молнии, небесного огня. Вокруг них существовали круги освоенного семьей пространства. Система выплаты штрафов за кражу из различных частей семейного ареала от границы хозяйственных угодий до заочажной зоны, выявляет структуру семейного пространства.

2.2. Особенности пространственного поведения в культуре народов Северного Кавказа в зависимости от общественных оппозиций.

Метрологический подход дает возможность выделить несколько категорий социально освоенного пространства. Основными в них являются домашнее пространство, зона хозяйственных угодий и зона произвольных перемещений. Если общественное пространство привязано к сельской общине, то его внутренним кругом являлось селение, а ядром - место для общественных собраний и заседания совета старейшин. Для такого ядра характерно свое эталонное время: главными действующими фигурами являются уважаемые старики старше шестидесяти лет. Если общественное пространство было привязано к семейной общине, то во внутреннем круге находилось жилище главы семьи, а ядром являлась наиболее важная его часть, помещение или зона за очагом или матицей. В ядре находился мужчина-хозяин старше сорока лет, но рядом с ним была и старшая в доме женщина. Размещение старшего в центре является основной проксемической установкой культуры народов Северного Кавказа. Нормы традиционной культуры требовали выведения молодых мужчин на внешнюю периферию семейного пространства, что доказывает, в частности, адатное наследное право, предписывавшее отделять старших сыновей, и их периферийное местонахождение на усадьбе. Главным принципом, по которому строились отношения старших и младших, было их соответствие линии: основной дом (для старших) - помещение при коше (для молодых). При использовании вертикального принципа организации жилого пространства в домах-башнях молодым мужчинам отводили периферийный верхний этаж, где летом селили гостей. Робакидзе А. И. Жилища и поселения горных ингушей // Очерки этнографии горной Ингушетии. Кавказский этнографический сборник. - Тбилиси: 1968. - Вып. - 2. - С. 48-49

Старший был в центре группы и в том случае, когда он находился вне дома. Оппозиция «центральный» - «периферийный» характеризует отношения старших и младших мужчин, точнее, позицию старшего в группе, в т.ч. главы семейного коллектива. В группе старший никогда не оказывался с краю, при встрече часто старик занимал позицию между горами и собеседником. Младший получал в группе то место, откуда его могли отослать с поручением, то есть сместить от центра во внешний мир.

В круге семьи позиция старшего мужчины оказывалась смещенной от центра, в котором находился сакральный домашний объект, центральный столб или очаг. Одним из вариантов такого расположения было размещение родственников относительно очага, при котором глава семьи располагался за очагом, мужчины справа, а женщины слева от него.

«Внутренний» и «внешний» составляли оппозицию, в которой состояли зоны женской и мужской деятельности. Если в жилом доме было два входа, то мужчины входили с улицы, а женщины со двора Бгажноков Б. Х. Очерки этнографии общения адыгов… С. 27-28. По сведениям путешественников, мужчина был агрессивен во внешнем пространстве и миролюбив в домашнем. Кох. К. Путешествие через Россию к Кавказскому перешейку в 1837 и 1838 гг. // Осетины глазами русских… С. 253 Но в домашнем пространстве мужчина чувствовал себя, чуть ли не гостем. Кобычев В. П. Поселения и жилище народов Северного Кавказа… - С. 142 Кабардинские адаты прямо утверждали, что «муж живет в кунацкой».

Запрет женщинам выходить ночью за пределы дома, определение беременной женщины как существа, которому «дорога только до порога», указывали границы женского пространства как домашнего, внутреннего. Пчелина Е. Г. Родильные обряды осетин // Советская этнография. - 1937. - № 4. - С. 99 При том, что в жилище сакрально-пространственный центр, наделенный семантикой верха, признавался зоной главы семьи, само жилище воспринималось как пространство женщин. В осетинском доме, если в нем было два опорных столба, более почетным признавался тот, который находился на женской половине. Чибиров Л. А. Осетинское народное жилище. - Цхинвали: 1970. - С. 177 На усадьбе женщины имели свое подпространство (женская половина в жилище, кладовая, водяная мельница, водный источник), куда доступ мужчинам был ограничен или даже запрещен. Женщины имели свои святилища, маркированные именем св. Марии или местных святых - женских покровительниц.

У женщин фертильного возраста отсутствовала верхняя уличная одежда, у мужчин существовал особый комплекс одежды для нахождения под открытым небом. Женщинам запрещалось находиться на пастушеских кошах, но мужчины не заходили в помещения для содержания скота на усадьбах. Одним из показателей принадлежности хлева женскому пространству является то, что здесь было место родов. Для женщины вне дома прямым функциональным действием был лишь выход за водой, работа в поле была запрещена на западе края и ограниченно допустима на востоке, исключением для всего региона было участие чеченских девушек в сенокосе. Роль девушек в семье корректировалась сознанием того, что они рано или поздно уйдут из дома, и они могли посещать общественные праздники, у адыгов иметь в доме свою комнату, в которую допускалась аульная молодежь. Замужние женщины были заключены в домашнее пространство, с возрастом их место в доме все более приближалось к очагу. Возрастной статус хозяйки заставлял забыть о ее чужеродном происхождении. Женское пространство на усадьбе отличалось двойственностью: являясь домашним, оно было зоной размещения людей, пришедших из другой общины и долгое время сохранявших чужеродность.

Оппозиция «внутренний»-«внешний» в отношениях между женщинами и мужчинами сохранялась при ее выносе за пределы домашнего пространства, преобразуясь в оппозицию «задний»-«передний». Для адыгских женщин нормативным было вне селения передвижение на арбе, существовало правило на окраине села пропускать женщину так, чтобы она находилась ближе к селению. Бгажноков Б. Х. Очерки этнографии общения адыгов... С. 31-32.

Жилище или селение как собственное пространство противопоставлялось окружающему миру, в ранних вариантах адатов прямо предписывалось удаление из него чужаков. К концу XVIII в. относится замечание Штедера: «Все, что не находилось с ними в одном союзе, все, что не относилось к их селению, их округу - считалось ими чуждым, и они относились к этому враждебно» Штедер. Дневник путешествия из пограничной крепости Моздок во внутренние местности Кавказа, предпринятого в 1781 году // Осетины глазами русских… С. 31.. По сведениям Хан-Гирея, еще в начале XIX века путник, путешествовавший без покровителя, рисковал подвергнуться оскорблению и быть ограбленным. Хан-Гирей. Записки о Черкессии. - Нальчик: 1978. - С. 299 Существовали периоды времени, когда селение закрывалось для всех посторонних, как в зимний праздник осетин-дигорцев Фжцбжджн. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. - М.:1882. - С. 282-283

В брачных отношениях стремление сохранить закрытость общины боролось с желанием избежать кровно-родственного смешения. При этом принципом брачных отношений было правило: предпочтительнее взять чужую девушку, чем отдать свою. Взаимоотношение пространства сторон, представлявших вступающих в брак, отражает обряд перемещения невесты из родительского дома в жилище ее будущего мужа. В организации сговора и обручения решающая роль принадлежала посредникам между двумя семьями, которые должны были объявиться в пространстве дома родителей невесты. Медиаторами также являлись предметы, принадлежавшие жениху, как-то помещенная в люльку девочки пуля или брошенная в окно девушки папаха жениха. Предсвадебное ухаживание жениха за невестой было сильно ограничено, до сговора оно было бы самоуправством, после него жених и невеста обязаны были избегать контакта.

Проксемика свадьбы предусматривала ритуальные, но жестокие стычки, когда пересекались пространственные границы обеих общин: при въезде в аул невесты, в ее дом; проходе в комнату, где она находится; следовало платить за вставание невесты, ее выход из комнаты, за выход со двора, за начало движения, за проезд по улицам, за выезд за пределы селения. На тех же границах столкновения происходили при обратном движении процессии. В архаическом варианте свадьбы постельный обряд совершался на территории дома невесты, что более усиливало символику выезда за невестой как набега. Данное обстоятельство отличало северокавказский обряд свадьбы и от европейского, и от общекавказского, когда невесту для проведения первой брачной ночи привозили в дом мужа Меликишвили Л. Ш. Структура чеченского свадебного обряда и ее место в комплексе свадебных обрядов Центрального Кавказа // Очерки этнографии горной Чечни. - Тбилиси: 1986. - С. 78-82. Стычек не было только в тех случаях, если невесту брали в своем селении, и в дом жениха ее вели женщины Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. - Одесса: 1882. - Вып.2. - С. 208.

Правила требовали, чтобы при въезде невесты в селение мужа, ее помещали бы первоначально не в его доме, а в другом помещении. Одновременно с въездом невесты в селение начиналось скрывание жениха. У адыгов, осетин, балкарцев брачные покои блокировались отрядом вооруженной молодежи. Магометов А. Х. Общественный строй и быт осетин. (XVII-XIX вв.). - Орджоникидзе: 1974. - С. 356; Мафедзев С. Х. Обряды и обрядовые игры адыгов. - Нальчик: 1979. - С. 141-145 Результатом свадебного обряда является перемещение женщины из одного семейного пространства в другое, соответственно, превращение оппозиции «свое» - «чужое» в оппозицию «центральное» -периферийное», имеющую смысл только в «своем» («внутреннем») пространстве.

Включение замужней женщины в семейное пространство было не единственной формой адопции. По отношению к мужчинам можно выделить две ее формы, постоянную (усыновление) и временную (гостеприимство и куначество). Основной формой заявки на усыновление было вхождение заявителя в жилое пространство сильной патронимии, или, что аналогично, появление его на кладбище принимающей фамилии. Далгат Б. Материалы по обычному праву ингушей. - Владикавказ: 1929. - С. 312-313 Имитация усыновления, как и обряды аталычества, были способом прекращения вражды двух фамилий. Для адопции бывшего пленника использовались женитьба его на дочери или другой родственнице хозяина, усыновление через ритуал имитации рождения и вскармливания грудью, а также «поселение его около дома хозяина». Типологически близким является обычай усыновления зятя, который селился в доме тестя. Ковалевский М. М. Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении. - М.: 1890. - Том 1. - С. 161.

О связи гостеприимства и усыновления можно судить, в частности, по адыгскому правилу: гостя, задержавшегося на срок больше трех дней (срок до трех дней воспринимался как единица времени малой продолжительности), предупреждали, что его задержка в гостях чревата переходом на низовые роли в семье. Как и при усыновлении, условием утверждения человека в статусе гостя могло быть его попадание в дом. Временная адопция гостя заканчивалась с его выходом из домашнего пространства или по истечении определенного срока времени. Родственники принимались в комнате с очагом, для чужеродных приезжих существовала кунацкая или отводилась отдельная комната в доме.

Кунацкая - помещение для гостя находилась на территории семейной общины, но пользоваться ею могли молодые мужчины всего селения. Так, место, предназначенное для временной адопции «чужих» и постоянного размещения «молодых своих», выступало связующим звеном в образовании из нескольких семейных единой сельской общины.

В целом, пространство, образуемое в культуре народов Северного Кавказа, является замкнутым в пределах освоения его семейным коллективом. В нем присутствует совмещенный центр, сводящий вместе у очага глав мужской и женской линий семьи. Вокруг очага формируется интимный локус семейного пространства, скрываемый от постороннего наблюдателя. Мужской стиль поведения вырабатывает его подобие, которое выносится на периферию семейного пространства в виде гостевого помещения или помещения при коше. Сюда вытесняются молодые мужчины для основной деятельности, суть которой состоит в расширении семейного пространства. Локусы мужского периферийного пространства используются для временного включения людей из других семейств и чужих пространств. Для полной адопции требуется вхождение принимаемого человека в центр жилого пространства семьи. После совершения соответствующих ритуалов принимаемые женщины и мужчины получали свое место в пространстве между тем центром, где помещаются лидеры семейной общности, и зоной, где расположены места пребывания мужчин, ориентированных на поведение, связанное с выходом из семейного (внутреннего) пространства во внешнее.

Глава 3. Время в традиционной культуре народов Северного Кавказа. Малые календарные циклы.

3.1. Общие представления о времени и суточном ритме.

Продолжительность суток в фольклорных текстах сопоставлялась с длительностью жизни. Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин. - Цхинвали: 1976. - С. 56 Исследователи этнографии Кавказа писали, что горцы свои действия производят «в назначенный день и час с необыкновенной точностью». Кокиев С. Заметки о быте осетин … С. 107 Совокупность суточных ритмов природно-астрономического, биологического, ритмов трудовых процессов, социального и религиозно-культового поведения была основой для создания временных ориентиров, позволявших структурировать суточный цикл.

В народной культуре существовали две позиции относительно того, когда начинался отсчет суточного времени: с рассветом или с вечера предыдущего дня. Вторая позиция более всего отмечена у осетин и вайнахов, проявляясь в сакральном счете времени. В науке существует гипотеза о заимствовании счета суток, начинавшихся вечером.

При самом простом подходе сутки делились на день (карач. кюн) и ночь (карач. кече), каждый из периодов имел свою середину (кюн ортаса - середина дня, полдень, кече ортаса - середина ночи, полночь). Деление суток на две половины вызвало появление двенадцатичасового отрезка времени, в течение которого необходимо было завершить какое-то действие, как, например, разрешалось брать лошадей из общинного табуна не более, чем на полсуток. Скитский Б. В. Очерки по истории осетинского народа с древнейших времен до 1867 г. // Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского института. 1947. Т. Х. - С. 33

День обретал структуру как благодаря трем периодам трапезы: завтраку, обеду и ужину, так и трем базовым точкам, как начало дня, или восход солнца, середина дня, или полдень, и вечер, предстающий как переход от дневного времени к ночному..

Насыщенность бытовыми событиями делало суточное время социальным. В культуре народов Северного Кавказа сложились два варианта суточного времени. Один из них являлся способом организации времени, использовавшимся в занятиях мужчин вне жилища, во внешнем пространстве. Другой был присущ семейному поведению в домашних условиях, в котором большая роль принадлежала чередованию ритмов мужской и женской деятельности и их взаимодействию.

2.2. Хронометрия суток мужского поведения. Время трудовых процессов мужчин, находящихся вне дома

Трудовое время суточных процессов диктовалось ритмикой основных занятий населения. Специфически мужскими занятиями были пахота, покос, выпас скота, работа на отхожих промыслах и военные походы за добычей и славой. В конце XIX в. занятиями большей части мужчин были крестьянские промыслы, отличавшиеся постоянством действий, что предполагало цикличность суточного ритма работника, зависевшую от вида хозяйства. Деятельность под открытым небом, периодическое проживание во временных жилищах формировали особое поведение и особую регламентацию времени мужчин вне дома.

Сутки пастуха-табунщика распадались на дневное и ночное время. Дневное время делилось на части 2-3 часами полуденного отдыха для животных и людей, когда скот доили и отводили на водопой. Поведение лошадей диктовало и время ночного весьма кратковременного отдыха табунщиков, так как у лошадей первый сон наступает в сумерки и продолжается полтора-два часа, второй в полночь и продолжается час, третий перед рассветом и длится не более часа. Пожидаев В. П. Хозяйственный быт Кабарды // Труды естественно-историко-экономического обследования Кабарды. - Воронеж: 1925. - Том III. - С. 49-50 Дневное время пастуха-овчара делилось на три части: утренний выпас, полуденный отдых, вечерний выпас. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. - М.: 1979. - Том 3. - С. 96-97 Горячую пищу все пастухи ели в полдень и вечером. Пожидаев В. П. Хозяйственный быт Кабарды… С. 27

При стойловом содержании скота корм давали три раза в день: утром после восхода солнца, в полдень и вечером в 6-7 часов. Калоев Б. А. Скотоводство народов Северного Кавказа. - М.: 1993. - С. 124 В высокогорных селах скот кормили, так же как и у грузинских горцев, только утром и вечером. Геевский В. Н. О состоянии скотоводства в верховьях рек Терека и Большой Арагви // Материалы для устройства казенных летних и зимних пастбищ для изучения скотоводства на Кавказе. - Тифлис: 1887. - Том 1. - С. 263

Сенокосным месяцем по народному календарю считался август. Косить начинали и заканчивали всем обществом, чтобы затем освободить поля для выпаса скота. Обычно сенокос длился полтора месяца, но бывало, что он захватывал время до середины октября Гамкрелидзе Б. В. Скотоводство в горной Ингушетии (по этнографическим материалам). Автореф. дисс … канд. ист. наук. - Тбилиси: 1969. - С. 11; Социально-экономическое развитие народов Карачаево-Черкессии (1790-1917) . Сборник документов. - Черкесск, 1985. - С. 134-135. Косари начинали работу на рассвете и косили до 7 часов, когда устраивался перерыв (не более получаса) на еду и правку кос. Потом работали до 11 часов, когда организовался завтрак. После него работали до полудня. Обед в полдень занимал около часа времени. После отдыха работали до сумерек. День заканчивался ужином после заката. Усольцев В. В. Преемственность традиционных трудовых навыков у балкарцев // Изучение преемственности этнокультурных явлений. - М.: 1980. - С. 82

Организация времени суток при пахоте зависела от принятой системы землепользования и была различной в горной зоне и на равнине. Продолжительность дневной пахоты достигала 11-12 часов. Христианович В. П. Горная Ингушетия. Ростов-на-Дону: 1928. - С. 189 Переход на другой надел был поводом для перерыва в работе и отдыха. Если же работа проходила на одном месте, то перерыв делали в полуденное время. У адыгских народов день пахаря был более сложным:. Быков останавливали четыре раза: первая остановка приходилась на утренние часы къушлыкъу (около 9 часов утра), вторая делалась в полдень, третья и четвертая в вечернее время по указанию старшего пахаря. Отрезок времени между остановками волов назывался словосочетанием, которое можно было перевести как «поймать или остановить вола». У моздокских осетин пахота длилась с рассвета до вечерней темноты с перерывом на обед Калоев Б. А. Моздокские осетины, хозяйство и хозяйственный быт // Труды Института этнографии и- М. Н. А. Миклухо-Маклая. - М.: 1980 - Том 108. - С. 70.

По такому же принципу (действие с одним или несколькими перерывами) образовывались меры однодневной работы жнеца, косаря или дневного перехода путешественника (отрезок пути, пройденный за один день в соответствии с избранным транспортным средством). День пути превратился в меру расстояния, принятую для измерения больших дистанций.

Общим для всех суточных трудовых процессов было введение времени отдыха, разбивающего безостановочную дневную работу. Обозначалось время деятельности между остановками. В осетинском языке существует термин «мезыл», обозначающий время между остановками в пути, при пахоте, между приемами пищи Алборов Б. А. Говор осетин-иронцев Моздокского района // Некоторые вопросы осетинской филологии. - Орджоникидзе: 1979. - С. 169. По расчетам длительность мезыл составляла не менее трех-четырех часов.

По сведениям наших информаторов в Балкарии, Адыгее, Чечне, а также среди адыгов Иордании на трапезу, не являвшуюся застольем, отводилось порядка пятнадцати минут. У балкарцев даже существовало выражения, «время в два раза, превышающее время трапезы», что позволяет считать приведенный отрезок времени мерным, чувственно осознаваемым. В другие перерывы, когда трапеза не предусматривалась как в полдень, время на отдых сводилось до минимума.

Черты поведения пахарей, вышедших коллективно на работу, были сходны с суточным ритмом воинов. По сведениям Хан-Гирея, молодежь из знатных черкесских семей дважды в год уходила из родных селений и проживала около месяца жизнью воинов, даже в тех случаях, когда не ставилось целью получение добычи. Набег охватывал дневную и вечернюю часть суток, причем ночью активность воинов была большей, чем днем. В ночное время использовалось большое количество засечек времени по положению созвездий и отдельных звезд. Ритм жизни был полностью подчинен тактике набега, но в любом случае воины в походе старались устроить обед в полдень Каламбий (Адиль Гирей Кешев). Абреки // Каламбий. Записки черкеса. - Нальчик: 1987. - С. 131, 154.

Для мужской деятельности вне пределов дома было характерно подчинение ритма времени суток виду деятельности. При этом день разбивался по ситуации несколькими моментами отдыха. Из перерывов обязательным был перерыв в полдень, объединенный с трапезой, и позволяющий дать возможность для краткого досуга. Трудовой день, если не возникали поводы для дополнительных перерывов, распадался на три части: утренняя работа от восхода до полдня, трапеза и отдых в середине дня, работа до завершения светового дня. Ночное время регулировалось не человеком, а обстоятельствами действия.

3.3. Хронометрия суток семейного поведения в домашних условиях Объединенный ритм суточного времени.

В ядре освоенного пространства, каким являлось домашнее пространство, суточное время было более сложным образование- М. Основу его создавало домашнее время. Для домашнего времени одним из способов организации суточного времени был отсчет по трапезам. Ритм жизни осетин определялся так: «в обыкновенной жизни осетин ест три раза (завтрак, обед и ужин), а в рабочую пору ест пять раз». Кокиев С. Заметки о быте осетин… С. 96 Считалось, что время трапезы не идет в зачет жизни, а обещание, данное перед застольем, должно было быть обязательно выполнено. Иванов М. А. В горах между рр. Фортангом и Аргуном // Известия Кавказского отдела императорского Русского географического общества. - Тифлис: 1904. - Том XVIII. - Вып. 1. - С. 38 Реально счет по трем периодам (утро, полдень, время от полудня до заката) или по трем трапезам входил в более сложную систему, включавшую отсчет времени по положению солнца, а также по периодам домашней деятельности и по отрезкам континуального времени.

Максимально сложную структуру, представлявшую общие тенденции организации суточного времени, демонстрируют суточные ритмы у адыгейцев, а также и вайнахов, у которых утро, начинавшееся до рассвета и длившееся до полудня, делилось на 9 частей, а вечер, в летнее время начинавшийся ок.17 часов и длившийся до полной темноты, распадался на три части. В качестве одного примера можно привести структуру утреннего времени, записанную чеченским этнографом З.А. Мадаевой: время перед рассветом, когда звезды удаляются; время, когда еще различается свет звезд; время, когда первые лучи солнца становятся красивыми; время, когда рассвет забрезжил; время наступления рассвета; время появления солнца; время, когда солнце поднимается над горизонтом; время, когда солнце поднялось; время утренней трапезы работников; время, когда солнце поднялось на длину измерительного шеста, т. е. в рост человека с поднятой рукой. Мадаева З. А. Народный календарь чеченцев и ингушей // Советская этнография. - 1980. - № 3. - С. 78-86.

Другим примером является структура вечернего времени пчыхьэ у адыгейцев, которое состояло из периодов начального - еченды (время снижения солнца, время возвращения домой после работ), ахъщам (время заката и вечерней трапезы, или вечерней молитвы) и джацы (время после захода солнца, время домашнего общения, последней молитвы, подготовки к сну).

Собственно день от полудня до вечера был слабо структурирован, его время полностью подчинялось ритмике производственной деятельности. Вечернее время имело особую социальную нагрузку, т.к. посвящалось общественным мероприятиям, семейному общению. Переход к ночи означал не только конец дня, но и замыкание всех домочадцев в пространстве жилища. По канонам патриархального быта жена не ложилась спать, пока не вымоет ноги пришедшему домой мужу. Находиться вне дома в ночное время разрешалось воинам в процессе набега, женщинам и детям можно было выходить, имея при себе уголек из домашнего очага, то есть, как бы временно расширяя семейное пространство. Хасбулатова З. И. Семейные обряды чеченцев и ингушей в к. XIX - н. ХХ вв. // Семейная обрядность вайнахов. - Грозный: 1982. - С. 33..

Время заката считалось особо опасным. Обычно для ночного времени отмечались три точки: наступление ночи, полночь и предрассветное время, но к ним добавлялось большое число засечек времени, сделанных по изменению поведения домашних животных в течение ночи.

Весь суточный цикл делился на четыре периода, из которых утреннее и вечернее время организовывалось сложнее, дневное и ночное время отличались простой структурой.

3.4. Неделя и другие системы счета времени меньше месяца

Неделя в астрономии определяется как продолжительность одной из фаз Луны. Ее длительность слабо связана с повседневным опытом человека, недельный отрезок для большинства народов мира являлся заимствованной мерой времени. Климишин И. А. Календарь и хронология. - М: 1985. - С. 40-44

В традиционной культуре народов Северного Кавказа неделя выступает как законченное множество дней в ритуальной практике (например, первая неделя Нового Года в осетинском календаре Чибиров Л. А. Осетинское народное жилище... С. 179-180) и как способ организации чередования дней.

Семидневная неделя рассматривается в ряду многодневных континуальных ассоциаций в три дня, восемь, девять дней. Указывается на широкое распространение на Северном Кавказе и Дагестане девятидневной недели, Булатова А.Г. Сельскохозяйственный календарь и календарные обычаи и обряды народов Дагестана. - СПб.: 1999. - С. 86-87 предположительно архаической формы хронометрии, позднее вытесненной седмицей, воспринятой вместе с принципами иудео-христианского календаря. Примечательно, что у чеченцев были отмечены представления о годе, состоявшем из сорока девятидневных недель, что делало ненужным использование месяца как счетной единицы годичного времени. Алироев И. Ю. Нахские языки и культура. - Грозный: 1978. - С. 48 Известные временные ассоциации представляют собой множества, объясняемые в соответствии с сакральным значением чисел 3,7,8,9, такая их характеристика была частью традиционного мировоззрения. Трехдневный период соотносился с празднованием последствий поражения молнией. Девятидневная неделя, скорее, была единицей континуального времени, позволявшей совместить прошлое, настоящее и будущее, а также представляла то число, которое давало возможность в системе собственного позиционного счета провести идеальное соотнесение продолжительности недели и числа дней в году, что вело к сакрализации данного временного отрезка. пространство время бытовой культура

Зафиксированная различными этнографическими источниками неделя-седмица выступает реальной основой жизнедеятельности. Она рассматривается как часть духовной, в том числе. соционормативной культуры народов Северного Кавказа по ряду аспектов. В соответствии с общими цивилизационными установками последовательность дней недели развивается от начального дня, называемого также главным, ко дню отказа от профанной деятельности, посвященному высшему божеству. Примером является обозначение дней недели в традиционном календаре осетин.

Понедельник - къуырисаер - день головы, главный день,

вторник - дыццаег - второй день (в Дигории вторник называется «Геуаерги бон» - день Георгия.),

среда - «Аертццаег» - третий день,

четверг - «цыппаераем» - четвертый день,

пятница - «Майраембон» - день Марии,

суббота - «Сабат» - день шабат,

воскресенье - «Хуыцаубон» - Божий день, день верховного божества. Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин. - Цхинвали: 1976. - С. 25-26

Все системы обозначения недельного времени народов Северного Кавказа имеют общие черты. Понедельник назван начальным или главным днем, исключение составляет название понедельника у вайнахских народов, являющееся прямым заимствованием из грузинского языка. Вторнику, среде и четвергу присвоены названия, выведенные их порядковых числительных. У осетин-дигорцев, балкарцев, карачаевцев и кабардинцев вторник также назывался «днем св. Георгия», покровителя мужчин. Четверг также обозначается средним днем недели, что точно соответствует его позиции в семидневной неделе, начинающейся в понедельник. Пятница посвящалась либо св. Марии, либо Параскеве (греч. пятница). Православие. Словарь атеиста / Под общ. ред. Н. С. Гордиенко. - М.: 1988. - С. 164 В христианской церкви пятница была женским дне- М. Среду называли малой пятницей у народов Западного Кавказа, там, где в средневековье из Византии распространялось христианство. Сходные названия среды и пятницы объясняются тем, что по канонам христианства в эти дни соблюдались недельные посты. Влияние Грузии на восточной части Северного Кавказа сказалось в распространении у вайнахов грузинских названий недели. В рамках грузинской недели дни с понедельника по четверг обозначались как дни, идущие последовательно после субботы - дня Шабат. Так производится счет дней недели в иудаизме, где первым днем после субботы является «первая суббота». Глонти М. М. К типологии баскского календаря (термины недели, терминосистемы и их сложение). - Тбилиси: 1988. - С. 26 Воскресенье обозначалось либо как недельный день, либо как день Бога. Все эти признаки говорят в пользу того, что семидневная неделя у народов Северного Кавказа появилась вследствие влияния хронометрической системы, присущей православному христианскому миру в ее греческом или грузинском варианте.

У народов Северного Кавказа каждый день недели или некоторые из них были удачными или неудачными для каких-то дел. Дни объявлялись запретными, счастливыми, важными и пр. Значение дней часто было семейной тайной, но существовали и общие для народа или всего региона представления о значении дня. Значение дней недели представляет собой основную структуру семидневной недели, имевшую не заимствованное, а местное оригинальное происхождение.

В источниках содержится достаточно информации по данному вопросу, но она представлялась весьма аморфной. Так, по одним данным у осетин-христиан праздничными днями были понедельник, суббота, воскресенье Яновский А. Осетия. Обозрение Российских владений за Кавказом. - СПб.: 1830. - Том II. - С. 41, по другим - понедельник, пятница, воскресенье. Клапрот Г. Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807-1808 гг. // Осетины глазами русских… С. 163; Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин... С. 42 Рабочими оставались вторник, среда, четверг. Жданов Н. Рассказы о кавказском племени осетинах. - М.: 1898. - С. 40 В одном и том же источнике пятница, суббота, воскресенье, понедельник названы праздничными днями, а понедельник, среда, пятница - тяжелыми днями, в которые запрещено было начинать работы. Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин. - Цхинвали: 1976. - С. 42, 118 У осетин-мусульман понедельник, четверг, воскресенье считались удачными днями. Однако, обобщение всех доступных данных позволило увидеть некую инвариантную картину чередования дней в семидневной неделе.

Своеобразным локальным, но находящим аналогии за пределами Кавказа, подходом к хронометрии недели у народов Северного Кавказа являлся требование отказа от труда не только в дни в конце недели, но и в начальный день недели, в результате чего понедельник обрел свойства предвремени. Этим создавались циклический переход от конца недели к ее началу и противопоставление понедельника всем следующим дням.

Семидневная неделя у народов Северного Кавказа представляет систему чередования дней, в которых положительными установками или запретами формируется правильное мужское и женское поведение. «Мужскими» днями являлись вторник и четверг, «женскими» - среда и пятница. Выделялись также дни, в которых поведение человека получало дополнительную сакральную нагрузку. Такими днями являлись понедельник, начинавший недельный цикл, среда, пронизанная культом огня, и пятница, посвященная умершим предкам. Данные дни были насыщены обычной трудовой деятельностью, что превращало их в «легкие» и «тяжелые» дни, в зависимости от того, насколько и как сакрализовалась повседневная активность. Нормы распределения недельного времени, продиктованные мировыми религиями, сформировали окончание недели, состоящее из нерабочих и праздничных дней, в котором, возможно, растворилось различие мужского и женского времени.

Помимо недельных циклов из 7 или 9 дней существовали и другие периоды, имевшие собственное значение и присутствующие, в основном, в системах семейной обрядности, такие как ассоциации, состоявшие из 52, 63дней и особо из 40дней. Периоды в 40 дней известны были в родильной и поминальной обрядности, но, особенно, как отрезки чилле, включавшиеся в летний и зимний период календаря.

Глава 4. Время в традиционной культуре народов Северного Кавказа. Годичный календарный цикл.

4.1. Общие замечания

Годичный цикл мог иметь несколько различных хронометрических конструкций. Существовали различные термины для обозначения годичного цикла событий и года как единицы времени. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. - М.: 1958. - Том 1. - С. 30-31, 95 Отношение к году как к непрерывному временному континууму проявлялось в том, что у карачаевцев при найме пастуха на срок от месяца до года ему давали одинаковую плату, независимо от продолжительности службы. Шаманов И. М. Скотоводство и хозяйственный быт карачаевцев в XIX - начале XX вв. // Кавказский этнографический сборник. - М: 1972. - Вып. V. - С. 88 Отношение как к мерному времени состояло в представлениях о частях года. Год мог состоять из двух половин, связанных или не связанных с климатическими периодами, из четырех или пяти сезонов, из несоизмеримых отрезков времени, а также мерных единиц, таких как неделя, календарный месяц, сорокадневье.

Годовой хронометрии народов Северного Кавказа было присуще использование четырех сезонов и времен года, как и многими этносами умеренного пояса Земли. У вайнахских народов все четыре сезона назывались собственными терминами, отличными от слова год. Алироев И. Ю. Сравнительно-сопоставительный словарь отраслевой лексики чеченского, ингушского языков и диалектов / И. Ю. Алироев. - Махачкала: 1975. - С. 36-41 У осетин и адыгов год и лето обозначались одним словом Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. - М.: 1979. - Том 3. - С. 80 Хатанов Л. А. Керашева З. И. Толковый словарь адыгейского языка. - Майкоп: 1960. - С. 76.

Год предлагается рассматривать как согласованное сочетание нескольких циклов жизнедеятельности и календарной системы. Формирование объединенного годичного цикла жизнедеятельности и счета времени было результатом превращения континуального времени в структурированное мерное. Оно происходило, как в ходе собственной деятельности, так и благодаря наблюдениям за ритмикой природных процессов. Годичный цикл, образованный соответствующими времени году действиями, состоял из циклов хозяйственной и ритуальной деятельности. Параллельно возникало знание, позволявшее определять время по явлениям в растительном и животном мире и, особенно, по наблюдению за Солнцем и другими небесными светилами. Календарь, созданный вследствие наблюдений за объектами на небе, существовал в двух видах: как система знаний о положении Солнца и звезд в различные моменты годового цикла и как принятая последовательность смены месяцев, определяемая чередованием фаз Луны.

Наблюдение за Солнцем у народов Северного Кавказа осуществлялось благодаря наличию своеобразных обсерваторий, состоявших из окружавших селение горных пиков и скал или расщелин между ними. Засекалось появление Солнца над известной точкой местности в определенное время. В момент появления Солнца на линии визирования совершались обращенные к нему моления. Шихсаидов А. Р. Сельскохозяйственный календарь народов Дагестана // Вопросы истории Дагестана. (Досоветский период). - Махачкала: 1974. - Вып.1. - С. 208

Своеобразными «обсерваториями» у адыгских и вайнахских народов, а также у осетин, указывавшими на календарные даты, были сами дома. Для установления даты использовались оконные проемы и конструкции для выхода дыма через кровлю над очагом, а также отверстия в дверях и стенах. Проходя через них, солнечный свет в определенное время года в полдень или на закате попадал на одно и то же место на стене, пороге, полу или на балке для подвешивания очажной цепи. Уделялось большое внимание наблюдениям за Полярной звездой, Большой Медведицей, Поясом Ориона, Млечным Путем, появление созвездием Плеяды указывало на смену холодного и теплого периода года. Анучин Д. Н. Отчет о поездке в Дагестан летом 1882 // Известия Русского Географического общества. - СПб.: 1884. - Том XX. - С. 382

В календарных системах народов Северного Кавказа двенадцатимесячный календарь существовал как солнечный христианский, так и лунно-солнечный мусульманский со сложившейся арабской терминологией и подвижным началом годичного цикла.

Для ликвидации несоответствия лунного и солнечного года были придуманы собственные календарные методы согласования счета времени. Так, в календаре карачаевцев продолжительность года из 354 дней рассчитывалась по лунным циклам, поэтому год состоял из 12 месяцев по 29 дней. Шаманов И. М. Народный календарь карачаевцев и балкарцев // Советская этнография. - 1971. - № 5. - С. 109-110 Кабардинцы доводили месяц до 30 суток. Кабардинские пословицы и поговорки. - Нальчик: 1967. - Кн. 2. - С. 233. В осетинском календаре изменялась длительность месяца, существовали вставные дни и подобие високосного года. Христианство в Осетии // Владикавказские епархиальные ведомости. - 1900. - № 14. - С. 244; Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин... С. 24 Подобный подход являлся оригинальным вкладом народов Северного Кавказа в создание календаря.

4.2. Характеристика годичного цикла времени народов Северного Кавказа

Народные календарные системы использовали принцип двенадцатимесячного христианского календаря с теми исключениями, что месяцам присваивались собственные названия, а месяц начинался с 20-х чисел (по современному европейскому времяисчислению), что указывает на засечку начала периодов по точкам солнцестояния.

Местные календарные системы целесообразно было привести к сопоставлению на основе цитат из имеющихся авторских описаний. Это позволило предположить общее стремление в быту приблизиться к простой схеме - год состоит из 12 месяцев, а также увидеть, что терминология названий месяцев происходит из описания природных состояний и отсылок к видам хозяйственной деятельности вместе с упоминанием имен божеств дохристианской и домусульманской народной мифологии как маркеров сезонного времени.

Например, в календаре вайнахов эти признаки сочетаются следующим образом:

1 месяц -«Наджиганцхой - бутт - месяц самого холодного времени года»,

2 месяц -«Мархи - бутт - месяц поста»,

3 месяц -«Биэкерги - бутт - месяц кукушки»,

4 месяц -«Тушоли -бутт - месяц богини плодородия Тушоли»,

5 месяц -«Сели- бутт - месяц бога грома и молнии Сели»,

6 месяц -«Мангал -бутт - месяц косы (покоса)»,

7 месяц -«Мятцели -бутт - месяц бога земледелия Мятцели»,

8 месяц -«Мяцкали бутт - месяц бога Мяцкали»,

9 месяц -«Тау -бутт - месяц отавы (травы, отросшей после покоса)»,

10 месяц -«Ардари-бутт - месяц молотьбы»,

11 месяц -«ЭрхIи -бутт - месяц случки овец»,

12 месяц -«Огой- бутт - месяц, когда откармливают и режут скот». Далгат Б. Первобытная религия чеченцев // Терский сборник. - Владикавказ: 1893. - Вып. 3. - Кн. II. - С. 84

В этой последовательности начало периодов деятельности признавалось функцией иррациональных, с современной научной точки зрения, сил, их завершение было делом человеческих рук. Для определения начала периода использовались наблюдения за природными явлениями; у вайнахов считалось, что когда улетали журавли, наступала пора сенокоса, если улетали кукушки, то наступало время жатвы. В народном календаре выделяются земледельческий, скотоводческий, огороднический, пчеловодческий, охотничий и прочие циклы, последовательность во времени других занятий. Для обозначения времени могли использоваться любые действие, если они принадлежали только одной определенной части года. От ритма хозяйственного цикла зависела военная активность.

Сочетание различных циклов деятельности, орудийной (производственной и обрядовой) и ментальной (ориентирование во времени и организация счета времени) прослеживаются по годичным циклам вайнахов, осетин, балкарцев и карачаевцев, адыгских народов.

4.3. Общие особенности годичного цикла хронометрии у народов Северного Кавказа.

Общим для всех народов Северного Кавказа отношением к годичному времени было его структурирование посредством организации четырех систем последовательности событий. Первой системой и, очевидно, первичной, является цикл хозяйственных работ. Он начинался весной во время, близкое или совпадающее с днями весеннего равноденствия. Начало цикла сопровождалось праздниками встречи весны и начала земледельческого года. Несколько позже с перегоном овец на горные пастбища начинался год скотовода. Однако это событие было менее значимым по сравнению с началом земледельческого года, так как от него уже был приведен в действие механизм счета времени. Выделяются две главные точки годового времени, отмечающие начало первой и второй половин хозяйственного цикла: время начала пахоты и время начала сенокоса. Материалы по этнографии осетин показывают, что ритуалы начала периодов хозяйственной деятельности и начала собственно работ, образовавших эти периоды, разделяются по времени. На весенне-осеннее время приходилась основная часть культовых действий у святых мест, принадлежавших пространству сельской общины.

Существовал особый праздник в дни осеннего равноденствия, но праздник в сентябре не мог маркировать конец хозяйственного года, так как обмолот зерна и стрижка или случка овец, важнейшие финальные операции хозяйственного года, включая фискальные, проходили позже. В целом работы заканчивались к концу октября, но полное завершение хозяйственного года фиксировалось позднее проведением в ноябре специального праздника, такого, как Джиужргуыба - праздник св. Георгия в Осетии.

В хозяйственной деятельности присутствовал своеобразный ее набеговый вариант, определяемый особенностями мужского воинского поведения. Молодые люди из крестьянских семей и особо молодые дворяне в прошлом проводили часть весны и осени в походах. Подражавшие дворянам крестьяне от посева до сенокоса занимались изготовлением повозок, а часть их демонстрировала в этот отрезок времени праздность. Позднее такая деятельность трансформировалась в ритуально-игровое поведение.

Вторым циклом являлась последовательность ритуалов, культовых действий и моментов особого внимания к отрезкам годичного времени, изначально связанных с узловыми событиями хозяйственного года, но позднее обретших самостоятельность. Так, выделяются четыре основных точки солнечного года, из которых важнейшими признаются весенняя и летняя. Время летнего солнцестояния может сопровождаться выделением близких по времени точек летнего времени, которыми отмечаются циклы социальной активности. У осетин и вайнахов выделяется точка зимнего солнцестояния, у адыгов он, очевидно, а не признавалась временем особой важности.

Третий цикл был построен на принципе развития разделения года на летний и зимний период, неравные по продолжительности. Укоренившимся было представление о разделении года на период активной социальной (трудовой и ритуальной) деятельности с марта по ноябрь и период существования в замкнутом мире семейного быта и домашнего хозяйства в оставшееся время. Зимний период во многом обретал черты женского времени. В летнем и зимнем периодах особо выделялись сорокадневные временные отрезки, так называемые чилле, считавшиеся временами особых жары или холода.