Феномен образования в проблемном поле русской персоналистической философии

Своей высшей точки классическая аналитика образования достигает в работах Г.В.Ф. Гегеля, дающих наиболее завершенный пример классического философствования в целом. Образование представлено немецким философом как фундаментальный процесс становления человека духовным существом, то есть движение к Абсолютной Идее, достигаемой в результате окончательного снятия различия между понятиями и предметностью. Образовательное влияние на человека при такой постановке проблемы не ведет к утрате свободы, поскольку любая предметность изначально выступает как инобытие понятия. Таким образом, в инобытии Дух узнает только самого себя и образование выступает не как приобретение нового, а как развитие, то есть развертывание, прояснение уже существующих возможностей, в конечном итоге определяемое не активностью среды, а активностью самого субъекта. Эта двойственность гегелевского понимания развития, преодоление которого позднее составит основную задачу неогегельянства, неоднократно отмечалась комментаторами (А. Кожев, Ж. Батай, Ж. Деррида, Г.В. Тевзадзе и др.). С одной стороны, диалектика предполагает бесконечность исторического развития, с другой, это развитие иногда представлено как воплощение некоторой предвечной идеи и, соответственно, имеет свое завершение - конец истории, который может быть понят и как последний предел всякого образовательного взаимодействия. Благодаря тому, что дух оказывается для Гегеля не следствием, а истоком образования, а духовность оказывается не более чем самопознанием Духа, философия Гегеля дает наиболее последовательное и непротиворечивое представление об образовании.

В плане практики гегелевская картина образования предполагает, что возвращение духа к самому себе возможно только в ходе диалектического процесса, в качестве одного из элементов которого выступает «отчуждение», то есть отрицание Духом самого себя, приводящее к становлению предметности. То есть дух необходимо должен быть отчужденным от самого себя, чтобы затем стать «образованным». Дух изменяется, и в этом смысле он несубстанциален, но его изменение заключено в самопознании и в этом смысле представляет собой покой, основанный на неизменности законов Духа, воплощенных в логике. В этой ситуации наличие инобытия необходимо для образования субъекта, что равносильно наделению инобытия «смыслом» и отторжению всего не имеющего «смысла» за пределы образования, то есть за пределы действительности вообще.

Поворот к индивидуальному существованию, совершенный философией начиная с С. Керкегора и Ф. Ницше, изменял отношение к отчуждению, которое уже нельзя было рассматривать только лишь в качестве обязательного момента самосознания. Работа инобытия стала в полной мере феноменом жизни вещи, которая впервые получила, сохраняемое даже отрицающей субъект-объектное различие феноменологией, право на отдельное, независимое существование. В отчуждении стали видеть не только необходимое отрицание духом самого себя, но, прежде всего, самостоятельную жизнь созданного, оказывающего обратное влияние на своего создателя (У. Эко). Для постклассической философии жизнь предстает результатом каждый раз заново свершающейся экзистенциальной возможности и отчуждение перестает играть роль центрального момента человеческой жизни, ведя рассуждение к понятиям несобственного, безличного существования. В исследовании сделан вывод, согласно которому такое изменение оценки отчуждения должно необходимо приводить к изменению оценки образования, сущностно связанного с отчуждением. Образование должно было быть рассмотрено не как самопознание, но как детерминирующее влияние среды, инобытия на человека. В конечном итоге проблема образования оказывается проблемой свободы человека и его автономности. Однако рассмотрение трактовок образования, предложенных в рамках европейской философии конца XIX - начала XX вв. (С.И. Гессен, В. Дильтей, Э. Дюркгейм, А. Маслоу, М. Шелер и др.), позволяет убедиться, что этого не происходит. Положительная ценностная характеристика понятия «образование» продолжает оставаться значимой, сохраняя тем самым дискурс об образовании, но сводя его к гармонизации отношений человека и мира, ориентации в мире, что парадоксальным образом соседствует с парадигмальной установкой экзистенциально ориентированной философии на противостояние окружающему миру, не-Я. Можно утверждать, что термин «образование» фактически меняет свой референт, что, как представляется, в немалой степени объясняется стремлением сохранить представление о безусловной ценности образования для культуры, в которой любое отрицание ценности этого феномена неизбежно рассматривается как маргинальное.

Примером этого процесса может служить философское осмысление образования у М. Шелера, которое концентрируется вокруг понятия «образовательное знание», понимаемого как знание, источник которого уже невозможно установить и которое конструирует понимание опыта уже внутри самого опыта. В диссертации указывается, что педагогика М. Шелера, несмотря на ее укорененность в постклассическом философствовании, продолжает сохранять внутри себя прежнее, вполне классическое представление об образовании. Работа инобытия, среды, казалось бы, отвергнутая в пользу самоценности живущего человека, все равно продолжает сохранять свое прежнее значение, продолжает стирать различие между субъектом переживания и самим переживанием. Экзистенциальная, феноменологическая постановка вопроса о человеке, таким образом, не исключает, а скорее поддерживает представление об образовании как о диалектическом процессе возникновения системы.

Значимое исключение представляет только М. Хайдеггер, настаивавший на необходимости сохранения классической трактовки образования как «развертывающего формирования», указывая на отражение в таком понимании истинной сущности образования как феномена. Ориентируясь на это мнение, в исследовании предпринята попытка показать, каким образом феномен образования, в его классической концептуализации, сохраняет свое значение и в постклассической философии. При такой постановке вопроса можно говорить уже только о присутствии феномена образования в постклассике, которая постепенно вытесняет соответствующий термин на периферию своего внимания.

Во второй главе «Постановка проблемы образования в русской персоналистической философии» осуществляется переход к основному предмету исследования и реконструируется единая основа персоналистического прочтения феномена образования.

Специфичность избранного предмета также требует и проработки вопроса относительно возможностей рассмотрения философского текста в интересах решения педагогических задач, что реализовано в первом параграфе «Проблемы педагогического анализа философского текста».

Характер и особенности философского текста, создание которого уже предполагает некоторое понимание образования, определяют специфику его педагогической интерпретации. Если основываться на уже состоявшемся опыте педагогического прочтения философского наследия, то можно утверждать, что методология такого прочтения оказывается отличной и от психологической герменевтики, направленной на проникновение в психологию автора (Ф. Шлейермахер), и от герменевтики XX в., ориентированной на порождение смысла в диалоге с читаемым текстом (К.-О. Апель, X.-Г. Гадамер, П. Рикер). От первой она отличается тем, что указание на мнение автора оказывается нейтральным по отношению к признаваемому педагогическому смыслу сюжета. Говорить о второй герменевтической стратегии не позволяет применяющийся для легитимации использования философского текста прием указания на обращение к состоявшемуся опыту, понятому как опыт рассмотрения проблемы, которая сегодня попадает в проблемное поле педагогики. Таким образом, признается изменение в этом проблемном поле, но авторская точка зрения сохраняется в неприкосновенности. Кроме того, изучение образования в качестве феномена неизбежно оказывается противоречащим представлению о его историчности.

Отсюда следует, что прояснение феномена образования в рамках исследования, предметом которого является философское наследие, предполагает, что исследователь сам оказывается в позиции рассуждающего, для которого образование становится доступным опознаванию в том случае, если в ходе исследования конституируется феномен, выступающий для образования альтернативой. При этом достаточно, чтобы такой феномен, как и сам феномен образования, был, по крайней мере, обоснованной фигурой дискурса.

Предложенный путь понимания текста связан с уточнением техники интерпретации не в движении от герменевтических стратегий к вычленению смысла образования, а, наоборот, от уточненного понимания образования к построению способов интерпретации текста. При таком рассмотрении история образования предстает как смена характеризующих его смыслов или концептов, а характер рецепции образования в наследии того или иного автора оказывается возможным уточнить исходя из рецепции феномена, который может быть образованию противопоставлен. В работе указывается, что такой альтернативой образованию, всегда связанному с утверждением рациональности, может быть иррациональное, понимаемое как бесформенность, бесструктурность, «безумие».

Второй параграф «Личность в русской персоналистической философии» содержит характеристику специфического понимания личности, определяющего сущность русской персоналистической философии.

Несмотря на то, что действительно систематически термин «персонализм» употребляется только Н.Бердяевым и Н.О.Лосским, историки русской философии, используя в качестве основания формальную отнесенность рассуждения к личности, могли говорить и о персонализме Ф.М. Достоевского (М.М. Бахтин, И.И. Евлампиев), Л. Карсавина (П.О. Николов), В.В. Розанова (В.В. Зеньковский), С.Франка (А.В. Соболев), Л. Шестова (А.В. Усачев). Можно определять как персоналистическую философию С.Н. Булгакова и И.А. Ильина. Русский персонализм, таким образом, не является четко очерченной теорией, и в попытке дать его очерк мы оказываемся перед своеобразным «рассеиванием» (М. Фуко), заданным не столько использованием термина «личность» и иной персоналистически окрашенной терминологии («индивидуальность», «человек», «самость» и т.д.), сколько единым комплексом проблем - проблемным полем, которое в большинстве случаев связано с противопоставлением «личности» и «универсально-общего» (Н.А. Бердяев). Это противопоставление ведет русскую философию к трактовкам личности как различия человека и его природы (В.Н. Лосский). Причем такое понимание личности, во-первых, имеет ярко выраженный религиозный контекст и, во-вторых, может быть соотнесено с постклассическим типом философствования.

Суммируя дискурс о личности в персоналистической философии, можно назвать следующие наиболее показательные, хотя и не исчерпывающие полностью все разнообразие предлагавшихся вариантов, концепты: основанное на этимологии метафорическое представление личности как обладания «лицом» (В.В. Розанов); невозможность представления личности как части по отношению к какому-либо целому (Н.А. Бердяев); абсолютная свобода личности, понимаемая как возможность (Л. Шестов); иррациональность личности (Л. Шестов); трактовка личности как «субстанциального деятеля» (Н.О. Лосский), ориентированного на извне заданную систему ценностей. Вся аналитика личности, которую предлагает русская персоналистическая философия, представляет собой последовательное отклонение определений, посредством которых можно отнести личность к некоторому классу сущего или указать на ее своеобразие в отношении какой-либо заданной системы различий. Личность не тождественна с «самостью»; ее нахождение вне отношений части и целого требует оговорок при использовании словосочетаний «основа человека», «ядро личности»; использование термина «личность» не является указанием на какой-либо объект, любое ее определение является неточным. Именно такое понимание личности лежит в основе оценок феномена образования, содержащихся в рассматриваемом направлении русской философии.

Третий параграф «Образование и личность» посвящен выявлению общих оснований, позволяющих говорить о заинтересованности персоналистов в решении связанных с образованием проблем, что может быть осуществлено путем сопоставления выполненного в работе анализа феномена образования с онтологическими, гносеологическими и антропологическими установками русской персоналистической философии.

Проблема образования в русской персоналистической философии поставлена, прежде всего, как проблема зависимости личности от мира. Признание за личностью творческой способности, понимаемой как способность к ничем не детерминированному созданию принципиально нового, являющегося «абсолютным приростом бытия» (Н.А. Бердяев), в сочетании с трактовкой свободы как «абсолютной возможности» (Л. Шестов), делает для русских философов-персоналистов обоснованным отказ от однозначно положительной характеристики роли отчуждения в становлении личности. Используя терминологию, предлагаемую в диссертации, можно утверждать, что таким образом в русской персоналистической философии отражена идея принципиального различия мира, представленного как система, и личности, лишённой структуры.

Развитием этого тезиса является проводимое в настоящем исследовании противопоставление образования и творчества, которое не может быть отменено формальной возможностью рассматривать образование в качестве результата или следствия творческого процесса. Структура как неизбежный итог образования зачастую выступает для русской персоналистической философии как атрибут мира, инобытия, а ее распространение на личность - как процесс, ведущий к ограничению свободы личности.

Структурирование личности, то есть постулирование наличия неизменной основы личности, в оценках русских философов-персоналистов, неизбежно вело бы к отождествлению личности и мира. Персоналистической философией постулируется не неизменность, а целостность личности, которая если и оказывается неизменной, то по отношению к собственной способности изменения, а не по отношению к окружающему ее миру, который квалифицируется как мир падший (Н.А. Бердяев), созданный грехопадением (Н.О. Лосский) или воспринимаемый под знаком грехопадения (В.В. Розанов, Л. Шестов). Собственное существование личности не только не предполагает неизменности человека, но даже настаивает на его способности к изменению.

Движение к личности в большинстве случаев рассматривается как преодоление неизменности внутри человека и вне него. Соответственно, личность не является тем, что «сформировано», поскольку формирование, в том числе применительно к личности, имеет своей целью запрещение роста и изменения. Философы-персоналисты (за исключением Н.О. Лосского и И.А. Ильина) настаивают, что целью существования личности не является приобретение неизменной формы, образа, фиксируемых в категориях общего. Личность является своеобразным манифестом, противопоставляющим человека структуре мира. В этом ключе могла интерпретироваться и идея соборности, предполагающая возможность достижения подлинного единства людей только в случае их полной независимости друг от друга и от внешнего предметного мира.

В диссертации соборность рассматривается исходя из особенностей рецепции представителями персоналистической философии наследия русских славянофилов, прежде всего А.С. Хомякова. В частности, Н. Бердяев обращает внимание на те моменты в философии А.С. Хомякова, которые позволяют говорить о нем как о философе свободы и актуализируют персоналистическую проблематику в его наследии. Бердяев подчеркивает утверждения А.С. Хомякова, противопоставляющие не православие и католичество, а дух и объективный мир. Соборность противопоставляется им уже не объективности особого рода, воплощенной в католическом понимании христианства, а объективности как таковой. Проблема соборности, как ее видит Н.Бердяев, не в очередном постулировании неизменности, а в том, чтобы изменение личности не ограничивало ее свободы, то есть не было только лишь образованием, приданием законченной формы с участием инобытия. Не образование, неизбежно связанное с такими понятиями, как «детерминизм», «норма», «образец» и «необходимость», а творчество, понимаемое как создание ранее не бывшего (Н.А. Бердяев), становится для персоналистической философии основой существования личности, ее основным экзистенциалом. И если любой результат творчества с необходимостью структурен, то эта структурность всегда относится уже к миру, культуре, а не к личности.

Если во второй главе дана характеристика самой проблеме, которая может быть прочитана как проблема образования, то последующие главы посвящены конкретизации решений, определяющих характеристику означенного феномена. То есть «решение» в данном случае выступает не как «решение проблемы», а как доступный для опознавания выбор собственно философской позиции по отношению к проблеме, своеобразно проясняющий смысл образования. Феномен образования в данном случае представлен в множественности способов его рецепции.

В третьей главе «Онтология образования в русской персоналистической философии» показано, что определение характера присутствия образования в философии русских персоналистов может быть осуществлена корректно только при условии обращения к онтологической составляющей их философского наследия. Такой подход предполагает учет традиционной оценки русской философии конца XIX - первой половины XX вв. как онтологически центрированной, то есть исследующей бытийный смысл личности и предметного мира. Педагогическое значение философских проектов, рассмотренных в данной главе, раскрывается в определении степени включенности личности в область бытия, способ существования которой корректно описывается термином «образование».

Первый параграф главы («Онтологическое решение проблемы национального своеобразия в контексте становления дискурса о личности в русской философии») посвящен разбору основных идей И.В.Киреевского и Н.Я.Данилевского. Как показывает исследование, традиционно фиксируемая основоположность историософии для русской философской культуры оказывается значимой и применительно к истории концептуализации личности. Наиболее существенные итоги русской историософии в том виде, в котором она была представлена в философии 2-й - 3-й четвертей XIX в., демонстрируют непосредственную связь с позднейшим развертыванием темы личности. Наиболее явственно на это указывают постановка задач оригинальной русской философии, выполненная И.В. Киреевским, и разработка темы всечеловеческой цивилизации в историософии Н.Я. Данилевского. В обоих случаях русские философы исходят из необходимости рассматривать философский и исторический процессы с личностных позиций: для И.В. Киреевского целостная личность оказывается гарантией возможного преодоления одностороннего развития европейской философии, тогда как Н.Я. Данилевский затрагивает тему личности, осмысливая принципиальное своеобразие культурно-исторического типа. Их философия представляет собой последовательную попытку рассмотрения народа в качестве целостной личности, перерастающую у Н.Я. Данилевского в попытку определения онтологического статуса такой личности.

Одновременно названные авторы формулируют основные проблемы, связанные с ролью образования в существовании личности и выражающиеся в ряде противоречий. Среди последних, противоречия: между необходимостью реализации в практике образования задачи самораскрытия целостной личности, выходящей за пределы рационального, и рациональным истолкованием самой практики; между необходимостью объяснения перспектив познавательного отношения к миру и сомнительностью подлинного самопознания уникальной личности; между интуитивно понимаемым различием и уникальностью личностей и невозможностью адекватно передать это различие в языке. В целом, наиболее существенный вывод, который может быть сделан на основании рассмотренных в данном параграфе теорий, состоит в признании невозможности выведения своеобразия личности из особенностей ее истории или, иными словами, из особенностей ее образования. Соответственно, в качестве образовательного феномена выступает не сама личность в ее исходной уникальности, но мир, символически отражающий особенности личности. Созданную с учетом этого концепцию всечеловеческой цивилизации Н.Я. Данилевского можно рассматривать в контексте идеи всеединства, наиболее подробно разработанной в работах С.Л. Франка.

Во втором параграфе «Образование системы индивидуального сознания в философии всеединства С.Л. Франка» ставится вопрос о конкретизации роли и места образования в наиболее известном опыте разработки темы всеединства. С учетом значимости философии С.Л. Франка для русской философии можно утверждать, что анализ образования, выполненный на материале его рассуждений, дает наиболее взвешенную характеристику этого феномена, способную послужить отправной точкой для рассмотрения философского наследия других авторов.

Исходным пунктом рассмотрения в параграфе выступает «онтологическая гносеология» С.Л. Франка, причем подчеркивается философско-педагогическое значение постановки главной проблемы гносеологии, которая, согласно С. Франку, состоит в определении способа существования наделенного объективными характеристиками трансцендентного предмета, открытого человеческому познанию. Настаивая на бесперспективности предлагавшихся ранее решений, состоявших в полном разделении предмета и сознания (идеализм Р. Декарта) или в их полном отождествлении («имманентный объективизм» Г.В.Ф. Гегеля), С.Франк предлагает собственную теорию трансцендентного объективизма, предполагающую одновременную разделенность и слитность предметности и сознания внутри особой реальности «всеединства». Гносеологически интуиция всеединства является необходимым условием интуиции любого отдельного предмета, тогда как логическое познание преобразует «сплошное единство» схватываемого в интуиции предмета в систему «определенностей», по отношению к которой предмет выступает в качестве структуры.

Существенно, что интуиция оказывается не только темпорально, но и онтологически первичной по отношению к формированию системы определенностей, называемой также системой отвлеченного знания, и которая, в отличие от интуиции, требует времени для своего возникновения. Таким образом, образование, опознаваемое как разворачивающийся процесс, оказывается связанным именно со становлением системы отвлеченного знания, и основной философско-педагогический итог гносеологии Франка состоит в том, что образование оказывается возможным рассмотреть не как единственно доступный сознанию способ взаимодействия с миром, но только как один из возможных способов этого взаимодействия. Тем более что усложнение системы отвлеченного знания в своем пределе не ведет к отождествлению этой системы с самим предметом, то есть результат постепенного познания предмета в образовании всегда отличается от самого предмета, данного в интуиции.

Полученные предварительные выводы используются при рассмотрении теории сознания С. Франка. При этом акцентируется внимание на том, что своеобразие этой теории состоит в определении внутри сознания его лишенной формы основы, противопоставленной наделенным формой «внешним слоям». В сознании, согласно С.Л. Франку, могут быть «логически» выделены: душевная жизнь, самосознание и предметное сознание. В отличие от самосознания и предметного сознания, душевная жизнь не есть результат какого-либо процесса; она представляет собой исходную незаменимую данность, служащую основанием для всех остальных составляющих сознания. Так же и различие между душевной жизнью, с одной стороны, и самосознанием вместе с предметным сознанием - с другой, оказывается иным, нежели различие между самосознанием и предметным сознанием. Душевная жизнь есть «сплошное бесформенное целое», тогда как и самосознание, и предметное сознание представляют собой воплощение формы, результат формирующего взаимодействия сознания и мира. Иными словами, душевная жизнь иррациональна, и ее противопоставление остальным частям сознания выступает как противопоставление иррационального и рационального. Душевная жизнь не имеет границ как таковых, но способна «сгущаться», принимать форму под воздействием среды. Это «сгущение» не добавляет к душевной жизни ничего нового, но делает какую-то ее, до конца выделимую только логически, часть «плотной», осознанной, сформированной. Такой процесс формирования и есть то, что может быть достигнуто воспитанием, и именно его можно обоснованно называть образованием сознания.

В этом контексте наиболее значимо, что Франк, во-первых, сохраняет представление о жизни сознания как исключительно душевной жизни, во-вторых, подчеркивает различие всеединства и любой определенности, в том числе и определенности сознания. Образование - единственный доступный философскому анализу способ, через деятельность и изменение, реализовать потенциальную бесконечность души и, одновременно, тот путь, на котором всеединство принципиально недостижимо. То есть образование, в системе С. Франка, неустранимо противоречиво, поскольку результат его онтологически отличен как от душевной жизни, так и от всеединства. Задаче снятия такого противоречия отвечает духовность, которая совпадает с интуицией в той мере, в которой предметом интуиции всегда выступает не отдельный предмет, а всеединство. А это означает, что противоречие между субъективностью душевного и объективностью предметного оказывается снято, а личность осознает свою абсолютность как причастность неуничтожимому моменту всеединства. Все те образовательные процессы, которые связаны со средой, самосознанием и предметным со-знанием, в этой перспективе оказываются низшими ступенями духовной жизни, ее неполноценными отражениями, но именно в силу этого они и приобретают свое, пусть и исключительно подчиненное, бытийное значение, так как непрерывное всеединство вместе с каждой «идеей» включает в себя и все ее частичные воплощения в отвлеченном знании.

В целом, отмечавшиеся комментаторами сложности с обоснованием роли отвлеченного знания не отменяют значения философии всеединства С.Л. Франка как попытки построить теорию сознания, в которой уникальность и неопределимость сознания сочетаются с попытками определить роль образовательных процессов в его существовании и указать на границы возможностей последних. Характер присутствия образования в философской системе С.Л. Франка определяется противоречием между бесформенной душевной жизнью и наделенными формой, полученной в ходе некоторого образовательного по своему характеру процесса, самосознанием и предметным сознанием. Причем Франк указывает на онтологическую невозможность исчерпания духовной жизни в образовании, тем самым не просто противопоставляя образование и жизнь, но легитимируя образование и намечая его возможные перспективы.

Третий параграф «Образование как становление иерархической системы мира в персонализме Н.О. Лосского» содержит изложение позиции Н.О. Лосского, позволяющее уяснить ее значение для понимания феномена образования.

Легитимация образования, которая предполагается философией Н.А. Бердяева, находит законченное выражение в наследии Н.О. Лосского. Как отмечается в диссертации, образование, согласно Н.О. Лосскому, играет свою роль в жизни личности в силу органического единства мира, рассматриваемого как система.

Возникновение вещей мира представляет собой реализацию формы в соответствии с общими принципами строения мира, или оно есть собственно образование в определенном нами в начале исследования смысле. Однако элементами системы мира, из которых состоят все его вещи, выступают исключительно личности, называемые также «субстанциальными деятелями», причем соподчинение деятелей имеет смысл «школы», ведущей к постепенному свободному раскрытию в каждом из них Образа Божия. Это позволяет сделать вывод о том, что образование представлено у Н.О. Лосского и как образование субстанциальных деятелей. Но поскольку мир полагается в качестве противоположности Царству Божию, то образование одновременно оказывается и следствием грехопадения, и способом его преодоления.

Образование оказывается значимым и по причине отстаиваемой Н.О. Лосским взаимосвязи между совершенством личности и степенью понимания и признания личностью «абсолютных ценностей». Определение «действительная личность», в отличие от личности «потенциальной», во-первых, ставит абсолютные ценности в положение своеобразного фактора демаркации, отделяющего собственно личности от мира тех, кто является личностью только в потенции и, во-вторых, дает основание для разделения понятий «личность» и «человек». Первое указывает на предназначение сотворенного к осознанию высших ценностей, второе - на определенную степень развития, которая позволяет их различать. Отсюда и необходимость в дополнительном термине, который бы избавил от постоянных оговорок относительно «действительности» личности, о которой идет речь. Н.О. Лосский приходит к нему, указывая на неизменность как на одно из свойств личности, что позволяет говорить о ней как о субстанции. Личность для Н.О. Лосского - это, прежде всего, неизменное, однако такое неизменное, которое является творческим источником своих состояний, то есть субстанциальный деятель, переживания, чувства, поступки которого являются его принадлежностью.

Мера значимости ценности вытекает из ее сопоставления с абсолютной полнотой бытия, которая представляет собой абсолютную самоценность, в которой бытие и ценность совпадают. Такая ценность не может быть ничем заменена и, следовательно, представляет собой нечто абсолютно индивидуальное, хотя понятие «индивидуальное» употребляется по отношению к ней только по аналогии, и не дает полного представления о невыразимой в понятии единственности. Субстанциальные деятели, составляющие мир, лишены непосредственной полноты бытия и только стремятся к ней. Причем это стремление является делом свободного решения личности. Только что сотворенным субстанциальным деятелям было изначально предоставлено право выбрать высшие ценности, что отождествимо с желанием «любить Бога больше, чем себя, и любить других как себя». Но в отношении некоторых Бог предвидел возможность выбора ими эгоистических стремлений, заставляющих любить себя больше, чем других, и тем самым разрушать полноту бытия.

Изначально свободный выбор эгоизма обрекает субстанциального деятеля на чрезвычайно длительный путь возвращения себе полноты бытия, результатом которого является обретение Царства Божия и обожение личности. Сложность этого пути такова, что пройти его, опираясь только на собственные творческие силы, личность не может. Для этого ей необходимо руководство со стороны субстанциального деятеля, стоящего на более высокой ступени развития. Это руководство осуществляется в форме свободного подчинения такому деятелю, в итоге создающее иерархию, систему, во главе которой стоит внесистемное начало - Высший внутримировой деятель, обладающий полнотой знания о «правильном» пути развития мира. Например, человек, будучи личностью, то есть, сознавая абсолютные ценности и находясь на достаточно высокой ступени развития, подчиняет себе субстанциальных деятелей, составляющих его отдельные органы, клетки, молекулы и атомы и т.д. Человек является своеобразной «школой» для субстанциальных деятелей, еще не ставших действительными личностями.

Следовательно, личность, субстанциальный деятель, занимая вполне определенное положение в структуре, соответствующее степени его участия в соборном делании, в то же время сам ускользает от этой структурности, опираясь на собственную неизменную сущность, являющую собой ядро абсолютной индивидуальности, не сводимой ни к каким определениям или общим понятиям. Образование выступает в жизни личности только как привнесенное изначальным выбором эгоистических стремлений, и обеспечиваемое образованием движение личности по иерархии мира представляет собой процесс, стремящийся к своему исчерпанию, которое будет достигнуто в Царстве Божием. Но именно как таковое образование оказывается необходимым для достижения Царства Божия и, следовательно, полностью легитимированным.

В четвертом параграфе «Образование как уподобление миру в иррационализме Л. Шестова» в качестве исходного положения утверждается, что трактовка личности как непроницаемой для разума не может сопровождаться одновременным утверждением значимости образования личности. Исходя из философии Л. Шестова, этот вывод может быть сделан в связи с его рассуждениями о смысле и значении рациональной философии. Выступая как последовательный иррационалист, Л. Шестов характеризует рациональное знание как феномен, критика которого - необходимый момент экзистенциальной философии. Рациональное знание есть знание общеобязательное, неизменное и, следовательно, обладающее способностью «принуждать». И поскольку оно, таким образом, несовместимо со свободой, то, согласно Л. Шестову, необходимо не примирить разум с человеком и действительностью, сняв противоречие в диалектическом процессе образования, а, наоборот, указать на искусственный, привнесенный характер рационального.

В исследовании показано, что критика Л. Шестовым рациональной философии в основных своих моментах направлена именно на те основные положения, которые определяют дискурс об образовании. Шестов более всего стремился опровергнуть мнение, согласно которому единственная возможность для человека реализовать собственную свободу состоит в подчинении законам разума, признанным имманентно ему присущими. Таким образом, отличие взглядов Л. Шестова на проблему образования от трактовок этого вопроса в классической европейской философии состоит, главным образом, в отрицании необходимости рассматривать образование в качестве смысла человеческой жизни. Задачей Шестова было не только указание на саму возможность творческого пути, не связанного никакими ограничениями, нормами и структурами, но и парадигмальное утверждение того, что только такой путь и есть путь человека. Человек, для Шестова, обладает не только возможностью отклонения любой нормы, даже той, которая кажется ему вечной и общеобязательной, но он и реализует себя как человек, устанавливая произвольность нормы.

Образование, предполагающее формирование, наделение формой, оказывается тем «механизмом», который реализует права разума не только на внешний мир вещей, но и на внутренний мир человека. Причем Л. Шестова волнует именно этот момент перенесения структуры на личность, распространение прав власти на сознание человека.

Для Л. Шестова становится очевидным, что ничто не позволяет нам говорить о падшем мире. Падение совершается не в мире, а внутри самого человека. И если мир не может существовать без необходимости и ограничения, то это не ведет к тому, что необходимость должна связывать личность. Мир - это, прежде всего, неизменное, структурированное и распространение структурности на самого человека, то есть подчинение его законам разума, морали, нравственности, что, собственно, и происходит путем, который может быть обозначен как «образование человека», заставляет его воспринимать мир не как поле для реализации возможности, а как угрозу для своего существования. Напротив, признание личности феноменом, который не может быть затронут образованием, снимает саму проблему зависимости человека от внешнего влияния, позволяя рассматривать мир в качестве структуры, подчиненной человеку, тем самым исключая противопоставление образования и свободы личности.

Если признаком рациональности является неизменность, то смысл человеческого существования как раз в том и состоит, что эта неизменность может быть поглощена свободой, то есть представлена не как условие свободы, а как подлинная возможность. Иначе говоря, мир не представляет собой окончательно упорядоченное, которое может быть окончательно понято и для существования в котором необходимо быть подобным ему. Это значило бы только обладать мировоззрением, которое Шестов сопоставляет с образованностью. Наделение человека мировоззрением, которое стабилизирует, структурирует его внутренний мир, оказывается, таким образом, не одной из возможностей, но необходимой стороной образования, хотя только в той мере и только постольку, поскольку образование само представляет собой наделение образом, то есть движение, стремящееся к исчерпанию самого себя, к своему завершению.

Философия Л. Шестова, радикализирующего религиозную проблематику, ставит вопрос об образовании как вопрос существования человека, обеспечивая тем самым возможность рассуждения о нем в рамках религиозно-философского дискурса. Разграничение мира и человека, что, применительно к образованию, было равнозначно отказу рассматривать образование как необходимый способ существования личности, приводило к рассуждению о человеке как о существе, не подчиненном структуре мира.

Обобщая опыт осмысления феномена образования в философском наследии русских персоналистов, можно сделать вывод, согласно которому признание значения образования для существования личности, то есть наделение образования экзистенциальным смыслом, с необходимостью ставит человека в зависимость от структуры мира. Это равносильно утверждению о существовании такой организации окружающего личность мира, которая бы обеспечивала наиболее успешное образование личности. Именно таким образом ставится вопрос о практике образования, которая рассматривается в диссертации как совокупность действий и поступков, как развертывающаяся во времени последовательность шагов, некоторое созидающее действие или взаимодействие. Проблеме педагогической практики посвящена четвертая глава диссертации «Практика образования в русской персоналистической философии». При этом оказалось возможным дать характеристику различных уровней практики, соответствующих своего рода степеням философского обобщения понятия «образование».

Философско-педагогическая публицистика В.В. Розанова, которому посвящен первый параграф «Система образования и ее принципы в философско-педагогических работах В.В. Розанова», содержит рассуждение о системе образовательных учреждений в сочетании с определением принципов построения осуществляемого в них образовательного процесса. В его ранних произведениях, посвященных вопросам образования, этот феномен имеет смысл трансляции культуры. Культура, по В.В. Розанову, - система стереотипов поведения и мышления, построенная на базе определенной идеологии, «культа», религии. Целью образования должно быть укоренение человека в культурной среде, то есть полное внутреннее принятие им ценностей какой-либо культуры. Основное содержание философско-педагогических идей В.В. Розанова зафиксировано в трех принципах образования, требованиям которых должна соответствовать система образования для эффективного достижения своей цели. Это:

? принцип индивидуальности, предполагающий отказ от коллективных форм обучения и ставящий освоение культуры в зависимость от непосредственного изучения ее оригинальных текстов;

? принцип «целости», требующий увеличения длительности взаимодействия ученика с учебным материалом;

? принцип единства типа, раскрывающийся как требование выбора для каждого учебного заведения только одной из исторически сменявших друг друга европейских культур (античная культура, христианский спиритуализм Средних веков и культура Нового времени, основанная на науке).

В параграфе подчеркивается, что своеобразная операциональность, ориентация на практическое воплощение принципов образования не должны закрывать от нас стремления Розанова дать характеристику образованию и образовательной практике вне их конкретных исторических репрезентаций. И в рассуждении о принципах образования, и в построении реализующей их модели школьного образования наибольший интерес представляют не сами практические решения и рекомендации В.В. Розанова, а порождаемые ими теоретические проблемы, которые в ранней публицистике Розанова скорее намечены, нежели окончательно разрешены. В целом, главной проблемой является противоречие между стремлением представить образование как самораскрытие в человеке целостного и предельно сложного индивидуального образа, с одной стороны, и неизбежной опосредованностью такого образа конкретной культурой и даже, более того, конкретным способом организации школьного дела - с другой. Следствием невозможности полностью разрешить это противоречие является обостренная реакция на ограничительный характер научного знания, исключающего, по мнению В.В. Розанова, возможность ответной индивидуальной реакции. Не имея возможности разрешить проблему образования окончательно, Розанов демонстрирует ее частичное разрешение, вообще отказывая научному образованию, как наиболее проблематичному, в праве называться образованием.

Становится еще более очевидной основная идея Розанова, согласно которой смыслом жизни человека является, прежде всего, творчество, разрушающее ограничения. Образование, понятое как выстраивание «определенностей», ограничение мысли жестким законом, структурой, не только не решает проблем человека, но, более того, ведет к «бескультурию», которое понимается Розановым как отсутствие творческой энергии.

В поздних текстах основной темой Розанова окончательно становится поиск различия, принципиальной субъективности, единичности человека, которую способно передать уже не строгое научное понятие, но только лишь метафора. В розановских текстах метафоричность предстает не столько как литературный прием, имеющий собственные, и в этом смысле вполне ограниченные, цели, сколько как результат сознательного отказа от построения «философской системы», манифестации принципиальной внесистемности, имеющей истоком человека как подлинно живущего. Метафора оказывается той «формой», которая обеспечивает возможность отказаться от структуры, жесткости, заданности. Она становится адекватной вечно меняющемуся свободному человеку - источнику рождающихся структур и форм. Здесь основа и главной темы В.В. Розанова - темы пола. Русский мыслитель не ставит своей задачей рассуждение об онтологии пола, академически правильную экспликацию проблематики сущности и существования. Для него оказывается более важным прямо обратиться к философской интуиции, связанной с представлением о рождении бытия и о способности к рождению как самой большой его загадке. Собственно различие полов - это привнесенная в мир способность рождать, продлевать, распространять жизнь. Здесь перестают играть роль различия между язычеством и христианством, научным образованием и образованием религиозным. Гораздо важнее то, что человек может стремиться к жизни, а может стремиться к смерти. Его существование может быть свободным творчеством и рождением нового, а может - усвоением стереотипов и стремлением к «мировоззрению» и, в конечном итоге, «униформенным сожитием многих».

Во втором параграфе «Метафизика воспитания И.А. Ильина» дана характеристика идей И.А. Ильина о воспитании, иллюстрирующих возможные философско-педагогические следствия попытки сохранить в философии XX в. основные фигуры гегелевской философии.

Воспитание осмысливается Ильиным как объективная необходимость, которой мы не вольны избежать. И в той мере, в которой христианское отношение к миру, справедливо или нет, мыслится Ильиным как отношение принципиально деятельное, проблематика воспитания органично входит и в контекст его религиозной философии. Ильин интересен своим бескомпромиссно-рациональным осмыслением воспитания, вплетающим в ткань все более и более религиозно ориентированного мышления связанные с образованием мотивы свободы, активности субъекта, принуждения, насилия, целестремительности человеческого бытия.

Наиболее характерно то, что вопрос о воспитании одновременно оказывается для И.А. Ильина и вопросом о принуждении. Философской задачей в данном случае была именно дифференциация комплекса воздействий одного человека на другого, поиск критерия, который бы позволил увидеть духовную обоснованность принуждения и его отличие от насилия, разделить «казнь» и «убийство», «закон» и «произвол». Такой критерий, а соответственно, и определяемое им различие, как это очевидно для Ильина, лежит не в самих действиях. Их структурное единство противостоит качественному различию, которое вынесено за пределы самого действия как коренящегося во «внешнем». Не «внешнее», а «внутреннее» придает действию значение и позволяет его оценить. То есть качественная определенность действия связывается исключительно с его целью и с его «духовно-душевной» основой, понимание которой у И.А. Ильина не решается произвольно, но, в свою очередь, связывается со специфическим пониманием мира как педагогически нейтрального, но наделенного объективным смыслом. Педагогическое значение предметность приобретает не сама по себе, а в силу того, что оказывается предметом воли.

Основываясь на этих исходных положениях, мы можем сформулировать три основных концепта, в своем единстве составляющих базовый уровень философско-педагогических воззрений И.А. Ильина и предопределяющих все частные решения в плоскости практической философии. Это, во-первых, исходная разумность, упорядоченность и иерархичность мира, во-вторых, противопоставление разума воле и, в-третьих, представление о любви как стремлении к объединению, слиянию с предметом.

Человек, по мнению И.А. Ильина, имеет дело только с предметностью и не имеет дела непосредственно с сознанием другого. Соответственно, поскольку предметность изначально лишена активности, присущей субъекту, результирующее изменение субъекта не может быть следствием действия самой предметности, а следовательно, не может быть и результатом действия другого сознания. Даже наказание есть не более чем создание предметного фона, среды, принимать решение относительно которой - внутреннее дело сознания. И тут оказывается важен результат этого внутренне принятого решения, которое редуцируется Ильиным к простому выбору, то есть к изменению направления внимания. Значение этого направления невозможно переоценить, поскольку сосредоточенное внимание отождествляется Ильиным с любовью в многочисленных градациях последней: от простого взгляда - до абсолютной замкнутости на своем объекте. Причем Ильин всегда мыслит любовь как уподобление, как «отождествляющееся единение и творческое приятие». Именно благодаря такому пониманию любви оказывается возможным не только отделить воспитание, как некоторую практику, от внутреннего процесса, который в данном случае можно обозначить термином «образование», но и поставить одно в зависимость от другого. Действительное изменение сознания под влиянием любви однозначно предполагает, что последняя «без духа не видит». Любовь должна быть одухотворена, то есть разумно ограничена, приведена в соответствие с объективной ценностью предмета. Не любовь возвышает предмет, а предмет придает любви значимость.

В таком рациональном ограничении любовь обладает всеми чертами гегелевского «снятия». Одухотворенная любовь уже не слепая воля, но осознанное стремление к тождеству. В духовной любви становящееся единство не просто подчинено воле, но отражает истинную иерархию мира. Дело рассуждения оказывается выше дела любви, а философия - «больше жизни». Ильин мыслит не столько в перспективе религии, сколько в перспективе философии, в чем нельзя видеть специфически философскую задачу, сознательно ограничивающую дело философии, которая в известном отношении уступает радикальным решениям религии. Об этом говорит хотя бы то, что, несмотря на, возможно, сознательное уклонение Ильина от разговора о предельном смысле воспитания, таковым, бесспорно, является пантеистическое представление о слиянии Бога и человека, что делает философию И.А. Ильина пределом легитимации практики образования в русской религиозной философии.

Но наиболее расширительное истолкование практики связано с философией творчества Н.А. Бердяева, концептуализирующей противопоставление между творчеством и смирением. Это противопоставление рассмотрено в третьем параграфе «Н.А. Бердяев о творчестве и смирении в их философско-педагогическом значении».

Как было установлено в ходе исследования, у Н.А. Бердяева выстраиваются две линии в отношении к феномену мира. С одной стороны, он стремится к утверждению независимости человека от мира. Эта линия представляет собой вневременную эсхатологию, для которой победа над миром есть результат трансцендирования, перешагивания через мир, отменяющего само время в каждом своем совершении. С другой стороны, эсхатологическая проблематика разворачивается как постепенное изменение мира, как прохождение через опыт мира. Конец мира предстает диалектическим снятием, в котором исчезает противопоставление субъекта и объекта, а человек, теперь уже обогащенный необходимым опытом, который как раз и является опытом свободы, оказывается перед перспективой ничем не ограниченного творчества. То есть для Бердяева одновременно обретают значение и творческий, и моральный акты человека. При этом первый из них отражает альтернативный образованию путь личности, второй, напротив, предполагает постепенное, образовательное по своей сути, развертывание истории мира и человечества.

Эта двойственность находит выражение в определении Н.А. Бердяевым двух путей, в соответствии с которыми может строиться жизнь человека. Это, во-первых, путь «смирения», являющийся путем постепенного становления человека в образовательном взаимодействии с миром, который в этом случае рассматривается как символ духа. И, во-вторых, путь творчества, в котором личность предстает уже не как результат взаимодействия с миром, но как источник любого различия в мире, внутри которого, однако, любой результат творчества неизбежно объективируется, то есть превращается во внешнюю по отношению к личности систему ограничений - культуру.

Бердяев отмечает, что в смирении духовный человек начинает преобладать над человеком душевным, в результате чего устанавливается «истинная иерархия бытия». Представляется, что именно этот концепт Н.А. Бердяева позволяет указать на сходство его представлений с классической аналитикой образования. Н. Бердяев, будучи философом-экзистенциалистом, все же вынужден обращать внимание именно на то обстоятельство, которое метафизика всегда считала не следствием, а самой основой философствования: «подчинение Истине». Этот долг Истины может быть квалифицирован как изначальная обремененность человека собственной природой. Стремление к Истине, так же как и в классической метафизике, означает возвращение к себе, выявление собственной высшей природы. Иначе говоря, концепт смирения предполагает не разрыв мира и человека, который открывает перед последним мир бесконечных возможностей, а разрыв с объективированным миром, ведущий к подчинению истине.