Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями

Размещено на http://www.allbest.ru/

Аналіз хрестоматії «Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями»

Макс Шелер «Сутність моральної особистості»

Основна ідея: Макс Шелер у своїй фундаментальній праці «Формалізм в етиці і морально ціннісна етика» підіймає питання феномену особистості в етичній та аксіологічній площині. Шелер намагається дати визначення терміну «особистість» за наявності в особистості здорового глузду, вікової зрілості, особистої свободи та неподільності душі і тіла . У своїй праці автор наголошує на дуалізмі універсального та індивідуального та змінних цих понять: любові та розуміння

Смислова інтенція терміну «особистість» - здоровий глузд, вікова зрілість, особиста свобода, взаємодія душі та тіла

Висвітливши феноменологічну сутність «особистості», ми маємо намір розширити поняття і знайти зародки персонального буття на нижчих за розвитком ступенях людського буття (наприклад, у дітей, у розумово відсталих тощо), то доцільно зосередити увагу на найперших проблисках сутності особистості, побудованих не загалом у людини, але в людей певного типу, щоправда, ще не усталеного у своїх історичних межах. Щонайпершою вимогою е здоровий глузд - у феноменологічному, а не позитивно науковому тлумаченні. [10-11]

Це - не що інше, як відтворення «смислу», який відкривається за будь-якого часового розподілу будь-якої сукупності актів, які передбачають повторюваність тотожного. Така однозначність для нас чужого перебігу актів, - цілком незалежно від того, чи є осмислюване істинним або хибним, добрим або злим, тобто незалежно від усього, що не належить до «смислу»,

З цього випливає, будь-яка психологічна об'єктивація є ідентичною деперсоналізації та особистість завжди дана нам як виконавець тих чи тих інтенційних актів, пов'язаних єдністю смислу. Отже, психічне буття є дещо цілком відмінне від персонального буття [12].

Наступний аспект, як свідчить самий слововжиток, полягає в тому, що особистість передбачає одиничність, а також певний ступінь розвитку.

Тобто, людина не є зрілою, допоки вона змушено співвиконує інтенції переживання, запозичувані в межах свого соціального оточення, первісне не розуміючи їх; допоки єдиною формою залучення, співучасті, традиції. в широкому розумінні, є перенесення; допоки людина хоче того, чого бажають батьки й вихователі або хтось інший з її оточення, й не здатна розпізнавати у волінні волю як таку, що належить іншому, особистості, яка відрізняється від неї самої. [13]

Сутність зрілості полягає у самій здатності безпосередньо розрізнювати такі речі, а не у фактичному досягненні такого розрізнення, вона полягає у спроможності безпосередньо й свідомо здійснювати таке розрізнювання. Можна також сказати, що йдеться про достотну здатність розуміння. [14]

Феномен особистості не вичерпується такими властивостями, як бути людиною зрілою і сповна розуму, він поширюється лише на тих людей, котрі безпосередньо опановують своє тіло й почуваються як господарі щодо нього.

Лише той, хто переживає своє тіло, ідентифіковане у зовнішньому і внутрішньому сприйнятті, через визначення «моє тіло», тобто як «власність» (феномен цей, до речі, є передумовою формування самої ідеї власності), - тільки той заслуговує на визнання його як особистості. Тілесність, на відміну від особистості, є предметною одиничністю.

І тільки в тому разі, коли тіло є даним як справа, в якій дещо дістає свій вияв як таке що опановує її і безпосередньо усвідомлює себе в ній як діюче, - тільки в такому разі це «дещо» постає як особистість.

Отож, не лише саме воління, але й безпосередня здатність бути свідомим сили своєї волі належить до феномена особистості. [14 - 15]

Свобода дій, дієздатність

На цих підставах, отже, належить якнайпевніше розрізняти ідею особистості, з одного боку, а з іншого - ідеї, ґрунтовані на феноменах переживання, які відповідають наведеним вище поняттям. До таких належать реальні й предметні поняття - на зразок «душевної субстанції» або «характеру».

На цьому ґрунтується також відома проблема взаємодії душі й тіла, розглядувана звичайно на цілком інших засадах, аніж проблема ставлення особистості до своєї дії.

Будь-який зв'язок між душевними й тілесними процесами потверджується й пояснюється тим, що їх дано через єдину і неподільну дію особистості. Тобто кожна одинична дія особистості передбачає дві форми споглядання - зовнішню й внутрішню, - і в кожній з них має своєрідним чином відбиватися відповідна відмінність, тотожність і схожість тою чи тою мірою неоднозначних дій. [17 - 18]

Якщо характер ми розумітимемо як усталені вольові або інші задатки, наприклад, духовні, інтелектуальні, враховуючи також особливості пам'яті особистості, то й у такому тлумаченні "характер" (який, за припущення душі як субстанції, знову ж таки редукується до співвідношення душі й тіла) не матиме нічого спільного з ідеєю «особистості», котра є носієм характеру й нахилів. Позаяк характер - це не що інше, як гіпотетичне, більш-менш константне X, яке, згідно з нашим припущенням, має пояснювати спостережувані нами одиничні дії особистості. Тому, якщо людина діє всупереч нашим висновкам з гіпотетичних припущень щодо образу її характеру, це змушує нас змінювати цей «образ». [19]

Зміни характеру діючої особи перевершують деяку міру, за всіх інших випадків, що також переконливо потверджує досвід, описувані у психіатрії зміни характеру відбуваються цілком незалежно від моральних та й від інших духовних інтенцій особистості. Той самий істеричний характер може у разі, скажімо, Жанни д'Арк спричинювати достоту героїчні учинки, в іншому ж - призводить до злісного винищування людських цінностей, але й тим, і тим діям неодмінно притаманні риси істеричного характеру.

Психічне захворювання зумовлює визнання недієздатності є підтвердженням того, що дія механізмів мотивації відхиляється від норми як такої, саме тому не можна пізнавальними засобами вирішувати, чи належить дана дія людини її особистості. Що ж до скасування відповідальності особистості, то воно, строго кажучи, взагалі неможливе. Це означає, що ніхто не має змоги судити про її особистісні дії й таким чином встановлювати, чи є вона відповідальною за них. Та на противагу цьому, вона залишається відповідальною за всі свої суто особистісні дії.

Визнання за людиною дієздатності, таким чином, обмежене констатацією підпорядкованості певних її дій певним актам її особистості. Визнання ж недієздатності відкидає саму можливість такого підпорядкування, але не відкидає відповідальності за певні дії. [21]

Таким чином - сутнісна відмінність між характером та особистістю виявляється в тому, що ми достоту здатні судити про певну особистість, її життєві прояви й дії на підставі ціннісних інтенцій, іманентних їй самій, тобто її власній ідеальній ціннісній сутності, а не лише виходячи із загально значимих норм. [23]

Індивід і особистість.

Індивідуально-особистісна ціннісна сутність - це те, що я розумію під "персональним благом" моєї індивідуальної ціннісної сутності. [24]

Таким чином, це й є прозріння сутнісної цінності моєї особистості, або, мовою релігійних понять, ціннісний образ, що його містить у собі, несе поперед мене й надає мені божественна любов мірою її спрямованості на мене, - це й є той своєрідний індивідуальний ціннісний зміст, на якому тільки й може грунтуватися свідомість індивідуальної належності, тобто йдеться про пізнання добра-в-собі, але «добра-в-собі-для-мене». [26]

Звідки висуває аналогічну аксіому: «Будь-яке воління є добрим тоді і тільки тоді, коли воно не залежить від зміни часу, якій підвладне водіння в межах життєвих зв'язків».

Тільки, якщо ми поряд із загально значимими цінностями беремо до уваги також "історичні", конкретно ситуативні, а отже, виходимо з позиції, яка дає змогу не випускати з поля зору цілісність життя і водночас загострює нашу чутливість до завжди цілком своєрідних "вимог часу", ми здатні досягти повної ясності стосовно добра-в-собі. Відтак, не лише повнота і різноманітність моральних цінностей індивідів, народів і нації, але й різноманітність і повнота історично змінюваних моральних і культурних систем (що принципово заперечують усі знані раціоналістичні системи моралі), визначають сутнісну послідовність моральних сутнісних цінностей і завдань, котрі їм відповідають. І власне через те, що належить до сутності наявних цінностей; тобто їхня повна реалізація здійснюється не лише через різноманіття одиничних і колективних індивідів, але й через різноманіття конкретних історичних щаблів розвитку; існування цих історичних відмінностей жодною мірою не є підставою для заперечення об'єктивності моральних цінностей, а, навпаки, належить до її необхідних вимог. Саме необмежена тенденція до універсалізації цінностей і норм, на противагу означеним вимогам, і призводить до тієї суб'єктивізації цінностей, якої, на жаль, припускається Кант. [29 - 30]

Значення в історичній науці

Вчення Шелера, основоположника філософської антропології, займає значне місце в історичній науці, т. я. дає нам змогу зрозуміти роль особистості в історичних подіях, адже за висловом Е. Севруса ніякої історії не існує - існують тільки біографії.

Головна думка М. Шелера полягала в тому, що феноменологічний метод дає можливість виділити систему цінностей, яку можна і потрібно розділити. Естетичні цінності властиві предметам, а етичні (добро, зло, гідність) - особистостям, які залишають по собі відомості в історії. Але що надає особистісним інтенціям життєвої сили? Любов. Шелера цікавить не любов як переживання, а порядок, сутність любові Сутність любові - це акція реалізації, побудови і розгортання особистості у властивому для неї напрямку ідеальності і досконалості.

Найсуттєвіша особливість людини, згідно з філософсько-антропологічним уявленням, полягає в здатності ставитися до іншого буття іншої людини як такого, що має самостійну реальність, значущість. Цим завданням і займаються історики.

Вільгельм Дільтей «Виникнення герменевтики»

Основна ідея: Вільгельм Дільтей у своїй праці «Виникнення герменевтики» вивів теорему про те що людина не має історії, проте сама нею ж і є. А головна задача, що стоїть перед людством навчитися розуміти життя (тобто свою історію). Дільтей розумів історію не тільки як життя людини, а й як осмислення, аналіз, та розуміння писемних пам'яток людства.

План:

1. Причини та передумови виникнення герменевтики як науки;

2. Історія герменевтики;

3. Шлейєрмахер та виникнення життєздатної германевтики;

4. Значення в історичній науці

Причини та передумови виникнення герменевтики як науки

Мабуть, гуманітарні науки і справді мають ту перевагу над усім природничо-науковим знанням, що їхній предмет становить собою не просто чуттєво дане явище, не одне лише відображення дійсності у свідомості, а саму безпосередньо дану внутрішню дійсність - і саме її як зсередини пережитий зв'язок.

Тільки у зіставленні себе з іншими я здобуваю досвід стосовно індивідуального у мені.

Тільки завдяки процесу відтворення того, що таким чином потрапляє до органів чуття у вигляді окремих ознак, ми доповнюємо це внутрішнє. Все-зміст, структуру, найіндивідуальніші особливості цього доповнення - ми мусимо привнести зі своєї власної життєвості. Отже, яким тоді чином індивідуально сформована свідомість може дійти об'єктивного пізнання чужої й цілком відмінно влаштованої індивідуальності іншого за допомоги такого відтворення? Що це за процес, який зовні видається таким чужорідним серед інших процесів пізнання. [34]

Процес, у якому ми зі знаків, чуттєво даних ззовні, пізнаємо певний внутрішній зміст, ми називаємо розумінням. Але осягнення своїх власних станів ми також лише у невласному смислі позначаємо як розуміння.

Таким чином, розумінням ми називаємо процес, у якому з чуттєво даних ознак ми пізнаємо психічне, виявленням якого ми є.

Розуміння виявляє різні рівні. Ці рівні зумовлені насамперед інтересом. Якщо інтерес обмежений, те саме відбувається і з розумінням. Рівень об'єктивності розуміння довгочасно фіксованих життєвих виявів ми називаємо витлумаченням або інтерпретацією.

Витлумачення і невід'ємно пов'язана з ним критична обробка залишків людського буття були, відповідно, точкою відліку для філології. За своєю суттю воно становить собою особистісне мистецтво і майстерність такої обробки того. що збереглося у письмовому вигляді, і лише з урахуванням цього мистецтва та його результатів може бути вдалою будь-яка інша інтерпретація пам'яток або ж історично успадкованих дій. Ми можемо помилятися стосовно рушійних мотивів діючої особи історії, самі діючі особи можуть уявляти ці мотиви у спотвореному світлі. Але твір великого поета або першовідкривача, релігійного генія або справжнього філософа завжди може бути тільки правдивим вираженням його душевного життя: у цьому сповненому брехні людському суспільстві такий твір завжди є істинним і на відміну від якого завгодно іншого твору, вираженого в зафіксованих знаках, є придатним для повної й об'єктивної його інтерпретації, а вже він у будь-якому разі проливає своє світло на інші пам'ятки мистецтва певного часу, а також на історично значимі вчинки сучасників. [36]

Але разом з тим кожне мистецтво діє за правилами. Останні вчать долати труднощі. Вони сприяють результативності особистого мистецтва. Тому з мистецтва витлумачення рано формується виклад його правил. А із зіткнень цих правил, з боротьби різних напрямів стосовно витлумачення життєво значимих творів та із зумовленої тим самим потреби в обґрунтуванні правил виникла наука герменевтики. Вона і становить собою вчення про мистецтво витлумачення писемних пам'яток. [37]

Історія герменевтики

Витлумачення поетів згідно з усіма правилами мистецтва розвивалось у Греції з потреб навчання.

Літературну спадщину Греції було зібрано в бібліотеках. були здійснені критичні огляди текстів. У системі критичних нотаток було позначено результат роботи, проробленої над цією спадщиною. Було вилучено недостойні твори, зроблено предметні каталоги усієї решти зібрання.

Методичне усвідомлення правильного способу інтерпретації зміцнилося завдяки боротьбі александрійської школи проти пергамської філології. [38 - 39]

Зі стоїчної школи Кратес із Малоса привніс у пергамську філологію принцип алегоричної інтерпретації. Причина тривалого впливу цього способу витлумачення полягала насамперед в тому, що він нівелює суперечність між релігійними свідченнями і рафінованим світоглядом. Таким чином, він був однаковою мірою необхідним інтерпретаторам Вед, Гомера, Біблії і Корану: такою ж мірою незайвим, як і нікчемне мистецтво. Але разом з тим підґрунтям цього способу витлумачення було глибоке ознайомлення з поетичними та релігійними витворами.

Велика суперечність, тільки у різних варіантах, відтворюється і в боротьбі александрійської та антиохійської теологічних шкіл. Їхня спільна підстава, природно, полягала у тому, щоб пророцтво і здійснення були пов'язані у Старому і Новому Заповіті певним внутрішнім зв'язком.

Антиохійська школа пояснювала свої тексти тільки на підставі граматично-історичних принципів.

Антиохієць Теодор не припускав подвійного смислу текстів, лише вищий зв'язок між подіями. Натомість Філон, Клемент та Оріген, навпаки, у самих текстах розрізняли смисл духовний і смисл дійсний.

Але у цьому разі для просування у мистецтві витлумачення до герменевтики, у якій воно підноситься до рівня наукової свідомості, це - наступний крок до того, щоб їз цієї боротьби виникли перші цілком розроблені герменевтичні теорії, за допомоги яких ми здобуваємо знання.. [40 - 41]

З часів Ренесансу інтерпретація і випрацювання її прийомів вступили в нову стадію. Завдяки мові, життєвим умовам та національності відбувалося відокремлення від класичної та християнської старовини.

Остаточне ж конституювання герменевтики відбувається завдяки інтерпретації Біблії.

Белармін, представник тридентського католицизму, по якомусь часі після появи праць Флація у своєму полемічному творі 1581 року в найдошкульнішій та найрізкішій формі заперечив зрозумілість Біблії з неї самої і таким чином намагався довести необхідність традиції задля доповнення розуміння Святого Письма. , він дійшов до відкриття засобів і правил, яких ще не пропонувала жодна попередня герменевтика. [42]

Але поряд із цим релігійним принципом витлумачення існують також і розмислові принципи інтерпретації. Найпершим з них є граматична інтерпретація. Однак поряд з цим Флацій схоплює насамперед значення психологічного або технічного принципу витлумачення, згідно з яким інтерпретацію окремого місця тексту слід давати виходячи із задуму і композиції усього твору.

Флацій підпорядковує герменевтичну вартість такої запомоги загальному положенню вчення про метод, окреслює характеристики павліанського і йоганіанського стилів. Це був значний крок уперед, хоча, звичайно, у межах риторичної точки зору. [43]

Формальні недоліки праці Флація було усунено в герменевтиці Баумгартена. У ній же водночас виявив себе другий великий теологічне-герменевтичний рух.

Вольфіанець Майєр зробив цей крок 1757 року у своїй спробі створення певного всезагального мистецтва витлумачення. Він справді осягнув поняття своєї науки у настільки всезагальному вигляді, наскільки це було можливим: вона була повинна у загальних рисах окреслити правила, які можна виявити у будь-якому витлумаченні знаків. Але книга ще раз засвідчує, що одними лише методами архітектоніки і симетрії нової науки винайти не можна. Так виникають лише фальшиві вікна, що крізь них ніхто дивитися не може. Життєздатна герменевтика могла виникнути лише в голові, відзначеній поєднанням майстерності філологічної інтерпретації і справжньої сили здатності до філософського мислення. [44 - 45]

Шлейєрмахер та виникнення життєздатної герменевтики

Герменевтика становила собою систему правил, складові якої - окремі правила - утримувалися разом задля досягнення мети загальнозначимої інтерпретації, їй були властиві функції, що взаємодіяли у цьому процесі інтерпретації. [46]

Однак на той час у духовності Шлейєрмахера уперше поєдналася геніальна філософська потуга. І навчила його цьому саме трансцендентальна філософія, яка запропонувала насамперед задовільний засіб для загального формулювання і розв'язання власне герменевтичної проблеми: так, отже, постала наука і вчення про мистецтво витлумачення. [48]

Восени 1804 року Шлейєрмахер підготував перший нарис герменевтики, грунтуючись на прочитанні "Interpres" Ернесті, оскільки ним він хотів розпочати свій курс лекцій з екзегетики в Галле. Ми маємо у такий спосіб посталу герменевтику лишень у якійсь неефективній формі. Дієвості їй надав насамперед Бьок, учень Шлейєрмахера з часів Галле, у блискучому розділові своїх лекцій про філософську енциклопедію. [48] Його вчення про зовнішню і внутрішню форму є фундаментальним, особливо ж глибокими є його нариси загальної теорії літературної творчості, які могли б стати органом історії літератури.

Остаточна мета герменевтичної процедури полягає у тому, щоб зрозуміти автора краще, ніж він розумів себе сам. Положення, яке є необхідним висновком з учення про неусвідомлювану творчість. [50]

Значення в історичній науці

Герменевтика є допоміжною дисципліною історичних наук, які займаються писемними пам'ятками (історії літератури, історії філософії, історії релігієзнавства, мовознавства та ін. ЇЇ значення, як допоміжної історичної науки - грандіозне. Розуміння перетворюється на витлумачення, яке досягає загальнозначущості, лише тоді, коли воно стикається з письмовими пам'ятками мови.

Головне завдання герменевтики є: вона повинна, на противагу постійному вторгненню романтичної сваволі й скептичної суб'єктивності у царину історії, теоретично обґрунтувати загальнозначимість інтерпретації, на якій базується будь-яка достеменність історії. [50-51]

Едмунт Гуссерль «Криза європейського людства і філософія»

Основна ідея: Едмунт Гуссерль підняв тему занедбаності сучасниками античного спадку. Гуссерль ставить питання про витоки та шляхи подолання кризи, яка спіткала Європу, але проблеми, викладені ним в доповіді, виходили за рамки тільки політичної сфери: Незадоволеність історичною долею західноєвропейської культури явно простежується в праці Гуссерля, який вважав роковою помилкою трансформацію давньогрецької епістемі до математизації знання в Новий час, яка сталася в історії. Завдання філософії в цьому сенсі - повернути освічену людину на її грунт, тобто в той життєвий світ, який є основою всіх її розумних дій. Гуссерль стверджує, що криза європейського існування - це не невідворотна доля, вона стає зрозумілою і прозорою на фоні телеології європейської історії, яка відкривається філософією. З точки зору феноменології, подолати кризу західноєвропейської культури означає подолати розрив між життям та розумом.

Духовний образ Європи

Під Європою маємо розуміти єдність духовного життя,діяльності,творчості зі всіма цілями,інтересами,турботами,зусиллями, цільовими образами, інститутами та організаціями. В ній діють окремі люди в різноманітних спільнотах різного ступеня - в сім'ях, племенах,націях - усі внутрішньо духовно зв'язані у єдність певної духовної форми. [67] Кожний духовний образ перебуває суттєво в певному універсально історичному просторі або в певній історичній єдності історичного часу через співіснування і послідовність,він має свою історію.[67]

Людство постає як єдине, пов'язане виключно духовними зв'язками життя людей і народів, де множинністю типів людства й культур,які переважають одне в одне. [67] Європейська нації могутність ворогувати одна з одною,вони все ж таки мають особливу внутрішню спорідненість у духові,яких пронизує їх,долати національні відмінності. Духовне людство ніколи не стане завершеним й ніколи не може стати таким,не може повторитися. [68]

Духовна Європа має духовне місце народження - старогрецьку націю VII ст. VI ст. до н.е. Тут виникла вона настанова одиниці щодо навколишнього світу. Як результат,відбулося народження духовного утворення цілком нового різновиду яке незабаром розрослося у систематизовану структуру культури. Греки назвали її філософією. [69] Філософія, наука особливого класу духовних витворів. [69] те, що продукує наукова діяльність,є не реальна,а ідеальна. [70] Наука означає ідею безкінечності завдань, з яких на той чи той час дещо конечне є вже розв'язаним і зберігає своє неминуще значення. Вона прагне бути безумовною істиною. [71] Істина постає як безконечно віддалена точка. Жодна з форм культури, розглядувана в історичному горизонті, до філософії не була в тому розумінні культурою ідей, не знала безконечних завдань, не знала такого універсалу ідеальностей, що вони й у цілому і поодинці,й за методами продукування їх мусять у собі безконечність. [72]

Теоритична настанова шелер дільтей гуссерль больнов

Теоретична настанова виникла у греків. [73]

Зазначається звичайний усталений стиль вольового життя, що проявляється у наперед заданих спрямуваннях волі або в інтересах та кінцевих цілях, у культурної творчості загальний стиль якої є також насамперед заданим. Людство ж у своїй історичній ситуації завжди живе в певній настанові. [73 - 74]

Конкретніше в одній з історично-фактичних спільнот, що живуть в природній настанові, внаслідок конкретних внутрішніх і зовнішніх обставин на певній часовий момент має виникнути мотив,який націлює на ціну настанови спочатку окремих людей і груп всередині цієї спільноти. [74]

За всіх обставин зміна настанови може бути тільки тимчасовою; звичну значиму впродовж цілого життя усталеність вона може набути лишень у форму безумовних вольових рішень-через відтворення в періодично повторюваних, але внутрішньо пов'язаних проміжках часу тієї ж самої настанови. [75]

Від універсальної міфічно-практичної настанови виразно відрізняється в усіх раніше відзначених сенсах непрактична «теоретична» настанова,до якої зводили виникнення філософії гіганти першого кульмінаційного періоду грецької філософії - Платон і Арістотель.[78]

Теоретичний інтерес є варіацією первинно присутньої у природному житті зацікавленості як перерви в ході серйозного життя, як прояву первісно утвореного життєвого інтересу або як бавлення, споглядання навколишнього, коли задоволені актуальні життєві потреби або скінчилася професійна робота. Зацікавленість є такою варіацією, таким інтересом, який знімає життєвий інтерес, відмовляється від нього. [79]

Образ Європи: новий, породжений філософією і її окремими науками,дух вільної критики і орієнтації на безконечні завдання опановує людство, створює нові безконечні ідеали. Сама філософія продовжує вирішувати своє особливе безконечне завдання. Філософія постійно повинна виконувати в європейській спільноті функцію архонта всього людства. [83]

Криза, що закорінена в хибному раціоналізмі

Європейська криза закорінена саме в хибному раціоналізмі. [84] Ступінь людського буття й ідеальних норм для безконечних завдань, ступінь буття з погляду вічності можлива лише в абсолютній універсальності,саме в тій,що від початку містила у собі ідея філософії. Універсальна філософія, зі всіма окремими науками складає частину явища європейської культури. Є керуючим мозком від нормального функціонування залежить справжня здорова європейська духовність. [84 - 85]

Шлях філософії йде через наївність найзагальніша назва цієї наївності є об'єктивність .[86] Істина природа в природничо-науковому сенсі є продуктом природо дослідницької духу й передбачає науку про дух. Дух засвоює суть, здатну до самопізнання. [91] Тому є перекручення з боку наук про дух боротися за рівноправність з природничими науками. Брак справжньої раціональності як з того, так і з того боку є джерелом нетерпимості людей щодо їхнього власного існування і їхнього безконечного завдання. [92] Розвиток справжнього народу який головну сутність духу вбачає в його інтенційності і прагне звідси розбудувати до безконечності послідовну аналітику духу привів до трансцендентальної феноменології. [92]

Інтенційна феменологія вперше зробила дух як такий полем систематичного досвіду науки й,тим самим, здійснила тотальну переорієнтацію завдань пізнання. [93-94]

«Криза Європейського буття»

«Криза європейського буття» стає зрозумілою і прозорою на підставі відкритою філософією телеології європейської історії. [93] Кризу невдачі раціональної культури полягає не в суті самого раціоналізму лише в його зовнішній оболонці, в його зміні «натуралізмом» та «об'єктивізмом». [93 - 94]

Криза європейського буття має тільки два виходи,або занепад Європи у відчуженні від її власного раціонального життєвого сенсу або відродження Європи з духу філософії завдяки героїзмові розуму що має остаточно здолати натуралізм. Найнебезпечніше для Європи - це втома. [94]

Якщо ми будемо боротися проти цієї небезпеки із небезпек як «добрі європейці» з тією відвагою, яка не жахається безконечної боротьби, тоді з нищівного пожару невіри, з вогняної навали сумнівів загальнолюдської місії Заходу постане з попелу великої втоми Фенікс нової життєвої глибинності й одухотвореності як запорука великого й далекого людського майбуття: адже один лише дух є безсмертним.[94]

Значення в історичній науці

Едмунт Гуссерль своєю працею «Криза європейського людства і філософія» закликає європейців на переорієнтацію від матеріалізму до духовності; глибшого розуміння грецько-європейської науки, філософії, ідей. Криза, про яку пише Гуссерль, означає передусім кризу всієї культури, яка споконвічно пов`язана з ідеєю європейської науки, котра відповідальна за формування в Давній Греції цілком нового типу людини, яка живе за принципами розуму і орієнтується на рішення безкінечних задач. Можливо саме під впливом Гуссерля до вивчення античної спадщини звернулися такі відомі вчені-античники ХХ ст. як Балух, Сказкін, Бінгем, Боннар, Крижицький, Лейпунська, Скрижинський та ін. Отже, Едмунт Гуссерль зробив неоціненний вклад не тільки у філософськи науки, а й у історичні: він змусив істориків знов звернутися до класики(античності), що вирізняється благородною витонченістю форм, образним баченням думки, витонченістю естетичного мислення, глибиною філософської думки.

Отто Фрідріх Больнов «Філософська антропологія сьогодення»

Основна ідея: В цій роботі Больнов показує зародження самостійної науки у галузі філософії - філософської антропології. Розкриває основні принципи та засади на яких розвивалася ця дисципліна. У роботі показується поворот західноєвропейської філософії до проблем антропології, який показується у роботах Шелера та Плеснера. Вся робота переплетена порівняннями антропології з іншими напрямками.

Розвиток філософської антропології

Філософська антропологія розвинулась доволі пізно. Як самостійна дисципліна вона цілком належить нашому століттю. Її народження - це 1928 рік, коли було оприлюднено доповідь Шелера «Становище людини в космосі», де вперше було сформульоване завдання філософського вчення про людину. Того самого 1928 року з'явилась книга Плесснера «Щаблі органічного і людина» з пояснювальним підзаголовком: «Вступ до філософської антропології».Таким чином, Шелера і Плесснера можна визнати як засновників філософської антропології. Причому Плесснера вважають учнем Шелера, але це не відповідає реальному станові речей. Власне обидва вони водночас впливали один на одного. [96]

Якщо Шелер, підсумовуючи згадувану доповідь,надав думці добре запам'ятовуваної форми, то у викладі Плесснера, котрий прийшов у філософію від біології, всі ці ідеї передбачають звернення до більш віддаленої предісторії.

Обидві праці є дуже своєрідними і загалом відрізняються за своїм характером. Шелер узагальнює різноманіття результатів тривалих досліджень і вражаючих філософських осяянь. Він, у своєму вченні про дух як аскетичний принцип, визначає особливе становище людини. Книга Плесснера містить крок за кроком обережно вибудовуваний і часто-густо надто абстрактно сформульований методологічний засновок, на підставі якого він виокремлює царство органічної природи, звідти висновуючи те, що він називає «ексцентричною позицією» людини.

Постало питання, чому саме тоді, у 20-ті роки нашого століття, чому не раніше власне з'явилася філософська антропологія. [97] Шелер вказує на те, що тоді з'ясувалася вся проблематичність повноти накопичених упродовж останніх сторіч конкретно-наукових знань, а також цілісного уявлення про людину. Оскільки люди взагалі, спонукувані страхом перед смертю і долею, розмірковують про своє життя, вони з необхідністю стикаються з питанням про сутність людини. [98]

Питання: «Що є людина?», «Що я повинен робити?», аж ніяк не є новим, проте в ті часи постало з особливою гостротою і перемістилися у царину філософської антропології, яка відповідала тій особливій галузі пізнання, що її завданням власне й було у відповідний спосіб осмислити процес пізнання у взаємозв'язках людського життя. [98-99] Філософська антропологія спромоглася взяти до уваги стрижневу для однієї з головних філософських дисциплін проблему, раніше підпорядковану теорії пізнання. З огляду на це філософська антропологія постає, як розширення та поглиблення кантівської трансцендентальної філософії, як продовження основоположень філософії життя. [99-100]

Шелер вбачав у людині, порівняно з уже виявленою у вищих тварин розумністю, дещо суто специфічне, те, що він, на відміну від розумності, називав духом, дещо пов'язане зі спроможністю до відсторонення від приналежних "тваринному світові" вітальних відносин до пізнання речей в їхній сутності завдяки звільненню від безпосереднього тиску інстинктів. У Шелера людина є духовна сутність, аскет життя, котрий завдяки своїм потенційним властивостям підноситься з іншого життя до чистої свідомості. [100-101]

Плесснер же сутність людини вбачав у її ексцентричності, тобто у спроможності виходити за межі свого довкілля та бачити себе, певною мірою, із-зовні, або, інакше кажучи, перебувати у відношенні до самої себе. У Плесснера людина - це істота ексцентрична, що внаслідок відсутності природного центру рівноваги приречена на довічний неспокій і нескінченно тривалий прогрес. [100-101]

Методологічні принципи достеменного пізнання

Чотири методичних принципи неусталеної філософської антропології, а саме чотири головних принципи, які визначальним чином залежать один від одного, оскільки, кожен зі свого боку, вони підважують принцип єдності.

Перший з цих методичних принципів припускає розвиток його як безпосереднього завершення плесснерівського тлумачення. Він визначений у названому творі як продуктивний ступінь сходження культури й далі, якщо підійти ще ближче до суті думки, пояснюється як «принцип відносності усіх позачасових сфер людини, як їхній виток в історичному обрії». Цей принцип можна зазначити як антропологічна редукція. Таким чином зазначену редукцію розглядати як поширення цих думок на всю сукупність галузей культури, які всі від самого початку не мали б становити таїну для людини. [103]

Другий методичний принцип відокремлює людину від об'єктивних образів. Намагаючись зрозуміти людину виходячи з того чим зумовлене її становлення з одного боку,а з іншого боку хочемо визначити один з об'єктивних образів людської культури, виходячи з розуміння людини як його творця. Обидва принципи є доповняльними один щодо одного і взаємно перехідними в їхньому конкретному застосуванні. [104-105]

Третій, найзагальніший методичний принцип - принцип антропологічної інтерпретації окремих феноменів людського життя. Полягає у виокремленні будь-якого прояву людського життя, що внаслідок тої чи тої причини привертає до себе особливий інтерес. Кожен окремий результат, одержаний в дослідженнях з конкретних наук, належить розуміти у взаємозв'язку всієї цілісності людського буття. [105-107]

Принцип відкритого питання. Відкрите питання, з одного боку, означає, що ми уникаємо несподіваних непорозумінь, з іншого ж боку, це не є ані нерозв'язним, ані нерозв'язаним питанням; це таке питання, час розв'язання якого не визначений самою його постановкою, воно відкрите для нових неочікуваних і непередбачуваних відповідей. [110]

Основні засади філософської антропології

Суть філософської антропології полягає у тому, що вона не виходить із готової сутності, радше відштовхується від одиничного феномена й, таким чином, шукає істину насамперед за допомоги обережно застосовуваної робочої гіпотези, згідно з якою цей конкретний феномен, якщо випадково чи помилково і не збігається з людським життям у його цілісності, то, попри все, так глибоко розкриває саму сутність життя, що в такому визначенні ця окрема риса може ставати і зрозумілою, і осмисленою і необхідною. [108]

Складність завдання зумовлена тим, що ми й досі точно не знаємо, чим є за своєю сутністю людина, й уся філософська антропологія проблем. [108]

Не можна гарантувати жодної єдності антропологічних визначень - ані на підставі попереднього онтологічного обґрунтування, ані на підставі окремих рис та наступного синтезу їх. Належить звільнитися від усі зумовлених питань, які заздалегідь визначені, насамперед через наше володіння знати, чи могла б бути людина; треба кожного разу виводити нове знання, вишукуючи недосліджене раніше; треба виходити завжди з припущень, ніби людина взагалі нічого подосі не знала.

Значення в історичній науці

На мою думку, питання філософської антропології в історії має неабияке значення, тому що історик розмірковуючи про людину минулого, обмежений і рівнем природничо-наукових знань свого часу, і умовами історичної чи життєвої ситуації, і власними політичними вподобаннями. Отже, нам потрібно зробити особливий наголос на цьому творі, т. я у його рамках якого робиться спроба відтворити цілісність поняття про людину (сучасного та минулого) шляхом використання і тлумачення даних різних наук - біології, психології, етнології, соціології і та ін.

Жан-Поль Сартр «Буття і ніщо. Нарис феноменологічної онтології»

Основна ідея: Жан-Поль Сартр у своїй фундаментальній праці «Буття і ніщо. Нарис феноменологічної онтології» підіймає питання про суперечливий характер людського буття і неможливість позбутися цих суперечностей, про даровано кожному індивідові свободу, яка сама себе поневолює, про абсолютну відповідальність людини за все, що відбувається з нею, і водночас про марність усіх людських зусиль, приреченість людини і її неспроможність змінити своє життя.

Феномен

Відносність феномена залишається, позаяк «з'являтися», по суті, припускає когось, для якого щось з'являється. Це - не виступ на поверхні істинного буття, котре для нього могло би бути абсолютним. Те, що для нього є безумовним, це - те, що він є проявом самого себе. Феномен може бути вивчений і описаний як такий, якому властиве безумовне вказування на самого себе. [115]

Феноменальне буття проявляє саме себе; воно проявляє як свою сутність, так і своє існування, і це є нічим іншим, як добре зчепленою серією його проявів. [115 - 116]

Наша теорія феномена замінює реальність речі об'єктивністю феномена, і що вона засновує його посилання на нескінченність.

Трансцендентність об'єкта ґрунтується на каузальній необхідності, згідно з якою феномен завжди має виходити за свої межі, то результатом є те, що за цим принципом об'єкт постулює серію своїх проявів як нескінченну. Таким чином, феномен, що є скінченим, сам по собі вказує на свою скінченність, але водночас для того, аби бути схопленим у вигляді прояву-того-що-проявляється, він вимагає, щоб його піднесли до нескінченності. [116]

Ця нова опозиція «скінченності і нескінченності», або краще, «нескінченності в скінченності», заміщає дуалізм буття і прояву.

Перший наслідок «теорії феномена» полягає в тому, що проявлене не співвідноситься з буттям.

Якщо сутністю прояву є проявлення, яке вже не протистоїть якомусь іншому буттю, то цілком правомірно виникає проблема буття цього проявлення. Це й є та проблема, якою ми тут займатимемося, і яка буде відправним пунктом у нашому дослідженні буття і ніщо. [117]

Феномен буття і буття феномена

Феномен має власне буття. Найпершим буттям є буття прояву. Для Хайдеггера також «людська реальність» є онтико-онтологічною; тобто завжди можливий перехід від феномена до буття. [.118]

Буття не є ні однією з якостей об'єкта властивістю буття, що сприймається разом з іншими, ні значенням об'єкта. Об'єкт не володіє буттям. Буття є просто умовою всіх проявів. Феномен буття вимагає трансфеноменальності буття. Це не означає, що буття перебуває утаєним за феноменом (ми бачили, що феномен не приховує буття), і що феномен є проявом, який відсилає до певного виду буття (феномен - існує лише як прояв; тобто він сам указує на основу буття). Виходячи, з попередніх міркувань, ми маємо взяти до уваги те, що буття феномена (незважаючи на спільну з феноменом поширеність) не здатне бути предметом феноменальної умови - яка існує лише доти, доки вона себе проявляє - і що, отже, воно перевершує знання, яке ми маємо про нього, і забезпечує основу для такого знання [119]

Дорефлексивне cogito і буття percipere

Буття прояву визначає той факт, що воно з'являється. Буття не може вимірюватися знанням. Проте необхідна і достатня умова для того, аби пізнавальна свідомість була знанням про об'єкт, полягає в тому, щоб вона була усвідомленням самої себе як буття, що пізнає. [120-121]

Першою процедурою філософії має стати виштовхування речей зі свідомості і відновлення їхнього справжнього зв'язку зі світом, усвідомлення того, що свідомість є позиційною свідомістю щодо світу. Будь-яка свідомість позиційна в тому розумінні, що вона виходить за межі самої себе з тим, задля того, аби досягнути якогось об'єкта, і вичерпує саму себе в цьому процесі. [122]

Існує «онтологічне доведення», котре випливає не з рефлективного cogito а з дорефлективного буття. Усяка свідомість є свідомістю про щось. Свідомість встановлює буття свого об'єкта, або це означає, що вона у своїй глибинній природі є відношенням до якогось трансцендентального буття. Проте перше значення формули руйнується само по собі: бути свідомим про щось - це бути перед якоюсь конкретною і наповненою присутністю, що не є свідомістю. Якщо буття належить до свідомості, то об'єкт не являє собою свідомість не в тому розумінні, що він є інше буття, а в тому, що він - у небутті. Це є його потяг до нескінченності. [124] Буття об'єкта є чисте небуття. Свідомість являє собою свідомість про щось: це означає, що трансцендентність - суттєва структура свідомості. [125] Свідомістю є якесь буття, існування котрого передбачає сутність, і навпаки, вона є свідомістю про якесь буття, сутність котрого містить в собі існування, тобто зовнішній прояв якого вимагає буття. Буття е повсюди Звичайно, ми могли б прикласти до свідомості визначення, яке Хайдеггер призначив для і сказати, що вона є буття, для якого у своєму бутті існує питання про своє буття, але слід було б його доповнити і сформулювати приблизно Свідомість є буттям, для котрого у своєму бутті є питання про своє буття, оскільки це буття містить в собі якесь інше буття, ніж воно само. [125-126]

Буття-в-собі

Свідомість - це проявне-проявлене існуючого, а існуюче з'являється перед свідомістю на основі його буття. Проте первісна характеристика буття існуючого ніколи не розкривається перед свідомістю сама по собі. Існуюче не можна відділити від його буття, буття - це завжди присутня основа існуючого воно повсюдно присутнє в ньому, і ніде. [127] Буття якогось ствердження є індиферентним; індиферентність-в-собі перебуває по той бік нескінченності тверджень, принаймні там, де є нескінченна кількість способів самоствердження. Ми можемо підсумувати ці перші результати, сказавши що буття є в собі. буття ізольоване у своєму бутті, і не містить ніякого зв'язку з тим, що не є ним. Буття не може бути ні таким, що випливає з можливого, ні зведеним до необхідності. [132]

Буття є. Буття є в собі. Буття: те, що воно є. Ось три характеристики які тимчасове дослідження феномена буття дає нам змогу визначити в бутті феномена. На даний момент нам неможливо просунути далі наше наукове дослідження. Це ще не є визначенням у-собі - яке завжди є лише те, що воно є, - каре на допоможе встановити і прояснити відношення з для - себе. Отже, ми відправилися від "проявів" і поступово прийшли до постулювання двох типів буття: в- собі і для себе , про які ми маємо поки-що лише поверхові і неповні відомості. [133]

Проблема ніщо

Запитання. Наше дослідження привело нас в серце буття. Однак ми наштовхнулися на безвихідь, тому що не в змозі були встановити зв'язок між двома царинами буття, що їх ми відкрили. У кожному запитанні ми стоїмо перед буттям, яке ми запитуємо. Кожне запитання передбачає буття, котре запитує, і буття, про яке запитують. Це - не первісне відношення людини до буття-в-собі. Питання - це міст, прокладений між двома небуттями: небуття знання в людині, можливість небуття буття в трансценденському бутті. Нарешті, питання містить в собі існування якоїсь істини. [134 - 136]

Негації. Що буття-в-собі є повною позитивністю і не містить в собі ніякої негації. [137] З іншого боку, це негативне судження. А Ніщо, ця концептуальна єдність негативних суджень, не може мати жодного сліду реальності, якщо це не є реальністю, яку стоїки порівнювали зі своїм «Iecton». Чи можемо ми прийняти таку концепцію? Буття, яке цікавить, не є передовсім мислимим буттям. Це безпосереднє розуміння небуття на основі буття. Буття є крихким, якщо воно несе у своєму бутті певну можливість небуття. Негація - це раптовий розрив у послідовності, яка ні в якому разі не може бути наслідком попереднього ствердження; вона є первісною і нередукованою подією. Одним словом, ми тут перебуваємо у сфері свідомості, а свідомість не здатна продукувати негацію інакше, ніж у формі свідомості негації. [144]

Діалектична концепція ніщо. Отже, чисте буття та чисте ніщо є одне й те саме. [145] Правду кажучи, вони різні, але «оскільки цю різницю ще не визначено-внаслідок того, що буття й небуття встановлені у вигляді безпосереднього моменту, саме таким, яким він є в них - то ця різниця не може бути названа; вона є лише чистою думкою». Конкретно це означає, що «нема нічого ні в небесах, ні на землі, що не містило б у собі буття і ніщо». [147]

Позаяк буття перевершує себе стосовно чогось іншого, то воно не може бути об'єктом визначень розсудку. Негація не здатна досягнути ядра існування Буття, що є абсолютна повнота і цілковита позитивність. [149] Буття передує ніщо і його засновує. Виходячи з цього, можна погодитися не лише з тим, що буття має над ніщо логічне верховенство, але й з тим, що саме з буття ніщо конкретним чином витягує свою дієвість. Ніщо, яке не є одержує своє буття від буття. [150]

Походження ніщо. Ніщо не може перебувати поза буттям. Ніщо не є, Ніщо було. Ніщо не неантизує себе: Ніщо неантизоване. Отже, звідси випливає, що має існувати якесь Буття (це не може бути Буття-в-собі), властивість якого є здатність неантизувати Ніщо, підпирати його в його бутті, безперечно підтримувати його в тому самому стані, буття, через яке ніщо приходить до речей. [152]

Буття, через яке Ніщо приходить у світ, мусить заперечувати Ніщо у своєму бутті. [152]Ніщо наповнює світ барвами, переливається різними кольорами в речах. 153 Буття людини, оскільки воно зумовлює появу ніщо, і це буття з'являється нам як свобода. Нема різниці між буттям людини та її «свободо-буттям». [154] Свобода - це людське буття, що ставить своє минуле поза грою, приховуючи своє власне ніщо. [160] Одним словом, пуста інтенція є свідомістю негації [158] Те, що відділяє попереднє від наступного, якраз саме й є нічого. І це нічого є абсолютно нездоланним якраз саме тому, що воно є нічим:оскільки у всякій перешкоді, що її треба подолати, є якийсь позитив, котрий дає себе у вигляді такого, що його можна подолати. [159] У надзвичайних ситуаціях вчинки, які ми ще не зробили є лише можливостями, і це означає, що нагромаджуючи сукупність причин для того, аби відштовхнути цю ситуацію, ми водночас схоплюємо ці причини як не досить ефективні. [163] Бо свідомість людини, що перебуває у дії, є свідомістю не рефлексивною. [170] Це породжує тривогу перед минулим і майбутнім. [167]

Отже, виходить, що в межах досяжності кожного з нас спробувати опосередкувати тривогу, підіймаючись над нею і оцінюючи її як ілюзію, котра приходить від необізнаності, що ми є реальними причинами наших вчинків. [176]

Значення в історичній науці

Жан-Поль Сартр у своїй фундаментальній праці «Буття і ніщо. Нарис феноменологічної онтології» підіймає питання про суперечливий характер людського буття і неможливість позбутися цих суперечностей, про даровано кожному індивідові свободу, яка сама себе поневолює, про абсолютну відповідальність людини за все, що відбувається з нею, і водночас про марність усіх людських зусиль, приреченість людини і її неспроможність змінити своє життя. Але сталося саме так, що в обмалюванні конститутивних рис науки як системи положень з єдиною основою обґрунтування Жан-Поль Сартр відшукав таку ділянку філософських проблем, що виводила розроблену ним феноменологію далеко поза межі стандартного науковчення, але тим самим чи не вперше були виправдані його основні наміри, завдяки пов'язуванню завдання обґрунтування пізнання із пошуками чинників і механізмів конституювання смислу. Останнім безумовно визначена фундаментальна роль феноменології не тільки для математики чи природознавства, а й для історичних наук, якщо вони хочуть бути свідомими своїх принципових засад і передумов. Аналіз формування ідеалізацій науки приводить Сартра до відкриття об'єктивізму історії, котра стверджує істинний і об'єктивний характер наукових положень, а насправді тільки накладає мережу понять на дійсність і певним чином визначає і структурує її.

Карл Ясперс «Про сенс історії»

Основна ідея. Карл Ясперс підіймає проблеми історії і людини,усвідомлення людини у історії та її вплив на історію. Потужна гуманістична ревізія всесвітнього історико-культурного процесу складає ціннісне тло усіх досліджень Ясперса. Ясперс показує людині, що своє становлення людина проходить і усвідомлює себе завдяки своєму минулому,своїй історії. Історія - то є певний грунт, фундамент,якому людина має завдячувати своїм існуванням. Возвеличує історію до рівня космосу: так як космос є неосяжним, таким же чином і неосяжна історія. Історія немає кінця, вона може лише повторюватися.

Про сенс історії

Ясперс стверджує, що людина має завдячувати своєму існуванню - історії, так як історія - це даний нам грунт, фундамент з якого ми починаємо своє життя. [184] Зі змінами в історії змінюється й сама історична свідомість [185] Людина спостерігає за змінами в історії, таким чином вона змінює свою історичну свідомість і адаптує її під себе, свою свідомість. Історичні погляди, які ми маємо покликані допомагати нам зрозуміти кризову свідомість і нашу ситуацію. [185] Що означає історія як цілісність - це ми.

Що ж таке історія? Філософ даної роботи говорить про те, що історія це воднораз і нині суще, і його самоусвідомлення;історія збігається зі знанням історії .Водночас історія межує з безоднею. Також Ясперс висуває таке твердження,що історія сама по собі неспроможна бути завершеною. Вона може наблизитися до кінця через внутрішню недосконалість або космічну катастрофу. [187]

Також у роботі висвітлюється питання завдяки чому існує історія. Історія на думку вченого, існує завдяки тому, що людина є конечною, недовершеною й незавершеною істотою, позаяк перетворювана з часом людина мусить пізнавати вічне. [187]

Межі історії. Природа й історія

Більшість людей уявляє собі історію людства як незначну частину історії життя на Землі. Проте історія існує не сама по собі на кшталт природи, а на грунті природи, яка існувала споконвіку. Існує тепер і становить той грунт, що становить життя. [188] Ясперс впевнений в тому, що людина зрозуміє що таке історія, завдяки тому, що вона осягне межі історії. Межі історії люди здатні збагнути, вдаючись до зіставлення її (історії) з тим, що не є нею, що передує їй, що міститься поза нею й проникає у конкретно-історичне. [186]

Щодо успадкування і традиції. Люди є водночас і природою і історією. Наша природа виявляється у спадковості, наша історія - у традиції. [189] Висувається думку що людина існує не завдяки спадковості, а завдяки традиції. Успадковане людиною є практично непорушним,проте традицію можна втратити абсолютно. [190]

...