Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями

Наше існування фактично ґрунтується на загальному припущенні, що ми існуємо у космосі ізольовано, що лише люди у цій величезній світобудові здатні мислити і висловлювати мислиме. Хоча Ясперс погоджується з тим, що космос - це дещо безмежно ширше за те зовнішнє, що підвладне людському дослідженню, це те, до чого зі своїх глибин прямує наше історичне і людське бачення, так як і історія людства. [191] Ізольованість у космосі становить реальну межу історії (лише тому що ми не маємо реальних даних про існування в космосі інших розумних істот. [192 - 194]

Засадничі структури історії

Історія людства відрізняється від усього іншого в світі власним способом існування. Ясперс зупиняється на двох грунтовних характеристиках історії: усе загальне та індивідуальне та історія як перехідний стан.

Усе загальне та індивідуальне. Вчений говорить,що коли людина осягає в історії загальні закони, тоді поза її пізнанням залишається історія у власному розумінні цього слова, адже у своєму індивідуальному вияві історія завжди є неповторною. Людина вважає історією, є зовнішнім, і воно охоплює всю реальність. А межею природничо-наукового пізнання є індевідуалізована реальність, яку можна лише описати, а не зрозуміти. [194] Iсторично особливе, коли його осягає людина, дозволяє просуватися в напрямі до цілісної історії як до не повторного індивідуума. Будь-яка історичність завжди закорінена у всеохоплюючій історичності. [196]

Історія як перехідний стан. В історії кожної миті наявна природа. Ясперс виявив головну рису історії, яка полягає в тому, що вона є складним переходом. Їй не притаманна довгочасність, усе продовжуване в часі складає лишень її грунт, матеріал, її засіб. До цього ж належить уявлення про те, що колись настане кінець історії й людства, аналогічно тому, як колись-то був їхній початок. Останні ж- і початок і кінець практично є настільки відділеним від нас, що це ніби нас не обходить, але саме вони задають вищий вимір усього нашого існування. [200]

Спільність історії

Історичність людини є також багато лицьовою історичністю. Ясперс розглядає у історичних явищах, які необмежені у своєму русі. Він говорить, що скрізь де побувала людина, вона створює специфічний спосіб життя. Розглядаючи людину таким чином, філософ описує й мислено впорядковує це явище. З такої точки зору вченого, явище «людина» в усій його історичній різноманітності є рухом до спільного. [200]

Спільність значимих передумов і спільність людської природи. Ясперс стверджує, що цілісність людської сутності аж ніяк не належить вважати якоюсь тотальністю людських здатностей. Не існує такої людини, яка б поєднувала у собі усі людські здібності ані в реальності, ані в уяві. [202] Спільність, якої у своєму житті прагне людина, говорить філософ, можна вбачати не у спільності біологічного походження, а лише в єдності людей згідно з яким людина є божественним створінням. [203 - 204]

Універсальне. Також Ясперс висвітлює таке явище як універсальне і говорить про те, що в еволюції людини багато чого було спільним, проте саме з'ясування спільного висвітлює відхилення. Коли ж звернути увагу на універсальне, говорить Ясперс, то все істотне виявиться таким, що збігається. Однак і це універсальне не становить справжньої спільності людства. Універсальне постає як всезагальне, поза історичне і незмінне. Універсальне завжди абстрактне, а відтак - однорідне за своїм характером. [205]

Прогрес. Знання і технічні можливості крок за кроком прямують вперед. Таким чином, через історію окремих культур і народів окреслюється єдина лінія зростаючого надбання, яке, щоправда, обмежене безособовістю загально значимого знання та здатностей, властивій свідомості, як таковій. Отже, ті знання й технічні можливості, які людство надбало у процесі еволюції може стати спільним надбанням. [205]

Значення в історичній науці

Робота Ясперса «Про сенс історії» зіграли неабияку роль для історичної науки. Підняті питання історії як виява єднання людства ніколи не матиме завершення. Історики, нарешті, зрозуміли, що в історії діє ідея спільності. Людина прямує своїм великим історичним шляхом, але не завершує його з реалізацією певної кінцевої мети, а особа людини - межа історії. Це означає, що історія є рух під прапором спільності, підпорядкований уявленням та ідеям спільності. Карл Ясперс увів до наукового обігу історії такі поняття як «осьовий час», «ситуаційність», «історична свідомість». Отже, вагомий внесок Карл Ясперса навряд буди коли-небудь забутий.

П. Козловський «Постмодерна культура:суспільно-культурні наслідки технічного розвитку»

Основна ідея. До розуміння стану справ у новітній філософії та культурі, характерних рис та основних тенденцій їхнього розвитку, безумовно, корисною буде праця Петра Козловського «Постмодерна культура: суспільно-культурні наслідки технічного розвитку». У цій праці вперше підіймається ідея місця філософії та культури у сучасному світі та їх перспективи розвитку. Козловський викриває «механізовану людину» Нового часу та попереджає про незворотність впливу науково-технічного прогресу на майбутнє.

Техніка і культура

Суспільство дедалі більше схиляється до того, щоб вбачати у техніці вирішальний фактор суспільного та культурного розвитку. Таким чином, ідеться про науково-технічну цивілізацію, а наука і техніка - суттєві ознаки цієї цивілізації. Технічний розвиток утворює незалежну, а суспільно-культурний розвиток - залежну змінні у взаєминах між технікою та культурою. Людина та суспільство розглядаються техноморфно, на зразок техніки. [214]

Технологічний детермінізм у розумінні культури викликає принаймні два заперечення: економічне та логічне. Техніка ґрунтується на засадах матеріального, а культура - духовного світу, але техніка є полем діяльності людського духу, вона творить не як природа «з себе». [215]

Техніка, за Арістотелем, пов'язана із розумом та істиним, а Хайдеггер визначав її формою виявлення можливості розкриття істини. [216]

Дещо інакше (не як виклик природі) тлумачиться техніка у сучасному розвитку. Нестача фізичної енергії примушує нас посилено застосовувати нашу духовну енергію - підставляти замість традиційної енергії інформацію чи знання. Спосіб відношення техніки до природи та людини не закладений у самій техніці, а залежить передусім від тих питань, які людина ставить перед природою, від способу та манери їх ставити, від намірів, для здійснення яких людині потрібна природа і для яких розкриваються її закони. [217]

У чому ж полягає різниця між технічним і культурним мисленням? Слово культура означає турбота, піклування. Таким чином, культура є турботою, доглядом за тим, що може існувати і без культури, наприклад, за рослинами та тваринами. У свою чергу техніка є витвором того, що взагалі не могло б існувати без людини. Техніка створює артефакти, культура довершує природне чи новостворене. Техніка сприяє появі того, що донедавна було прихованим, культура - це вияв турботи про те, що вже виникло. [218]

Культура як дбайливість відзначається тим, що допомагає розгорнутись усьому тому, що прагне стати існуючим у дійсності та втілитися у власний образ. Культивуючим та дбайливим вважаємо таке розкриття дійсності, яке враховує не лише наміри суб'єкта, але й наміри об'єкта. Культура є засобом протиставлення природного та соціального світів, а не лише засобом досягнення власних цілей через сприяння буттю. Культурне ставлення до світу, на відміну від технічного, враховує і власні додаткові дії. [219 - 220]

Зростання сили та техніки лише тоді може привести до опанування чимось, коли разом з цією силою, силою перетворення, до нас приходить і здатність терпіти та страждати, інакше кажучи, врахування побічних наслідків власних дій означає нашу спроможність терпіти ці дії. [221]

Поняття культури

Культура та техніка є одночасно і фундаментом, і надбудовою, це те, що людина робить з собою та своїм світом. Адже культура має матеріальний вимір, так само як техніка - духовний. [221] Техніка за своєю сутністю є тим, що понад духом, вона є розкриттям та виявом дійсності. Наш світ - це світ, репрезентований у царині науки та техніки.

Науково-технічний розвиток - це одночасно і культурний розвиток, оскільки він є результатом репрезентації, мови і соціальної дії. Культура - це спосіб життя народу, включаючи його історію. Культура суспільства охоплює такі форми його організації, як лад, інституції, звичаї та звички, а також мовні та символічні форми пояснення світу людиною - від усних переказів до письмових правових статутів та вільного мистецтва. [222]

Тому повсякденна мова наділяє властивістю «культурного» все те, що належить до багатого на символи і значення світу мистецтва. Все, що людина робить з собою та зі своїм світом, все, що вона при цьому думає і говорить, може бути культивованим. Таким чином, культивування може водночас бути свідченням витонченості і досконалості. [224]

Проте необхідно розрізняти такі його форми, як суб'єктивний, об'єктивний і абсолютний дух. Культура належить в її особистому засвоєнні культурної спадщини і культурної субстанції та її сучасному збереженні в індивідуумі до суб'єктивного духу, її об'єктивним втіленням в інституціях і механізмах є об'єктивний дух, до якого можна віднести і державу, хоча насправді вона через монополію легітимуючої примусової влади все-таки відрізняється від усіх інших форм об'єктивного духу. Абсолютний дух підпорядковує собі релігію і релігійну філософію, чия праця з впорядкування і тлумачення світу виходить із спонтанних і об'єктивних проявів суб'єктивного духу. Абсолютний дух релігії претендує на надійність і тотальність тлумачення світу і життя. [225]

Постмодерні ознаки епохи

Від принципу збереження до принципу ентропії: старіння нового часу. Слово модерн вживається як синонім Нового часу. Новий час починається із положень про самозбереження суб'єкта, збереження руху і енергії, а також відкритості і нескінченності всесвіту. [226]

Закон збереження енергії, перший закон термодинаміки - центральна аксіома Нового часу. [227] Розвиток суспільства від індустріалізму до пост-індустріалізму тісно пов'язаний з вичерпністю енергії і ресурсів .У той час, коли індустріалізм орієнтувався передусім на дедалі зростаюче використання енергії, як на показник господарського зростання, пост-індустріалізм вбачає в економному використанні енергії благо і заслужений успіх вищого рівня розвитку продуктивних сил, критерій господарського розвитку. Це зростання обмірковується не лише з кількісно-енергетичної, але й з якісної точки зору. [228]

Головний проект модерну та прощання з авангардом. Модерн або Новий час ,як епоха, має не один, а цілу купу проектів: реформація, контрреформація, бароко, просвітництво, німецький ідеалізм і марксизм. Розум стає еквівалентом об'єднуючої сили релігії. [229]

Форми знання абсолютного: філософія, теософський гносис, гностицизм. Гностицизм відстоює суттєву ідентичність Бога і людини, схожість природи пізнання людини і Бога, а також те, що Бог може бути осягнутим людським пізнанням. А теософія означає божественну мудрість або ж особливе знання про Бога. Твердження про абсолютне панування розуму - це і є помилковим проектом модерну, адже розум не є абсолютним, і тому почуття, тіло, природа не можуть примиритися з претензіями розуму на роль абсолюту. [230 - 231]

Постмодерн як виграш часу. Схема, коли модерн розчаровується в утопічному близькому сподіванні, він впадає в апокаліптичний відчай, коли ж розчаровується і в цьому, позаяк апокаліпсис не настає, то звертається до нігілізму. Філософський гносис чи гностичне християнство - це не лише ступені зникнення філософії та християнської віри. «Гносис - це цілком специфічна інтелектуальна релігія». [237]

Ознакою модерну є таке ж обожнення розуму, як і розпач перед ним. [238]

Основні напрями постмодерну. Пізній модерн - це постмодернізм у формі захисту модерну, естетика передмайбутнього часу і перевершення ідеалу .теперішнього часу. Серед них можна виділити: пізній модерн чи трансавангард, постмодерн як анархізм стилю і термінів думки, посмодерн як класицизм. [238]

Таким чином, ми, пройшовши важливим шляхом досягнення загального вільного права в епоху модерну, повинні зберігати демократичні свободи, права людини і правову державу як великі досягнення модерну, та прямувати при цьому до нових синтезів цих сучасних свобод та субстанціальних форм естетичного і соціального, ідеться передусім про те, що висловив Гегель у формі, незастарілій досьогодні, щоб мислити суб'єкт як субстанцію і одночасно - субстанцію як суб'єкт. Це і є проектом гегелівської філософії права і водночас проектом, що спрямовує розвиток культури людства. [241]

Проти примусового завершення модерну. Суперечка з приводу модерну не є суперечкою з питань розуму чи загальнолюдського проекту взагалі. Це є суперечкою щодо звуження проекту розвитку людства до певної історичної програми модерну, до проекту тотального, всепоглинаючого розуму. [242]

Три згадані різновиди опору проти дискурсивного розуму характеризують постмодерну критику проекту модерну як проекту багаторічного Просвітництва. Дискурсивний розум не є тотальністю людської сили. Тому завершення проекту модерну як проекту дискурсивного розуму є не тільки не можливим, але також і не потрібним. І все ж таки постмодерн буде дотримуватись власного проекту. Причому таке право ця епоха матиме не завдяки всеосяжному перетворенню світу на основі дискурсивного розуму. Право епохи - це право покоління на власний абрис свого часу та світу. [243]

Аналіз самоусвідомлення сучасної культури.

Культура може бути неоднорідною, але вона повинна бути органічною. [245] Модерн - це віра в всепоглинаючі можливості пояснення світу за допомогою природничих наук, а також надія на утопію. А постмодерн - критика сцієнтизму, функціоналізму та утопізму. [247]

Наука, філософія, теорія суспільства. Зміни у науці зумовили рух філософських та релігійних теорій дійсності у новий прості когнітивно-метафізичної теорії. Постмодерна культура ставить під сумнів будь-яку теорію, що стверджує незмінність тенденцій в історії відносин релігії та науки. [249] Для життєвості та цілісності культури суспільства дедалі більшого значення набувають науки про дух та культуру з їх визнанням самобутності культурного світу та здатності до розуміння культурного та духовного сенсу. [250] Розуміння культури передбачає осягнення її сенсу та довіри до нього. [251]

Передумовою культури є навчання та вміння розуміти і бути здатним проявити себе, тобто, культуру та духовне не можна створити, їх можна лише «випестити». [252]

Розглядаючи матеріалізм та реалізм, не можна цілком ототожнювати з протилежністю модерн - постмодерн. [253]. Реалізм відстоює думку, що вищі ступені життя та свідомого духу не можуть бути пояснені лише зростанням складності нижчих ступенів та тлумачить індивіда як суб'єктивних дух, «Я», «замість», а не як високо складну річ. А матеріалістична теорія дійсності призводить до переведення реальності, до «заміщення реальності». [254] Матеріалізм веде до мінімалізму, що зовсім не сприяє розвиткові складної культури. [255]

Повторюваність і зворотність - це характерні риси технічного розвитку. Технічний розвиток має внутрішню тенденцію до одухотворення матерії, до дедалі зростаючого взаємопроникнення духу та матерії. [256 - 257] Проникнення технічних категорій мислення в культуру та життєвий світ суспільства, можна показати на прикладі проникнення технічних категорій у повсякденну мову та процес сприймання людиною самої себе, а також, виходячи з того, що соціальні взаємини творяться за зразком технічного розвитку. [259] Перенесення технічного поводження з комп'ютерами на ставлення до людей призводить до небезпечної ілюзії влади. Це є небезпечним. [260 - 261]

У часи модерну відбувається так звана «втрата тілесності», тіло стає самоціллю. [261 - 263]

Суб'єктивність для модерну - це наслідок взаємовідносин суб'єкта з іншими суб'єктами та навколишнім світом, певне сплетіння його намірів та взаємин (наслідок інтеграції внутрішніх мотивів та зовнішніх контактів). [267] Постмодерна теорія суб'єктивності визначає її як ентелехіальну монаду. Людина - це монада: її сутність і єдність, а також унікальність. [270 - 271] Робота суб'єктивності над світом у формах культури, науки, філософії, мистецтва та господарства приводить до об'єктивного бачення світу очима конкретної людини. Об'єктивність культури має зворотній вплив на наш внутрішній світ, на те, якими є наші емоції. [272]

Філософська етика та культура життя - це передбачення та репрезентація всіх фаз життя у вирішальній єдності його подій та форм. Філософська культура це вчення про правильне або щасливе життя. [276 - 277] Філософія - це відповідь на турботу людини про себе. Турбота - це одне із головних визначень людської екзистенції. [279] Таким чином, релігія та філософія дещо скептично ставляться до державного піклування про людське існування, позаяк саме вони достатньо обізнані щодо неоднозначності такої впевненості людини в її існуванні у світі. При цьому вони також остерігаються власної відповідальності, тобто абсолютно індивідуальних форм піклування про своє існування, в межах якого кожен мусив би турбуватися сам про себе і утамував би таким чином свою власну добродійність.

Між безтурботністю та страхом у постмодерній культурі не залишається місця для розумної турботи. [281] Культура мусить допомогти людині прийняти те, чи інше рішення, не обмежуючи при цьому її свободи. Епоха модерну визначає свободу як можливість будь-якого вибору. [282] Розширення можливостей одночасного вибору може бути лише засобом у досягненні принципової можливості свободи, але ніколи не буде цілком тотожним самій свободі. [283 - 284]

Втрата культурою свого контексту та втрата індивідуумом своєї ідентичності тісно пов'язані між собою, позаяк та єдність намірів та внутрішня цілісність, якою є індивід, може реалізуватися лише у тісному зв'язку з надіндивідуальною системою сенсів культури. [284] Контекст культури, цілісність сенсу та життєвого світу повинні змінюватися, підкоряючи собі зміни суб'єктивного світу. [285] Але ідентичність зберігається лише завдяки метаморфозам, змінам «Я». Так і культурна ідентичність не може бути простим збереженням ідентичності, це мусить бути динамічна ідентичність. [286]

Нові соціальні рухи, орієнтовані на культуру та ідентичність - це реакція на кризу епохи модерну та пов'язану з нею втрату культурної контекстуальності. [287 - 289]

Козловський також звертає увагу на вичерпність можливостей розвитку, т. я. ринкове суспільство інституалізує змагання та кооперацію як основні репрезентативні моделі на рівні індивіда, а не на рівні групи чи сім'ї. [289 - 291]

Відносини між автономією та ідентичністю, які існують у царині матеріального забезпечення людського існування, виступають у вигляді діалектики між автономією та господарською відповідальністю за своє «Я», його підтримкою. [292] Культура мусить віднайти такий шлях між утопією автономії та тиском статистичної ідентичності, який відкривав би можливість для розвитку індивідуальних форм життя, забезпечував соціальні зв'язки та спроможність відповідального творення власного життя. Принцип матеріальної підтримки робить можливим реалізацію цих намірів. [293]

Зворотність та постійність усіх процесів - основний принцип механічної техніки. Сучасна техніка ставить під сумнів принцип зворотності, що є небезпечним. Це надзвичайно важливо, що ми залишимо після себе. [294]

Значення в історичній науці

Праця Петра Козловського «Постмодерна культура: суспільно-культурні наслідки технічного розвитку» несе в собі багато питань для переосмислення. Наприклад, чи може людина сучасності, механізована та комп'ютеризована зрозуміти культуру античності, її повсякденне життя, світогляд? Або що ми залишимо своїм нащадкам, що будуть про нас писати історики майбутнього? Чи може через декілька століть машини будуть писати історію? Чи зможуть вони проникнутися нашою історією? Я вважаю що відповідь очевидна…

Річар Рорті «Філософія і дзеркало природи»

Основна ідея. Річар Рорті у своїй фундаментальній праці «Філософія і дзеркало природи» розглянув багато світоглядних проблем. Спираючись на відомих філософів (напр. Віттгенштейна, Хейдеґґера та Дьюї), він критикує їх або схвалює. Піднімаються проблеми привілейованих образів, істинності, аналітичної філософії, повчання філософії і багато іншого.

Вступ

Філософи звичайно вважають, що їх дисципліна досліджує нев'янучі, вічні проблеми, які виникають мірою усвідомлення їх. Філософія як дисципліна розглядає себе як спробу гарантувати чи спростувати право на знання, на що претендують наука, мораль, мистецтво, релігія. Головне завдання філософії - бути загальною теорією відображення, теорією, яка поділяє культуру на різновиди. [298] Саме на цьому тлі перед нами постає теоретична діяльність трьох найвидатніших філософів нашого століття - Віттгенштейна, Хайдеггера та Дьюї, які вводять нас у період «революційної філософії». Вони відкидають поняття «підвалини знання», однак це не означає що вони мали альтернативну теорію. [300 - 301]

Книга Рорті написана значною мірою із застосуванням термінології сучасної аналітичної філософії. [302] Вона являє собою радше картину, ніж пропозиції, вдається до метафор більш охоче, ніж до заяв, що підривають більшість наших філософських переконань. [306] Один із способів з'ясувати, як аналітична філософія відповідає традиційному картезіансько-кантіанському духові, полягає у тому, щоб дивитися на традиційну філософію як на спробу втекти від історії, прагнення відшукати позачасові умови будь-якого можливого історичного розвитку. [304]

Привілейовані образи

Достовірна істина, привілейовані образи та аналітична філософія. Дух легковажності, який, здавалося, проник у філософію ще в 1900 р., занепаді зародку. Філософи звернулися до математичної логіки з тим, щоб урятуватися від нестримної сатири своїх критиків. [309]

Рорті обмежив себе розглядом двох радикальних способів критики кантівських основ аналітичної історії - салларівської біхевіориської критики «усієї конструкції даності». Недолік його тлумачення даності полягає у тому, що він зайшов «занадто далеко» і дозволив холізму збити його та позбавити здорового глузду. [311]

Ні Куайн, ні Селларс детально не розвинули нову концепцію філософії. Куан після заяви, що не існує жодної лінії, яка відокремлює науку від філософії, припустив, що, наука може замінити філософію. [312] Рорті не вважає, що існує дещо, що можна ідентифікувати як «аналітичну філософію», за винятком того, що існує в зазначеному або стилістичному соціологічному вигляді. [313]

Епістемологічний біхевіоризм. Куаном і Селларсом поставили питання щодо епістемологічних привілеїв, які логічний емпіризм вимагав для певних припущень і які свідчать про привілейовані образи.

«Ідея» ідей. Критика Куаном «ідеї ідей» та відмінність між мовою та фактом є сполучними з інтелектуальною респектабельністю «науки про дух». [314] Він вважав. Що не існує «реальної дійсності», яка б зумовила приписування значень - висловам, переконань - людям і прагнень - культурам. [315] Також він наголошував, що ідеї і значення є нешкідливими, якщо використовуються для пояснення нашої поведінки, і стають шкідливими лише тоді, коли розглядаються як джерело особливого виду істини і особливий різновид авторитету для певних тверджень. [316] Онтологічний релятивізм визначає: те, що дійсно має сенс, полягає у тому, щоб сказати не те, чим є об'єкти теорії, а те, яким чином одна теорія об'єктів інтерпретується або переінтерпретовується у іншу. [317]

Куан вагається між позитивістським визначенням того, що такі позиції є ганебно «метафізичними», і між оксоніанським поглядом на філософію-як-терапію, суть якої полягає у тому, що така специфічна позиція слугує протиотрутою положень про «ідею ідей» [318] Справжня концепція Куна свідчить, що практичний диктат перекладу не має епістемологічного використання. [321] Доводить, що справа не в частках, а в логічних формах. [323] А єдиний словник - це словник фізики часток, що може працювати на пояснення кожної частки всесвіту. [325]

Філософія без дзеркал

Герменевтика та повчання. Важливість гадамерівської книги полягає у тому, що він спромігся відокремити романтичний погляд на людину, як творця самого себе. Вказує, що наше власне переосмислення є найважливішим завданням, яке ми мусимо виконати. [328 - 329]

Спроба повчати може полягати у герменевтичній діяльності щодо встановлення зв'язків між нашою власною культурою і певною екзотичною культурою або з історичним періодом. [330]

Якщо ж до «екзистенціалістського» погляду на об'єктивність, то ця об'єктивність має розглядатися як конформістське ставлення до норм виправдання щодо нас. [331]

Стандартна філософська стратегія більшості натуралістичних учень полягає у пошуку певного способу показати, що наша власна культура дійсно усвідомила сутність людини - і тому перетворює всі нові неспільномірні терміни на просте «нон когнітивне» оздоблення. [332]

Отже, гадамерівські намагання позбутися класичного образу людини як істинного знавця сутностей є, крім усього, намаганням позбутися відмінності між фактом і цінністю і, таким чином, дозволити нам думати про «відкриття фактів» як про один з проектів повчання. [334]

Систематична філософія та повчальна філософія. У кожній культурі, яка є достатньою мірою рефлексивною, завжди є ті, хто визначає для себе певний кут дослідження обраного об'єкта, визначає комплекс вправ і розглядає їх як зразок людської діяльності. [336] «Філософи фаворитету» іменуються у Рорті як «системні», а периферійних філософів - «повчальні» [337] Погляд на навчальних філософів як на любомудрів полягає в тому, щоб розуміти цю мудрість як спробу застерегти від перетворення розмови на дослідження, на дослідницьку програму. Повчальні філософи ніколи не закінчать з філософією, але вони в змозі запобігти її переходу на шлях науки. [339 - 340]

Повчання, релятивізм та об'єктивна істина. Щоб помітити релятивізм, прихований у кожній спробі визначити умови для істини, реальності чи добра, спробі, яка, втім, не є намаганням забезпечити унікальні індивідуалізовані умови, ми маємо сприйняти «платонівське» розуміння трансцендентальних термінів. [340 - 341]

Сенс повчальної філософії визначається радше в тому, щоб підтримувати розмову, ніж шукати об'єктивну істину. Вбачати у підтриманні розмови гідну мету філософії, вважати, що мудрість полягає в спроможності підтримувати розмову, означає ставитися до людини як до творця нових описів, а не як до особи, єдиною надією якої є здатність до точного опису. [344] Ось чому «екзистенціалізм» (повчальна філософія) може бити лише реактивним, тому він і вдається до самообману у будь-якій спробі зробити більше, ніж надати розмові нового спрямування. [345]

Повчання та натуралізм. Рорті наполягає на тому, що ми повинні не вишукувати для епістемології суб'єкта-спадкоємця, а радше намагатися позбутися думки, що філософія має концентруватися навколо проблем відкриття незмінної структури, потрібної для дослідження. Зокрема ми маємо позбутися уявлення, що філософія може пояснити те, чого не здатна пояснити наука. [346]

Рорті підкреслює, що відмінність між нормальними та аномальними дискурсами не збігається з відмінністю суб'єкта, методу, здібностей, для того, щоб довести, що сенс всесвіту складається з об'єктивної істини у її відношенні до раніше непомічених частин або характеризуючи ознак. [352] Побоювання науки, «сцієнтизму», «натуралізму», самооб'єктивації, можливості перетворитися через перевантаженість знаннями рідше на річ, ніж особистість, є побоювання того, що будь-який дискурс перетвориться на нормальний дискурс. [353]

Філософія у розмові людства. Якщо ми розуміємо питання як правильне, згідне з поточними стандартами переконання, тоді ми міцно стали на шлях розуміння розмови як безумовного контексту, в межах якого можна осягнути знання. [354] Розумний інтерес філософії як суб'єкта або окремого геніального філософа змінюється, і зміни ці триватимуть у непередбачений спосіб залежно від випадковостей. Ці випадковості перебувають у діапазоні від того, що відбувається у фізиці, до того, що трапляється в політиці. Відкидати думку про філософа як про особу, що знає про знання щось таке, чого не знає ніхто, означало б відкинути вимоги на увагу з боку інших учасників розмови. [355 - 357]

Що б там не сталося, загрози «кінця філософії» не існує. Релігія не закінчилась в епоху Просвітництва, а живопис - у добу імпресіонізму. [358]

Значення в історичній науці

Праця американського професора Річарда Роті набула своєї актуальності і в історії. Можливо не стільки шляхом впливу філософських ідей Рорті на історичну науку взагалі, скільки її загальний вплив на процеси історії ХХ ст. Втім, безперечна заслуга Рорті полягає у тому, що він наважився стимулювати думки мислячих людей, сприяти формуванню особистостей - майбутніх історичних діячів.

Карл-Отто Апель «Апріорі спільноти комунікації та основи етики. До проблеми раціонального обґрунтування етики за допомоги науки»

Основна ідея. Провідною ідеєю праці Карла-Отто Апеля «Апріорі спільноти комунікації та основи етики. До проблеми раціонального обґрунтування етики за допомоги науки» є донесення до читачів проблеми співвідношення етики та науки у нашому суспільстві. Виконуючи ряд вчинків людина повинна забезпечувати культурне виживання народу. Говорить про те, що етику треба ставити на найвищий щабель у людському житті та бутті. Тільки через осягнення основних аспектів етикету людина з гордістю буде сприймати те, що вона є людиною.

Етика, її відношення до науки

Той, хто замислюється над відношеннями науки та етики в сучасному індустріальному суспільстві, потрапляє в парадоксальну ситуацію. 3 одного боку, це - потреба в універсальній, етиці.з іншого - ще ніколи філософська справа раціонального обгрунтування всезагальної етики не була такою складною, ба навіть безнадійною, як за доби науки: хоч саме наукою і було безпосередньо передбачено ідею інтерсуб'єктивної значущості. [360]

Розглянемо перший аспект цієї парадоксальної ситуації: загальну потребу в універсальній етиці. Технологічні наслідки науки надали сьогодні людській діяльності - у сукупності з її бездіяльністю - таких розмаху і сили, що годі вже задовольнитися лише моральними нормами, котрі регулюють спільне життя людей в малих групах, залишаючи відносини між останніми боротьбі за життя у дарвінівському розумінні. [361]

Науково-технічна цивілізація веде всі народи, раси та культури до конфронтації з усезагальною етичною проблематикою. Другий аспект проблемної ситуації, звернений саме до професійного філософа, якщо той бере до уваги теоретичний або, краще, метатеоретичний стан відношень науки та етики. [362]

Марксизм у будь-яких його версіях є позитивним, ясна річ, більш чи менш догматичним боком вказаного антагонізму. Він репрезентує і послідовно розгортає в класичній формі точку зору, згідно з якою людство стоїть перед завданням подолання його природної «передісторії»; або інакше: партикулярних групових і класових інтересів, котрі, будучи втіленими в квазіприродні сили історії, перешкоджають прозорості та ефективному самоконтролю людської діяльності й унеможливлюють прийняття людством солідарної відповідальності за історію. [364]

Усунення розрізнення може бути надане лише діючій людині: не існує ніякої супернауки, котра за допомогою об'єктивного аналізу гарантувала б єдність теорії і практики. Тому потрібна етика, яка даватиме в конкретній історичній ситуації нормативні принципи опосередкування теорії і практики. [366] Марксистська ідея опосередкування теорії і практики, науки й етики виявляється догматичною відмовою від духу і науки, і вільної етичної відповідальності. [367]

Комплементарність між вільним від цінностей об'єктивізмом науки - з одного боку, та екзистенційним суб'єктивізмом релігійних актів вірування і етичних рішень - з іншого, стає сучасним філософське-ідеологічним відображенням ліберального розколу між громадською та приватною сферами буття, який формувався водночас із розколом між державою та церквою [370 - 372] Також Апель торкається питань про моральну індустріально-розвинутих індивідів і моральну солідарність кожного. [376]

Міркування щодо розв'язання парадокса

Існують декілька фундаментальних передумов сучасної аналітичної філософії, котрі вказують на те, що обгрунтування нормативної етики навряд чи є можливим. Найважливіші з них :

1. Неможливо вивести будь-які норми з фактів

2.Наука,оскільки вона дає змістовне знання, свідчить про факти

3.Тільки наука дає об'єктивне знання [376 - 377]

Торкаючись питання гуманітарних наук говорить про те, що «вимога універсальності герменевтики», з огляду на її зв'язок з методом так званих «наук про дух», повинна бути рішуче відхилена. [384]

Далі у своїй роботі Апель піддає критиці тезу про неможливість інтерсуб'єктивної значущості моральних норм. [389]

Вважає, що доказом того, що інтерсуб'єктивна значущість моральних норм є умовою можливості і значущості науки, безперечно, може засвідчити., що ідея наукової "об'єктивності" - всупереч поширеному погляду - вже негодна бути принциповим аргументом проти можливості інтерсуб'єктивно завершеної етики. [390]

Звернення до логіки

Звертає увагу щодо теми логіки,говорячи,що логічно правильне застосування розуму можливо використати просто як засіб на службі у злої волі, позаяк логіка як теорія нормативне правильного використання розуму є морально вільною від цінностей технологією безпідставно наголошувати на тому, що логіка імплікує етику логічно. Проте можна стверджувати, що логіка разом з нею і всі науки й технології - передбачають етику як умову можливості. [392] Автор звертається до твердження, що логіка не може належати до тієї цілісності, яка має піддаватися перевірці, оскільки критичний розбір і логіка нерозривно пов'язані між собою. [395 - 400]

Говорить про те,що етика науки є незадовільною для обґрунтування етики людства за доби науки. [412]

Щодо висновку з цієї роботи, то можна вивести два ґрунтовних регулятивних принципи щодо довгострокової стратегії моральної дії кожної людини: в усіх людських вчинках необхідно діяти так, щоб, по-перше, забезпечити виживання людського роду як реальної спільноти комунікації і, по-друге, здійснювати в реальній спільноті комунікації ідеальну. Перша мета є необхідною умовою другої, а друга надає першій її сенс, який вже є передбачуваним у кожному аргументі. [417]

Значення в історичній науці

Праця Карла-Отто Апеля «Апріорі спільноти комунікації та основи етики. До проблеми раціонального обґрунтування етики за допомоги науки» порушує фундаментальні проблеми історії. Наприклад, чи є загально етичні норми для всіх епох? За якими критеріями судити історичні особистості та сучасників? Яким мірилом міряти? Карл-Отто Апель приходить до висновку, що групові і класові інтереси, котрі, будучи втіленими в сили історії, перешкоджають прозорості та ефективному самоконтролю людської діяльності й унеможливлюють прийняття людством солідарної відповідальності за історію. Отже, історичних особистостей треба судити за «моральним кодексом» їхніх епох.

Размещено на Allbest.ru