Философия: основные этапы и направления ее развития

За немедленную социалистическую революцию ратовал П.Н.Ткачев (1844-1885). Поскольку народ, в силу своей рабской психологии, не способен к разумным действиям и более склонен к разрушениям, осуществить революцию должно «революционное меньшинство», а возглавить борьбу за политическую власть - его организованная часть - «партия действия».

Иных взглядов придерживался П.Л.Лавров (1823-1900). Главную роль в подготовке революции он отводил активной пропаганде социалистических идей среди народа. Поэтому призывал «идти в народ», разбудить народ и особые надежды возлагал на передовую часть интеллигенции во главе с «критически мыслящей личностью».

В эти же годы в России вновь оживает интерес к славянофильским идеям, их продолжателями явились почвенники, считавшие «национальную почву» основой социального и духовного развития России. По-разному, в основном с позиций религиозного мировоззрения, высказывались А.А. Григорьев, Н.Н. Страхов, но наиболее последовательно эту идею проводил великий русский писатель Ф.М. Достоевский (1821-1881). Он видел будущее России не в капитализме и не в социализме, а в опоре на русскую «национальную почву» - ее обычаи и традиции. Ключевую роль в судьбе страны, как и в судьбе человека, должна сыграть религия. Именно на ней держится человеческая духовность, она - «панцирь», оберегающий человека от греха и зла.

Но в еще большей степени творчество Ф.М. Достоевского можно назвать грандиозным опытом о человеке: его произведения полны размышлений о пути человеческого бытия, о месте человека в действительном мире, о смысле его существования.

«Человек есть тайна», - заявляет Достоевский и ставит задачу разгадать ее, найти человеческое в человеке. В.Г. Белинский, чьи идеи первоначально принял молодой человек, пытался отыскать эту «тайну» на путях уяснения социальной судьбы угнетенной и подавленной личности. Позже, столкнувшись с мерзостями жизни и темными закоулками человеческой души, особенно во время пребывания в Омской острожской тюрьме, когда в «каторжных норах» со всей откровенностью обнаруживалась особая, скрытая в нормальных обстоятельствах суть человека, Достоевский развивает эту идею. Да, «общество так подло устроено», что человек «экономически приведен к злодейству». Но складывающаяся в связи с этим установка оправдания проступков тем, что «среда заела», говорит он, очень опасна своей односторонностью, утверждением безличности, совершенным освобождением от нравственного долга и отказом от нравственных понятий. Преступление в такой ситуации перестает быть преступлением, зло - злом, смещаются общепринятые моральные нормы, нарушаются законы человеческого братства.

Ф.М. Достоевский приходит к убеждению, что человек, если и изменится, если и восстановит в себе присущий самой его природе закон братства, то «отнюдь не от внешних причин, а не иначе, как от перемены нравственности». Главной надеждой писателя и главным объектом исследования становятся нравственные, духовные силы личности, которые открываются на пути к абсолютному, высшему добру. Открыть эти силы, объяснить их природу и значит для него «найти в человеке человеческое».

Человек соткан из противоречий и определяющее из них - противоречие между добром и злом, божественным и дьявольским, что изначально уживаются и постоянно борются в нем. Личность всегда стоит перед проблемой нравственного выбора, что и служит импульсом движения человеческого духа. Высшая и подлинная сущность человека есть свобода - жажда и возможность самоутверждения, единственного доказательства, что ты - человек, а не «фортепианная клавиша», или «штифтик». Человек всегда стремится к свободе: «без свободы нет человека». И Достоевский ведет непростой разговор о диалектике свободы, которая начинается с крайнего индивидуализма, с уединения, с бунта против внешнего миропорядка. Здесь проявляются непомерное самолюбие, эгоизм, открывается «подполье», неблагообразное и даже безобразное, обнажаются противоречия человеческой природы и свободы.

Безудержная свобода влечет своеволие, разрушение, приводит к порокам и гибели личности. Так, свобода сладострастия делает человека своим рабом, лишает свободы духа; свобода превращается в несвободу. Мало того, она умножает мучения, страдания, и Достоевский называет это «испытанием свободой». Перед человеком открываются два пути, и он волен выбирать. Первый путь, путь человекобожества, путь абсолютной свободы, отрицания всяких авторитетов, в том числе и Бога. Человек возомнил, что ему все дозволено и поставил себя на место Бога. Философ изобличает соблазнительную ложь человекобожества на пути беспредельной свободы, говорит о ее губительности и опасности. Человек здесь отрицает не только Бога, но и теряет самого себя. Это было новое слово о человеке, когда в Европе витал дух ницшеанского «сверхчеловека».

Но существует и иной путь - путь богочеловека, где органически соединяются человеческая и божественная свободы. Это - путь следования Богу, путь Истины. Бог Достоевского - воплощенный моральный закон, высший нравственный идеал. Если у Ницше нет ни Бога, ни человека, а лишь неведомый сверхчеловек как идеал будущего, то у русского мыслителя сохраняется и Бог, и человек. Бог никогда не поглощает человека, человек не исчезает в Боге, он всегда находится на пути к Богу, к самосовершенствованию. Этот путь оказывается глубоко личностным, он и есть праведный и спасительный.

Что касается социально-философских воззрений, то Достоевский сам определил их как почвеннические. Он полагал, что всякая культура национальна, а потому неизбежно обращена к народу, который только один хранит тайну жизни. Европеизированная русская интеллигенция, по мнению писателя, не была органическим порождением русской жизни, она оторвалась от «почвы». «Не имея же твердой опоры, высшие классы не имели впереди ясно поставленной и четко обозначенной цели», - писал он в статье «Два лагеря теоретиков». Вот почему в сближении «культурного слоя» с народом, в обретении почвы виделось Достоевскому спасение России. Нация представлялась неким мистическим цельным организмом, а почвенничество носило характер познания духа народа, его бытийных начал.

На вопрос же, где отыскать ту идеальную форму общественного устройства, в которой только и могла бы проявиться здоровая, свободная личность, Достоевский отвечал, что таковым не может быть буржуазное общество, где на первом месте - личное, особняковое начало. В обществе разъединенных атомов-индивидов невозможно истинное братство. Отвергал он и социально-утопические построения общества по «разумным меркам» и на «разумных потребностях», считая, что поведение человека здесь превращается в простую функцию, и он оказывается лишенным главного - свободы выбора.

Идеальна, по Достоевскому, является та форма общественного устройства, которая не отнимает у человека «нравственного суверенитета», не заменяет «зло по необходимости» «добром по необходимости». В записных тетрадях 1875-1876 гг. эта мысль выражена следующим образом: «Я хочу не такого общества научного, где бы я не мог делать зла, а такого именно, чтоб я мог делать всякое зло, но не хотел бы делать его сам».

Творчество Ф.М. Достоевского необыкновенно богато и значимо. В России оно оказало благоприятное воздействие на развитие последующей философии, на Западе - стало предтечей экзистенциализма - направления, поставившего в центр проблему человеческого бытия и бытия человека в мире.

Проблемы «братского» единства мира, жизни, смерти и бессмертия, праведного (морального) образа жизни сделал темой своих размышлений Н.Ф. Федоров (1828-1903) - религиозный философ, создатель утопической программы «гуманистического активизма». Основные идеи его были собраны и опубликованы последователями и учениками в книге «Философия общего дела».

Н.Ф. Федорова раньше всего беспокоило то обстоятельство, что современное общество утеряло смысл жизни, цель, для которой живет человек. И случилось это потому, что «мысли придается большее значение, чем действию». Философы все больше обожают мысль, пишет он, а некоторые отделяют ее от действия, что ведет к гибели философии. Федоров настаивает на том, чтобы философия из пассивного умозрительного объяснения мира стала активным проектом… всеобщего дела. Она не должна безучастно относиться к истории, а «лишь проективно, то есть превращая знания в проект о лучшем мире». Это позволит человеку найти утерянный смысл, понять цель и устроить жизнь сообразно ей.

С позиций социального активизма Федоров анализирует человеческую цивилизацию, называя ее «несовершеннолетней» и «отжившей» формой Вселенной. Две мысли волнуют его: чувство людской разобщенности, отсутствие братских отношений и чувство невозможности забыть тех, кто ушел из жизни. В мире, пишет он, господствуют отчужденность, отстраненность, и причина тому - самозамкнутость людей, погруженность в решение собственных проблем. В «небратском», «неродственном» мире, где преобладают внешние (юридико-экономические) связи царят равнодушие и недостаток любви. Люди смирились со смертью отцов и сами оказались перед ней бессильными.

Согласно Федорову, мир есть единое целое, где природа, Бог и человек взаимосвязаны, взаимовлияют и взаимодополняют друг друга, обмениваются энергией, имеют в своей основе единый мировой дух. «Неправдой» жизни человека он считает ее конечность, а самым большим злом - смерть. Федоров восстает против нее, бичует примиренчество как внутреннюю установку к горькой судьбе современников и в отношении тех, кого унесла смерть. Для преодоления нынешнего состояния общества люди должны отбросить все распри и объединиться, чтобы решить главную задачу - преодолеть «неправду» смерти. Смерть как торжество зла и самая безнравственная сила может быть побеждена, с уверенностью заявляет мыслитель, по мере развития науки и техники, но это произойдет не на пути искоренения смерти как явления, а путем нахождения способов воспроизводства жизни, «воскрешения».

Примером того воскрешения стал И. Христос. Искупительный подвиг его не только открыл этот путь человечеству, но и определил его как долг, «заповедь нам, Божественное веление». Преодоление смерти и «всеобщее спасение» и должны стать «общим делом всех и каждого», заключает философ и выдвигает идею трудового соучастия людей: «все должно быть преображено трудом», «ничего не должно остаться дарованным». «Надо жить не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех».

Достижение бессмертия приведет к всеобщему братству людей в космическом масштабе и к полному торжеству нравственных законов над законами природы.

Реализацию проекта Федоров увязывает с научно-техническими достижениями, с помощью которых только и можно осуществить переход сначала от эксплуатации природы к ее всемерной регуляции, овладение управлением техническими процессами, затем совершенствование психофизиологической организацией человека в связи с выходом в Космос. И, наконец, создание общества по принципу сыновнего, родственного сознания, когда сын воскрешает из себя отца, отец - своего отца и т.д. по наследственной информации, переданной потомкам.

И хотя многие построения Федорова научно-мистические, утопические, они завораживают. Обличая грехи современной культуры и отстаивая идею «всеобщего спасения», он обнаруживает такой пафос гуманистических устремлений, какого еще не знала философская мысль. Федоров выходит на решение всечеловеческих проблем: изгнание вражды и смерти, социально-братское переустройство общества на высоких моральных принципах любви и взаимно-нравственной ответственности поколений, выход в космос и организация земной и космической жизни на основе сотрудничества. При этом наука и технология рассматриваются им лишь как служебные средства. Высшая же цель человечества - гармоничное со-развитие каждой из индивидуальностей и объединяющей их цельности - Мирового Храма.

Завершает философскую традицию XIX в. В.С. Соловьев (1853-1900) - философ, публицист, поэт, литературный критик. Окончив Московский университет, он преподает, а в 70-е годы защищает сначала магистерскую, затем докторскую диссертации. Корни его философских воззрений весьма разветвлены: философия Древнего Востока, платонизм, патристика, немецкая мистика. Но «первой любовью» Соловьев называет Б. Спинозу с его пантеистическим пониманием мира, вторыми увлечением - А. Шопенгауэра. Главные же философские симпатии, которые русский мыслитель пронес через всю жизнь, принадлежали Ф. Шеллингу с его идеей абсолютного, безусловного начала всякого бытия и мышления. Значительным было также влияние славянофилов (идеи соборности и «цельного знания») и учителя П.Д. Юркевича, увлеченного метафизикой сердца как средоточия духовной жизни человека.

Вдумчивая проработка и органический синтез накопленного материала, адаптация его к собственному мировоззрению, позволили Соловьеву создать первую в России философскую систему, не сводимую ни к одной традиции, разработать свой категориально-понятийный аппарат. Он поставил цель - реформировать христианскую православную философию, выявить ее подлинную гуманную сущность, ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему форму, «форму свободно-разумного мышления», когда философский анализ включал бы в себя и то, что содержит вера. Основными понятиями его философии становятся: всеединство, Добро и разные формы его воплощения, любовь, вера, богочеловек и богочеловечество, София, ведущими темами - онтологические, этические, социологические и историко-философские.

Первой крупной работой, где обозначились исходные установки и важнейшие особенности будущей концепции всеединства, стала магистерская диссертация молодого философа "Кризис западной философии» (против позитивистов)", где в русле славянофильской идеи «цельного знания», Соловьев критикует западную философию за «разорванность» духа и потому отвлеченно-теоретический характер познания. Эту философию, получившую завершенную форму в эмпиризме (признании безусловности чувственно-постигаемого знания) и рационализме (безусловности рационального познания действительности) Соловьев объявляет безвозвратно ушедшей в прошлое. В ней произошло произвольное расщепление духа и искажение сути бытия. Он называет такой подход к действительности «отвлеченными началами», когда целое пытаются заменить частями.

В.С. Соловьев приходит к выводу, что «полная истина дается лишь через установление такой связи, где синтезируются чувства и разум, и все это базируется на вере - непосредственной безусловной уверенности в существовании мира». Каждое из указанных начал ограничено и занимает определенное место в высшем органическом синтезе. Верховным же принципом выступает положительное всеединство. Поэтому предметом философии он считает не бытие как таковое, а то, чему оно принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным же итогом истинного знания должно быть свободная, научная теософия - всесторонний синтез преодолевших свою отвлеченность теологии, философии и науки. В основу этого синтеза мыслитель кладет нравственный элемент, рассматривая, таким образом, философию не как абстрактную теорию, а как философию жизни, иначе говоря, практически направленного знания.

Главной категорией метафизики В.С. Соловьева выступает категория «сущее», которая предшествует «бытию». Бытие при этом понимается как способ существования сущего, его проявления в различных формах.

«Сущее, - находим мы у философа, - есть являющееся, а бытие есть явление». Первое, безусловно, вечно; второе же - преходяще, относительно. Первое есть Бог, второе - материальный мир. Между ними устанавливается связь сущности и явления, и Соловьев, таким образом, устраняет ту непроходимую грань, которую полагало христианское богословие, и утверждает пантеистический взгляд на мир. Он, таким образом, проясняет смысл бытия как его укорененности в боге («оправдание твари»).

Объясняя же взаимоотношения Бога и мира, Бога и человека, происхождения несовершенного мира и совершенного Бога, Соловьев прибегает к третьей силе, отличной как от божественного, так и от природного, - Мировой Душе. Она выполняет функцию связующего звена между ними, являя собой «божественное самораскрытие» в мире и его активное внутреннее начало. Первоначально «свободным актом» Мировой Души объединяемый ею мир, по Соловьеву, отпал от Божества и распался на множество враждующих элементов. Затем длинным рядом свободных действий все это восставшее множество должно примириться с собой и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма, то есть стать истинной, преображенной действительностью.

В «Критике отвлеченных начал» (1877-1880) Соловьев формулирует учение о двух формах Абсолюта: абсолютно-сущем и абсолютно-становящемся. У них одно абсолютное содержание - всеединство. Только в первом случае оно уже дано - в Боге - как вечный и нераздельный акт, во втором же - в отпавшем материальном мире всеединство лишь задано образом Единого и достигается в процессе длительного его развития и совершенствования. В нем господствует раз-лад, дез-организация, вражда отдельных существ и тел, стремление разъединиться, обособиться, замкнуться в себе и от других. И это равно эгоизму и злу.

Однако природа рассыпалась бы в прах, перестала бы просто сущестововать, если бы не было более высокого, чем вражда и эгоизм, принципа - принципа всеединства, которое равносильно Добру и которое есть Бог. Он как раз и образует то, что спасет мир от распада и Зла, от беспорядка и хаоса. Это - Мировая Душа, именуемая теперь Соловьевым Софией, - особый род всеединства в Боге. Она призвана восстановить единство мирового бытия, вновь соединяясь с Божеством.

Абсолютно-сущее оказывается неотделимым от мира, и смысл эволюции Соловьев видит в стремлении к всеединству, выступающему принципом идеального устройства мирового процесса и любого множества. Его существенные характеристики - «взаимопроникнутось и в то же время взаимораздельность всех его элементов». Всеединство как объединение и гармония всех сторон бытия, к которому призывает Соловьев, существует «не за счет всех и в ущерб им, а в пользу всех, сохраняя и усиливая свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия».

Все существующее в мире и в человеке, таким образом, существует не само по себе, не отдельно друг от друга, а в той общей связи, которая делает мир и человека целостными, то есть через отношение к всеединству. Космический процесс, по Соловьеву, есть последовательность «повышений бытия», - восхождения Вселенной к всеединству: от минералогического царства к растительному, от него к животному, затем к природно-человеческому, который только и можно назвать Царством Божьим. В дочеловеческом природном мире божественный элемент (замысел) существовал лишь потенциально и только в человеке он актуализируется, становится целью и смыслом человеческой деятельности. Именно человек совершает и завершает единение с Богом, потому что он обладает духовной свободой и ему открывается в Боге всеединство как полнота бытия.

Человек может утвердить себя двояким способом: вопреки божественному образцу всеединства, укрепляя эгоизм, сея вражду и разрушения, и, активно принимая участие в становлении всеединства мира в соответствии с божественным замыслом. В первом случае человек ставит себя на место Бога, теряя Бога и самого себя, во втором - он создает в себе всеединство и руководствуется им как принципом во всех отношениях к миру, участвуя в просветлении хаоса, придавая миру порядок, выступая со-творцом мировой гармонии. Он становится богочеловеком, высокое назначение которого соединить все части мира в единое целое, одухотворить мир, провести «дух во все области человеческой и природной жизни, чтобы сомкнулась через нас богочеловеческая цепь мироздания, чтобы небо сочеталось с Землей».

В этом В.С. Соловьев видит не только великую миссию, но и спасение человека, так как человек обретает себя путем отрицания в себе эгоизма воли, искореняет зло, творит Добро, утверждает Красоту, противостоя уродству и безобразию в природе и грязи жизни, сочетает Красоту и Добро с поисками Истины - праведного, благого знания. Путь «богочеловека» - есть жизненный путь личности, основанный на следовании Богу, Добру, Красоте, Истине.

Важнейшей проблемой, которую разрабатывает в своей концепции В.С. Соловьев, становится проблема Добра (труд «Оправдание добра. Нравственная философия»). Составляя полноту бытия, Добро ничем не обусловлено, напротив, сабой все обусловливает и через все осуществляется. Оно призвано через человека, через культуру организовать бытие на пути к всеединству. Добро при этом трактуется онтологически как некая высшая сущность (Бог), получающая воплощение в различных формах - в индивидуальном бытии человека, в религии и Церкви, в истории человечества. Добро составляет содержание и смысл человеческой жизни, проявляясь прежде всего в чувствах стыда, жалости (сострадание) и благоговения - незыблемых основах нравственной жизни человека. Элементарное моральное переживание - сострадание (идея Шопенгауэра), но его недостаточно для построения нравственности. Можно сострадать другим, но вести себя безнравственно - развратничать, пьянствовать и т.п. Необходимым регулятивом поведения, важнейшим первоэлементом морали, человечности вообще выступает чувство стыда («Я стыжусь, следовательно, я существую» - перефразирует Соловьев Декарта). Стыд удерживает человека на пути умеренности и порядочности. Третьим элементом этического синтеза В. Соловьев называет чувство благоговения. Быть нравственным, творить Добро я могу только, будучи убежденным в его обязательности, безусловности, когда я благоговею перед ним, обеспокоен его судьбой. Только нравственное беспокойство за свое поведение, постоянный суд над самим собой с позиций высшего авторитета, некоего абсолюта делает человека нравственным. Этот абсолют, по Соловьеву, - Бог, а чувство благоговения - глубокое религиозное чувство.

Благодаря наличию первичных нравственных качеств, люди способны видеть различия между добром и злом, вырабатывать и воспринимать моральные нормы. Именно человек становится способным оценивать с точки зрения соответствия Добру не только свое собственное поведение, но те общественные образования, в которые он оказывается включенным. Способом упразднения зла и торжества Добра выступает любовь - взаимное, свободное стремление всего живого друг к другу, а человека к Богу. Любовь есть спасение индивидуальности через внутреннее познание истины другого, его безусловности. В работе «Смысл любви» В.С. Соловьев замечает: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности, через жертву эгоизма. …Эгоизм же, напротив, есть демонстрация отрицания любви и отрицания индивидуальности». Любовь - это созидание нового человека, его рождение и преображение, но не через насилие, а через такие духовные качества, как вера, солидарность, братство.

Значительная часть работ В.С. Соловьева посвящена размышлениям о возможных путях развития человечества. Космический процесс, по его мнению с рождением человека переходит в исторический, где всеединство выступает как социальный идеал, как смысл истории, уже явленный И. Христом. Соответственно, «история есть богочеловеческий процесс воплощения Божества и обожения человека, или богодействия», пишет он в «Чтениях о богочеловечестве». В этой прогрессивной эволюции человечество проходит через экономический, политический этапы и достигает своей высшей стадии в духовном обществе, или Церкви как социальном единстве.

Соловьев разрабатывает проект теократической утопии, согласно которой будущее человечества должно быть обеспечено всемирной теократией - воссоединением церквей; духовный авторитет в этом обществе будет принадлежать первосвященнику, светскую же, политическую власть будет представлять государь - свободный инициатор прогрессивного социального движения. В поисках последнего Соловьев пришел к учению о «трех коренных силах» и к концепции «русской идеи».

Развитие человечества, полагает он, управляется тремя силами. Первая из них - «восточная», она чрезмерно подчиняет всякое многообразие одному верховному началу и тем самым подавляет личность. Вторая сила - «западная», напротив, утверждает чрезмерную независимость частного от общего и ведет к всеобщему эгоизму, индивидуализму, анархии. Необходимо третья сила, которая могла бы преодолеть ограниченности и недостатки первых двух и интегрировать их положительное содержание, которое и станет безусловным содержанием человеческого развития. Эта сила должна примирить единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов и тем самым дать жизнь и целостность разорванному человечеству. Такой силой, по мнению Соловьева, может стать только славянство и прежде всего русский народ, который заложит первый кирпичик в фундамент свободной теократии. Так русский мыслитель обозначил историческую (нравственную, по своей сути) миссию России в развитии богочеловечества - великой христианской цивилизации будущего, цель которой - «восстановить на Земле верный образ Божественно троицы».

Философское творчество В.С. Соловьева многозначительно и один из моментов состоит в том, что, осуществив философский синтез, он надолго определил пути развития отечественной религиозной и философской мысли. Идеи всеединства, софиологии, историософии, любви и нравственности обозначились как основные философии XX века.

5. Русская философия конца XIX - XX вв

Новый этап в развитии отечественной философии приходится на рубеж веков, его называют ренессансом религиозно-философской мысли. «Переболев» в определенном смысле марксизмом, наиболее мыслящая часть интеллигенции поворачивает к идеализму, сначала этическому, а затем и религиозно-метафизическому.

Фундаментальной парадигмой философствования остается сформулированная В.С. Соловьевым философия всеединства с ее идеей богочеловечества как задания, обращенного к человеческой свободе и активности, направленных на соединение в богодейственном (теургическом) процессе двух природ - божественной и человеческой. Одновременно важные «задания» исходили и от антропологических открытий Ф.М. Достоевского: проблема личности, ее свободы и ответственности, личной судьбы и т.п.

Актуализировалась тема синтетического видения реальности, где человек воспринимался как органическая часть космического единства (Н.Ф. Федоров), чьим назначением стало преображение мира на основе антропоприродной гармонии. Формировались начала нового антропокосмического типа философствования. К 20-м годам XX столетия, по мнению многих исследователей, русская философия достигла стадии расцвета, обретая «строго рефлексивные формы и формулируя почти все ведущие программы мировой философии».

Но этот процесс развития свободной и оригинальной мысли был прерван революцией 1917 года. Начиная с 20-х и вплоть до 90-х гг. она развивается, главным образом, как советская философия с ярко выраженным материалистическим характером и в жестких рамках марксистской философии - философии диалектического и исторического материализма. Наиболее видными марксистами были Г.В. Плеханов (1856-1918) и В.И. Ленин (1870-1924). Работы В.И. Ленина представляли собой попытку развить марксистский материализм, приспособив его к условиям России. В 30-50-х гг. имел процесс полной идеологизации философии, превращение ее в служанку официальной власти. Определяющую роль в этом сыграла позиция И.В. Сталина по ряду философских проблем. Философия становится догматичной и несвободной.

Но не все философы имели возможность жить и творить на родине после установления советской власти. Большая группа философов вынуждена была выехать за рубеж, продолжая там лучшие традиции отечественного философствования: Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, С.Л. Франк и др.

Среди основных направлений русской философии конца XIX - XX вв. поэтому можно назвать: религиозную философию (философия религиозного модернизма), советскую философию (продолжавшую марксистские традиции) и философию русского космизма.

Самой значительной фигурой религиозно-философского ренессанса стала фигура Н.А. Бердяева (1874-1948), яркая и многоплановая. Он написал более 480 произведений, которые переведены на 20 языков мира. Среди них: «Философия свободы» (1911), «Душа России» (1915), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), «Судьба России» (1918), «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923), «Философия неравенства» (1923), «Философия свободного духа» (1927-1928), «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1949), «История и смысл русского коммунизма» (1955).

В философском творчестве Н.А. Бердяева В.В. Зеньковский выделяет четыре периода, в каждом из которых разрабатываются какие-то приоритетные проблемы. Так, в первом периоде это - этическая проблематика, во втором - религиозно-мистическая, которая уже никогда не покидает философа, затем на первое место выходит историософия и, наконец, последний период знаменателен персоналистическими устремлениями. Однако, несмотря на подобную смену проблемного поля, постоянной и неизменной оставалась главная установка: сделать философию сознательно антропологической.

Философия, по Бердяеву, тем и отличается от науки, которая изучает внешний мир, феномены, что она есть учение о духе, то есть о человеческом существовании, где только и раскрывается смысл бытия. Свою философию он называет философией экзистенциального типа, философией духа. «Дух же для меня, - пишет он в «Самосознании», - есть свобода, творческий акт, личность, общение, любовь. Я утверждаю примат свободы над бытием. Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость есть объект».

Итак, в центре философских интересов русского мыслителя находится человек. Но Н.А. Бердяев рассматривает его с позиций обновленного христианского вероучения, которое отличается от средневекового с его идеей подчинения Богу и личного спасения тем, что утверждает активную природу человека и его возможности обрести свое бессмертие на путях созидания-преображения мира и самого себя. Человек характеризуется как микрокосм и микротеос («малый Бог»), он - точка пересечения земного и божественного, низшего и высшего миров. Как природное существо, включенное в круговорот мировой жизни, он ограничен, но как созданный по образу и подобию Бога, он равновелик ему. И основное призвание человека, цель его жизни - соучастие в божественном миротворении.

Неотъемлемыми свойствами человека как существа активно-деятельного выступают свобода и творчество, они неразрывны в нем: «тайна творчества есть тайна свободы».

Свобода же рассматривается Н.А. Бердяевым как изначально данная, ничем, ни бытием, ни даже Богом не обусловленная (он называет ее добытийственной свободой). Свобода человека - это свобода воли, духа, человеческого сознания прежде всего. «Свобода, - поясняет он, - есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла, так как состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности, нерешительности, даже не свободы».

Такое понимание свободы тем не менее не есть самозамыкание и изоляция, напротив, - это «размыкание и творчество, путь к раскрытию в человеке универсума». Подлинной свободой Н.А. Бердяев считает творящую свободу, а не разрушающую. Творчество есть акт перехода из небытия в бытие, созидание нового в мире, устремленность к более совершенному бытию. Это «всегда прирост, прибавление, создание небывшего», но в то же время и преображение самого человека. В творческой деятельности он продолжает созидательную миссию Бога, становится богочеловеком. В этом философ видит оправдание человека, признание его особого места и назначения в мире - быть активным соучастником миротворения.

Элементами творчества Н.А. Бердяев называет добытийственную свободу, существующую до Бога, дар гения, который человек получает от Бога как «оружие божьего дела в мире»; соединяясь, переплавляясь, они порождают новизну в мире.

Однако, не все так просто. Если цель творческого порыва - достижение иного, восхождение в бытии, то результат творческого акта - вещь, картина, книга, здание, машина, правовое учреждение и т.п. Свободное изначально творчество перестает быть в них таковым. Оно подобно осадку, «выпадает» в наш мир, объективируется (проблема объективации становится также главной в философии Бердяева). Царство объектов обретает самостоятельность, независимость от духа, оно начинает жить по своим собственным законам. Объекты отчуждаются от жизни, от духа, противостоят ему, несут «не-свободу». Н.А. Бердяев фиксирует трагичность творчества и ставит вопрос о смысле творчества, культуры и истории, который задается концом, то есть выходом за пределы конечного. И вывод мыслителя таков: «Если нет абсолютного масштаба для оценки творчества, то все становится бессмысленным».

«С точки зрения философии, - пишет он, - конец мира и истории есть, прежде всего, преодоление объективации, то есть преодоление отчужденности, безразличности, вражды». И Бердяев находит его на пути встречи с Богом, создании Царства Божьего, «когда для нас нет ничего внешнего, пустого, мертвого». Здесь «осуществляется царство любви», в котором получает свое окончательное бытие всякий лик». Такой идеал обозначается им термином «соборности» - общества как некоего внутреннего духовного общества, объединенного христианской любовью, где каждый ответственен за всех, равно как и все за каждого, и каждый руководствуется только собственной совестью.

В таком обществе и реализуется персоналистический принцип качественной неповторимости личности.

Но вернемся к трагичности творчества. Творчество, будучи взлетом, победой над тяжестью мира, обнаруживает в своих продуктах «тягу к низу, к отяжелению, омертвлению». На этом основании Н.А. Бердяев разводит понятия «культура» и «цивилизация». Культура есть творчество, процесс создания индивидом новых ценностей. Она выделяется многообразием, богатством, индивидуальностью. Цивилизацию же философ характеризует как переход от творчества ценностей к самой жизни, их овеществлению и тиражированию. Цивилизация потому механистична, обезличена, коллективный труд здесь вытесняет индивидуальное творчество. Признавая неизбежность цивилизации, Н.А. Бердяев, однако, не принимает утопических и консервативно-романтических проклятий в ее адрес, равно как и призывов возращения к примитивным формам бытия. Он ставит и разрабатывает проблему соотношения цивилизации и свободы человеческого духа и действия.

Очень ценными в этом отношении является его прогнозы грядущей технической цивилизации, предчувствия последствий все большего вторжения машин в человеческий мир. В ранней работе «Дух машины» (1915) и более поздней «Смысл истории». Глава - «Вхождение машины» (1923) пророчески прозвучали слова: «…Машина не только по видимости покоряет человеку природные стихии, она не только в чем-то освобождает, но и по-новому порабощает его».

Понимая технику довольно широко как умение достигать наибольший результат при наименьших затратах сил, Н.А. Бердяев ставит вопрос о ее соотношении с культурой и раскрывает их диалектическую связь. Без техники культура невозможна, но окончательная победа техники, вступление мира в техническую эпоху влекут культуру к гибели или перерождению. Техническая цивилизация наносит непоправимый вред природному, органическому началу культуры и становится необходимой защита человека от истребления природной среды, от тотального наступления техники. Н.А. Бердяев делает более основательный вывод: культура как вечный путь к преображению бессмертна, она продолжает жить не в количествах, а в качествах. Что же касается цивилизации, значение которой нельзя отрицать, то она должна быть облагорожена, наполнена духовным смыслом, который только и способен остановить безудержный техницизм, «экономический материализм» и т.п., угрозу творческой неповторимости.

Философские интересы Н.А. Бердяева многосторонни. Он ищет ответы на вопросы: почему человек, наделенный свободой духа, несмотря на героическую борьбу за свободу, остается несвободным. В начале он - раб природы, затем, создав культуру, государство, классы, он становится их рабом. В поле зрения его - поиски такого общества, где личность не была бы винтиком системы, функцией власти, государства, техники, а стала бы самоценной. Таким обществом он называет переоналистический социализм, где принцип личности и принцип общности объединяются на основе братства людей и народов.

Н.А. Бердяев много пишет о России, ее судьбе и месте в мировой истории, считая, что она может осознать себя и свое призвание как «Восток-Запад», выступая не разделителем, а соединителем их.

Глубоки и точны его рассуждения о русском коммунизме как мировоззрении, о «русской душе», об особом феномене - русской интеллигенции как классе вечных искателей правды и жертвенников, беззаветно преданных и фанатически служащих социальным идеям.

Философия Н.А. Бердяева зафиксировала глубинные сдвиги в судьбе человека и человечества и своим отстаиванием абсолютной автономии личности как бы готовила ее к встрече с грозным врагом, проникающим на ее территорию и захватывающим человеческий дух, - миром объективации. Он ставит и по-своему решает животрепещущие вопросы российской действительности, размышляя о природе революции как аномалии в естественном развитии общества, ведущей к падению в бездну хаоса, к торжеству темных и злых сил. Его называют «русским Гегелем XX века», одним из величайших философов и пророков нашего столетия.

Л.И. Шестов (1866-1938) - один из самобытных и ярких мыслителей России, известный литературовед. Как В.С. Соловьев, К.Н. Леонтьев, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, он развивает религиозно-идеалистическую философию, но делает это изнутри литературного опыта, размышляя над судьбой персонажей В. Шекспира, Ф.М. Достоевского, Ф. Ницше, С. Кьеркегора и др. Шестов считает, что их жизнь несет на себе печать пережитого авторами. Так способность Шекспира писать свои трагедии открылась благодаря тому, что поэт сам пережил все ужасы и трагизм человеческого бытия и перед ним предстали тайные муки и страдания человека.

В.В. Зеньковский считает творчество Л.И. Шестова как бы завершением традиции отечественной литературы проникать в глубинную суть философских проблем, быть художественно-литературным выражением философской мысли.

С юных лет Л.И. Шестов впитал а себя различные движения европейской культуры. Огромное влияние на него оказали искания Ф. Ницше, Ф.М. Достоевского, «Записками из подполья», которого он зачитывался. Близкими оказались философские настроения С. Кьеркегора, с чьим творчеством он познакомился, когда большинство работ его было уже опубликовано.

Одним из объектов философского исследования И.Л. Шестова становится европейский рационализм, от античности до Нового и Новейшего времени. Во всех своих произведениях и более всего в предсмертной работе «Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль)» он обрушивается на разум, выступая против его автономии, «ибо эта автономия немедленно превращается в тиранию разума».

Что имеет в виду философ? Было бы неверным понимать это как отрицание разума. Шестов протестует против культа разума и науки, который сложился в Европе, против превращения их в святыни. Такое положение он называет опасным заблуждением и вслед за В.Г. Белинским и Ф.М. Достоевским повторяет, что наука, не обремененная нравственными оценками и установками, превращается в разрушительную силу. Разум, вырабатывая какие-то «высшие цели», общие принципы, делает людей их рабами. «Во имя высших рациональных идей, - пишет он, - Филипп II сжег на костре кучу еретиков, а Петр I на костях тысяч крепостных воздвиг город на Неве».

Л.И. Шестов глубже, чем кто-либо, понял неправду разума в его претензии на обладание окончательной истиной. И он пытается вскрыть границы разума. Наука и европейская философия, начиная от Аристотеля, констатирует он, стремятся отыскать общие закономерные связи бытия и оставляют без внимания случайность. Разум поэтому не может ухватить все многообразие мира, от него «ускользает» случайность, а она-то как раз, по Шестову, и составляет суть бытия. Западная наука, таким образом, за общим, закономерным не видит, а потому и не интересуется единичным, индивидуальным.

Конечно, философа можно упрекнуть в непонимании диалектики необходимого и случайного, но его размышления приводят к искомому выводу, что последняя истина лежит не в разуме, а по ту сторону разума, а именно - в вере. Вера есть источник жизни и истинной свободы, тогда как принципы разума «с необходимостью и общеобязательностью» требуют безусловного подчинения, и в этом - их трагедия. «В границах чистого разума, - заключает Шестов, - можно построить науку, высокую мораль, даже религию, но нельзя найти Бога». И, если философия хочет приблизить нас к реальности, она должна ответить на вопрос: что есть Бог?

Те же претензии Шестов предъявляет и к этике, утверждающей «вечные начала». Его возмущает этический рационализм, подчиняющий поведение людей общепринятым законам и правилам. Человек, пишет он, рвется к свободе, а оказывается скованным неизменными моральными нормами. Они затмевают путь к подлинной реальности, которая шире и глубже мира необходимости.

Познакомившись с размышлениями датского философа С. Кьеркегора, Л.И. Шестов разделяет его интерес к тем сферам человеческого бытия, которые не подвластны разуму: отчаяние, страх, страдание, душевная боль. Близкой становится тема человеческого существования, развернутая в произведениях Ф.М. Достоевского. Он все чаще рассуждает о трагизме человеческого существования. Жизнь человека, по Шестову, имеет две стороны: одна - это устроенный, упорядоченный и уютный мир, другая - хаотическое нагромождение случайностей, страданий, боль, потери. Мы обычно принимаем первую, стремясь забыть о второй, но она столь же реальна, и надо иметь мужество принимать страдания, трагедию как проявление подлинной жизни. Осмысливая в таком плане трагизм жизни, Шестов оправдывает его и примиряет с ним. Мыслитель приходит к убеждению, что философия, если она хочет быть наукой о жизни человека, должна пройти через все муки бытия и помочь человеку принять жизнь и научить жить в ситуации трагизма.

Критикуя этический рационализм и утверждая иррациональную природу человека, Л.И. Шестов намечает поворот в сторону нового типа философствования, основанного не на научно-логических доказательствах, а на вере, которая только и может «объяснить» тайны бытия и облегчить человеку жизнь.

Будучи религиозным философом, он выстраивает мистическую этику, исходящую из того, что Бог есть и его природа сверхрациональна. Религиозные истины - глубочайшая тайна, неподвластная суду разума. Их просто надо принять на веру.

Своеобразны его суждения по важной богословской проблеме - теодицм. Бог создал природу и человека, но наделил человека свободой, чтобы он мог устраивать свою жизнь сам и научился бы управлять трудностями. Бог безграничен в своих возможностях, для него нет невозможного. В таком случае встает вопрос: почему же мир так немилостив к человеку, почему на его долю выпадает так много горя и страданий? Почему Бог ничего не меняет в судьбе человека?

Ортодоксальное богословие стремится избавить Бога от ответственности и все зло возлагает на человека. Л.И. Шестов нетрадиционен. Бог, пишет он, не нуждается в оправдании. Он помогает человеку вынести существование, невыносимое с точки зрения разума. Мудрость Бога в том и состоит, что только через страдание человек постигает истину бытия. Только пройдя через ужас и отчаяние, пережив «абсурдность» и трагизм существования, он сможет приблизиться к Богу на столько, чтобы понять смысл бытия. Без Бога принять и понять страдания невозможно, разум противится этому.

Оценивая творчество Л.И. Шестова его современник и друг Н.А. Бердяев писал: «Философия его принадлежала к типу экзистенциальной… Этот тип философии предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании. Для Льва Шестова человеческая трагедия, ужасы и страдания человеческой жизни, переживания безнадежности были источником философии.

Философия русского космизма, у истоков которой стоит Н.Ф. Федоров, специфическое мировоззрение, сориентированное на восприятие космического всеединства, органичной частью которого выступает человек, обладающий способностью творческого преображения мира. Можно выделить два течения: религиозно-философское и научно-философское, где космизм прорабатывается концептуально.

Представителями первого являются Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, ко второму относятся К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, Н.Г. Холодный, А.Л. Чижевский и др. Религиозные философы утверждают необходимость активного участия человека в реализации замысла Бога - построение совершенного царства - богочеловечества, «обожение» природы и достижение человеком совершенства своей природы.

Научно-философская традиция делает упор на преобразовательную деятельность человечества как активной космической силы, на необходимость «нового сознательного развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство… Речь, по существу, идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека» (С.Г. Семенова). Несмотря на разницу подходов (одни исповедуют религиозно-идеалистический настрой, другие исходят из фактов науки и в основном придерживаются материалистических позиций), можно выделить некоторые общеполагающие идеи, основные из которых следующие. Во-первых, это принцип всеединства разрабатываемый как религиозными мыслителями, так и концепцией глобального «единства живого косного вещества», перехода биосферы в ноосферу (В.И. Вернадский). Во-вторых, идея активной эволюции и незавершенности развития мира и человека и потенциальных возможностей, оставленных Творцом или природой для дальнейшего развития. В-третьих, признание активности как неотъемлемого свойства человеческой природы и восприятие человека как со-творца, со-участника созидания нового, совершенного мира. В-четвертых, в соответствии с высоким космическим предназначением человека это - поиски идеальных моделей общественного устройства. В религиозной философии - «богочеловечество» (В.С. Соловьев), общества по типу «психократии» (Н.Ф. Федоров), «теократии» (Н.А. Бердяев), в научных концепциях - учение об антропосфере (Н.Г. Холодный) и ноосфере (В.И. Вернадский). В основе и тех, и других лежит идея гармонизации природно-человеческих и социо-природных процессов, которая чрезвычайно значима сегодня, когда человечество находится в поисках глобальной цивилизации.

К.Э. Циолковский (1857-1935) - ученый-самоучка, экспериментатор, мыслитель, разрабатывавший теоретические основы космонавтики и философские проблемы космологии. В трудах «Грезы о земле и небе», «Будущее земли и человечества», «Причина космоса», «Научная этика» он пытается решить такие проблемы, как смысл космоса в целом, место в нем человека, конечность и бесконечность человеческого существования, пути построения счастливого будущего.

В своих философских устремлениях К.Э. Циолковский примыкает к панпсихизму, признавая наличие во Вселенной вечных, неуничтожимых элементов-атомов, обладающих чувственностью и зачатками духовности. Свою философию он определяет как монизм, имея в виду, что космос есть живое существо, целостная гармоническая система, где и атом, и человек одинаково причастны высшему единству и подчинены единым закономерностям. Социально мыслящие существа - неизбежный продукт процессов развития в космосе; разумная жизнь - частный случай присущего материи стремления к прогрессивным изменениям.

Космологический процесс, по Цеолковскому, предстает в виде ряда циклических усовершенствований бытия. Он выдвигает концепцию «космических эр», согласно которой происходит восхождение к высшим ступеням космического совершенствования. В рамках этого движения человечеству предстоит пройти ряд ступеней: 1) эра рождения; 2) эра становления; 3) терминальная эра - конец страдающей органической плоти и достижение «высшего блаженства». Результатом этого восхождения должно стать преодоление человеком собственной физической природы, коренная переделка человеческого существа, превращающегося в лучистое существо, питающееся с помощью фотосинтеза солнечной энергии и способного обитать повсюду.

Составной частью концепции К.Э. Циолковского явилась его космическая этика. Ученый допускает существование множества миров, иных разумных существ и необходимость совместного труда по преображению космоса, что, в свою очередь, принуждает к «круговой нравственной ответственности за судьбу мирового целого. Поэтому основным этическим принципом космоса становится уменьшение суммы вселенских страданий, зла и несправедливости, снижающих риск появления несовершенных форм. Для достижения этих целей «высшим разумом» допускаются радикальные средства - от принудительного ограничения размножения неразумных существ до их безболезненного уничтожения и заселения космоса высоко организованными существами. Гарантом осуществления космической этики, по Циолковскому, выступает творческая сущность Вселенной, которую он описывает как «причину», или волю.

«Космическая философия» К.Э. Циолковского, несмотря на некоторые утотопические элементы, стала первой попыткой систематического изложения проблем, вставших на заре космической эры. Он предвосхитил обсуждение многих глобальных вопросов, в частности экологических, считая одним из возможных путей предотвращение гибели человечества, освоение космического пространства, а создание ракетно-космической техники - средством решения сложной задачи.

В.И. Вернадский (1863-1945) - естествоиспытатель, основатель учения о биосфере и ноосфере, генетической минералогии, биохимии и других научных исследований, мыслитель-гуманист. Основные его работы: «Научная мысль как планетарное явление», «Химическое строение биосферы Земли и ее окружения», «Живое вещество», «Философские мысли натуралиста» и последняя статья «Несколько слов о ноосфере». Центральными выступают идеи об эволюции жизни на Земле в результате ее появления из космоса, о возникновении биосферы и ее движении к ноосфере.

Исследуя процессы миграции вещества и энергии в природе, В.И. Вернадский выделяет геологическую роль жизни («живого вещества») в планетарных процессах. Он понимает «живое вещество» как вечную, изначально присущую космосу и повсеместно распространенную в нем совокупность живых организмов», где особое место отводится человеку как геологической силе, изменяющей биогеохимические процессы природы, способной перестроить и изменить биосферу Земли. По мере эволюции человека усиливается и расширяется его преобразующая деятельность. Сначала благодаря технике, а затем науке человек охватывает все области бытия и в первую очередь сферу жизни - биосферу, которая постепенно, но неуклонно переходит в ноосферу.