Философия в трагическую эпоху Греции

Это опасное слово hybris, действительно пробный камень для каждого последователя Гераклита: на нем он может показать, понял ли он своего учителя или нет. Существуют ли в этом мире вина, несправедливость, противоречие, страдание?

Да, восклицает Гераклит, но только для ограниченного человека, который смотрит на все отдельно и не замечает общей связи, не для всеобъединяющего бога; дли него все борющееся между собою сливается в одну гармонию, невидимую для обыкновенного человеческого глаза, но понятную тому, кто, как Гераклит, подобен созерцающему богу. От его огненного взгляда не ускользает ни одной капли несправедливости в волнах окружающего его мира; и даже это основное препятствие -- каким образом чистый огонь может переходить в такие нечистые формы,-- преодолевается им путем возвышенной притчи. Становление и исчезновение, строение и разрушение без всякого нравственного осуждения, в вечно равной невинности - составляют в этом мире игру художника и ребенка. И так, как играют дитя и художник, играет вечно живой огонь, строит и разрушает, в невинности -- в эту игру сам с собой играет «Зон». Превращаясь в воду и землю, он воздвигает, как дитя, горы песка на берегу моря, воздвигает и разрушает; от времени до времени он начинает игру снова. Минута насыщения: и вновь его охватывает потребность, как художника, побуждая его к творчеству. Не преступная отвага, но все снова и снова пробуждающаяся страсть к игре вызывает к жизни новые миры. Дитя иногда бросает игрушку; но скоро берется за нее вновь по невинной прихоти. Но когда оно строит,-- оно связывает, скрепляет и образует планомерно, по внутреннему порядку.

Так смотрит на мир только эстетик, который, наблюдая художника и рождение произведения искусства, понял, каким образом спор множественности еще может заключать в себе закон и право, как художник одновременно и творит и созерцает, как необходимость и игра, борьба и гармония соединяются попарно для того, чтобы создать художественное произведение.

Кто же будет еще от такой философии требовать этики с ее обязательным императивом: «ты должен» или ставить в упрек Гераклиту ее недостаток? Человек сам до последней клеточки своей ткани -- необходимость и совершенно «не [215] свободен» -- если под свободой понимать безумное притязание менять свою essentia как платье,-- притязание, которое до сих пор отвергала с надлежащим презрением всякая серьезная философия. То, что мало людей живет в сознании Логоса и так как повелевает глаз созерцающего художника,-- это происходит от того, что их души влажны, от того, что человеческие глаза и уши и вообще весь интеллект - плохие свидетели, если «влажный ил занял их души». Почему это так, об этом не спрашивается, так же как и о том, почему огонь становится землею и водою. Гераклит не имеет основания (каковое было у Лейбница) для того, чтобы непременно доказывать, будто этот мир самый лучший из всех возможных миров, ему достаточно сказать, что он -- прекрасная и невинная игра Зона. Человека вообще он считает неразумным существом; этому нисколько не противоречит то, что закон властного разума исполняется во всем его существе. Он не занимает особенно привилегированного положения в природе, высшее проявление которой -- огонь, например огонь звезд, но не разумный человек. Если человек по необходимости получил хоть сколько-нибудь огня, то он уже стал разумнее; поскольку же он состоит из воды и земли -- разум его несовершенен. Из самой сущности человека еще не вытекает того, что он обязан познавать Логоса. Но почему же существует вода, почему существует земля? Для Гераклита это гораздо более серьезный вопрос, чем вопрос о том, почему так глупы и дурны люди. В лучшем и в худшем человеке проявляется одинаковая имманентная закономерность и справедливость. Если же предложить Гераклиту вопрос: почему огонь не всегда огонь, почему он является то водой, то землею; то он ответил бы: «Это -- игра, не принимайте этого слишком страстно и, прежде всего, не ищите в этом нравственного основания!» Гераклит описывает только существующий видимый мир и, созерцая его, любуется им, как художник, окидывающий взглядом свое творение. Темным, грустным, плачущим, мрачным, меланхоликом, пессимистом и вообще человеком, достойным ненависти, находят его только те, которые имеют причины быть недовольными его описанием природы человека. Именно эти люди совершенно безразличны ему со всеми их симпатиями и антипатиями, любовью и ненавистью, и для них он употребляет такие поучения: «Собаки лают на всех, кого не знают», или «Для осла мякина приятнее золота».

От таких-то недовольных и слышатся многочисленные [216] жалобы на темноту стиля Гераклита: вероятно, ни один человек никогда не писал яснее и ярче. Конечно, очень кратко и поэтому, разумеется, темно для тех, кто читает его бегло. Каким образом философ мог намеренно писать неясно,-- как в этом обвиняют Гераклита,-- совершенно непонятно: если только он не имеет основания скрывать свои мысли или не шут, скрывающий за обилием слов отсутствие мыслей. И если даже иногда в практической жизни приходится, как говорит Шопенгауэр, опасаться затруднений, которые могут произойти от недостаточной ясности, -- то какое право имеет человек выражаться темно и загадочно в этих труднейших, едва достижимых областях мысли, составляющих задачу философии? Что же касается краткости, то о ней хорошо говорит Жан-Поль: «В общем вполне справедливо, если все великое -- полное богатого смысла для одаренного редким смыслом человека -- высказывается кратко и (поэтому) темно, для того, чтобы убогие духом лучше сочли это великое безумным, чем перенесли бы его в свое пустосмыслие. Ибо пошлые люди имеют некрасивую способность в самом глубоком и богатом изречении видеть не что иное, как свое собственное повседневное мнение». Впрочем и без этого Гераклит не пошел навстречу «убогим духом»: уже стоики свели его с высоты и унизили его эстетическое понимание мировой игры до общего суждения о целесообразности мира, именно по отношению его к выгодам человека; так что из его физики в их головах получился один грубый оптимизм с постоянными призывами «plaudite amid».

Гераклит был горд; а уж если философ доходит до гордости, то гордость эта -- великая. В своем творчестве никогда не ищет «публики», сочувствия масс, одобрительного хора современников. Философу свойственно одиноко прокладывать путь. Его дарование -- в высшей степени редкое, в известном смысле неестественное; поэтому оно враждебно ко всем другим, даже подобным ему дарованиям и исключает их. Стена его самодовления должна быть воздвигнута из алмаза, чтобы не быть разбитой, разрушенной, так как все против него. Его путь к бессмертию тяжелее и встречает больше препятствий, чем путь всякого другого; и все же никто более, чем философ, не может быть уверен в том, что достигнет на нем цели, ибо ему негде [217] остановиться, если не на широко распростертых крыльях всех времен; ибо в самой природе великого философа - пренебрегать настоящим и минутным. Он обладает истиной: пусть колесо времен несется куда угодно, оно никогда не уйдет от истины. Важно даже знать про таких людей, что они когда-то жили!

Никогда не могли бы люди представить себе -- как простую возможность -- этой гордости Гераклита. Уже по своему существу всякое стремление к познанию кажется всегда неудовлетворенным и не дающим удовлетворения. Поэтому никто, не будучи научен историей, не будет в состоянии поверить в это царственное величие и убежденность в том, что он единственный счастливый жених истины.

Такие люди живут в своей отдельной солнечной системе; там их и надо искать. И Пифагор и Эмпедокл тоже мерили себя сверхчеловеческой мерой, почти с религиозным страхом; но сострадание, соединенное с великим убеждением в переселение душ и в единство всего живого, приводило их опять к людям, для их исцеления и спасения. Но то чувство одиночества, которое проникало эфесского отшельника храма Артемиды, можно себе лишь отчасти представить, коченея в самой дикой горной пустыне. От него не исходит мощного чувства сострадательного волнения, жажды помочь, исцелить, спасти; он -- звезда без атмосферы. Его глаз, пылающим светом обращенный внутрь, снаружи кажется лишь призраком, умершим и ледяным.

Вокруг него, о твердыни его гордости, ударяются волны безумия и превратности; с брезгливостью он отворачивается от них. Но и люди с чувствующим сердцем тоже сворачивают с дороги перед его железной маской; в удаленном святилище, среди изображений богов, в рамке холодной, спокойно-величавой архитектуры -- такое существо было бы понятнее. Среди людей Гераклит, как человек -- невероятен; и если его и видели порой, как он любовался шумной игрой детей, то в это время он думал о том, о чем никогда не думал ни один человек -- об игре великого дитяти мира -- Зевса. Ему не нужны были люди даже для его познания; его душа не лежала ни к чему, что можно было выведать у них и что выведывали другие мудрецы, жившие до него. Он говорил с пренебрежением об этих спрашивающих, собирающих, одним словом, исторических людях. «Я искал и вопрошал себя самого», сказал он о себе словом, которым обозначают вопрошение оракула: как будто он был призван исполнить и осуществить дельфийское слово: «познай самого себя» -- он и никто больше.

То же, что он услышал от этого оракула, он считал бессмертною и вечно достойной истолкования мудростью, действие которой неограниченно распространяется вдаль, как пророческие речи Сивиллы. Этого достаточно для позднейшего человечества: хотя бы оно и истолковывало как вещание то, что он, подобно дельфийскому богу, «и не высказывает, и не скрывает». Пусть даже оно возвещено им «без улыбки, прикрас и благовонных мастей», даже «с пеной у рта»,-- все же оно должно проникнуть в глубь тысячелетий. Ибо мир всегда нуждается в истине и, следовательно, ему нужен Гераклит; хотя для самого Гераклита мир не нужен. Для чего ему слава? Слава среди «всегда уносимых течением смертных!», как он презрительно выражается. Его слава важна для людей, а не для него, бессмертие человечества нуждается в Гераклите, а не он в бессмертии человека-Гераклита. То, что он созерцал,-- учение о законе становления и об игре в необходимости, должно отныне сделаться вовек предметом созерцания; он поднял занавес над этой величайшей трагедией.

В то время, как каждое слово Гераклита дышит гордостью и величием истины,-- истины, до которой он поднялся на крыльях интуиции, а не по веревочной лестнице логики, созерцая с проникновением Сивиллы, а не рассматривая, познавая, а не рассчитывая,-- мы видим полную противоположность ему в лице его современника Парменида; это тоже тип пророка истины, но созданный изо льда, а не из огня, и разливающий вокруг себя холодный, колющий свет.

Парменид однажды, вероятно уже в старости, пережил момент чистейшей абстракции, не омраченной никакой действительностью и совершенно бесплотной; этот момент -- неэллинский, как ни один момент за два века трагической эпохи,-- момент, результатом которого явилось учение о бытии,-- был пограничным камнем жизни мыслителя, разделившим ее на два периода; одновременно он разделил и всю досократовскую философию на две половины, из которых вдохновителем одной был Анаксимандр, другой Парменид. Первый, древнейший период философской деятельности Парменида носит еще на себе печать гения Анаксимандра; в течение его Парменид создал, как бы в ответ на вопросы Анаксимандра, стройную философско-физическую систему. Когда позднее его охватил [219] ледяной озноб абстракции и он выставил свое простейшее положение о бытии и небытии, то среди многих обреченных им на погибель древнейших учений была также и его собственная система. Все же он, по-видимому, не утратил отеческой нежности к сильному и красивому отпрыску своей молодости и помог себе словами: «Конечно, есть лишь один правильный путь; но если бы кто-нибудь захотел пойти по другому, то единственно правильным оказалось бы мое прежнее миросозерцание, как по своему достоинству, так и по своей последовательности». Защищая себя этой отговоркой, он отвел своей прежней физической системе достойное и почтенное место в той великой поэме о природе, которая имела специальною целью проповедовать новую точку зрения, как единственно верную указательницу пути истины. Эта отеческая нежность, допускающая даже ошибку против логики,-- остаток человеческого чувства у этой натуры, совершенно окаменелой благодаря своей логической косности и почти превратившейся в мыслящую машину.

Парменид относился с таким же недоверием к полному обособлению двух миров, из которых один только есть, а другой только становится, как и Гераклит, которого это недоверие привело к полному отрицанию бытия. Оба искали выхода из этой системы двух миров. Тот прыжок в неопределенное и неопределимое, посредством которого Анаксимандр раз навсегда расстался с царством становления и данных опытом качеств,-- был нелегок для таких самостоятельных умов, как у Гераклита и Парменида; они хотели идти пока возможно и оставили прыжок до того места, где уже не будет опоры для ног и откуда надо прыгнуть для того, чтобы не упасть. Оба все время созерцали тот мир, который так мрачно осудил Анаксимандр, назвав его местом преступления и казни за несправедливость становления. В этом созерцании Гераклит открыл, как мы уже знаем, каким удивительным порядком, закономерностью и прочностью проникнуто каждое становление; из этого он заключил, что становление не может быть чем-то дерзким или несправедливым. Совсем иначе взглянул Парменид: он сравнил качества между собою и убедился в том, что они не все однородны, но должны быть разделены на две рубрики. Если он, напр., сравнивал свет и мрак,-- первое качество очевидно было лишь отрицанием второго; таким образом он различал положительные и отрицательные качества, усердно отыскивая это основное противоположение [220] во всей природе и отмечая его. Метод его при этом был таков: он брал две противоположности, например легкое и тяжелое, тонкое и толстое, действительное и страдательное,-- и сводил их к первоначальной противоположности света и тьмы: то, что соответствовало свету, было положительным, что -- тьме -- отрицательным. Если он брал тяжелое и легкое, то легкое он сближал со светлым, тяжелое -- с темным: таким образом тяжелое, становилось лишь отрицанием легкого, легкое же было положительным качеством, Уже из этого метода очевидна наклонность Парменида к упорному абстрактно-логическому мышлению, замкнутому для голоса чувств. Тяжесть определенно представляется нашим чувствам положительным качеством. Это нисколько не мешает Пармениду назвать ее отрицательным. Точно так же он обозначал землю в противоположность к огню, холод -- к теплу, толстое -- к тонкому, женское -- к мужскому, страдательное -- к действительному, лишь как отрицания: так что перед его взглядом весь мир разделился на две совершенно различные области: область положительных качеств, в которую входит все светлое, огненное, легкое, тонкое, действительное, и область отрицательных. Эти последние, собственно, выражают только недостаток, отсутствие других, положительных качеств; и он описал область, в которой нет положительных качеств, темною, землистою, холодною, тяжелою, толстою и вообще носящею женско-пассивный характер. Вместо выражений «положительный» и «отрицательный» он употреблял термин «сущий» и «не-сущий» и таким образом, наперекор Анаксимандру, пришел к утверждению, что в самом нашем мире есть нечто сущее; конечно, есть в нем и не-сущее. Сущее надо искать не вне мира и, так сказать, выше нашего горизонта, но перед нашими глазами; и везде, в каждом становлении содержится и действует нечто сущее.

Оставалась еще задача -- дать точный ответ на вопрос: «что такое становление?»; и именно здесь ему надо было прыгнуть для того, чтобы не упасть, хотя, быть может, для таких натур, как Парменид, каждый прыжок равносилен падению. Как бы то ни было, мы уже вошли в область тумана, в мистику qualitates occiiltae и даже отчасти в мифологию. Парменид, подобно Гераклиту, смотрит на всеобщее становление и неустойчивость и может объяснить постоянное исчезновение лишь виною «не-сущего». Не могло же сущее быть виновно в исчезновении! Точно так же и возникновение может произойти лишь с помощью «не [221] сущего»; ибо «сущее» есть всегда и не могло бы само из себя ни произойти, ни объяснить возникновения. Таким образом возникновение, как и исчезновение, обусловлено действием отрицательных качеств. То обстоятельство, что возникающее имеет содержание, а исчезающее теряет свое содержание,-- предполагает участие в процессе положительных качеств, из которых и слагается это содержание. Короче, получается положение: «для становления необходимо как «сущее», так и «не-сущее»; при их взаимодействии происходит становление». Но как сходятся между собой положительное и отрицательное? Не должны ли они, наоборот, вечно бежать друг от друга и делать невозможным всякое становление? Здесь Парменид взывает к qualitas occulta, к мистической склонности противоположностей сближаться и притягиваться, и объясняет это влиянием Афродиты и эмпирически известным отношением мужского и женского. Сила Афродиты проявляется в том, что совокупляются противоположности. Одна и та же страсть сводит1 борющиеся друг с другом и ненавидящие друг друга элементы: результат ее -- становление. Когда страсть пресыщена, ненависть и внутренний раздор снова разлучают «сущее» и «несущее» и тогда человек говорит: «вещь погибает».

Но никто не может безнаказанно дотронуться до таких ужасных абстракций, как «сущее» и «несущее»; каждый раз от прикосновения к ним замерзает кровь в жилах. В один прекрасный день Пармениду пришла редкая мысль, по-видимому настолько обесценившая его прежние комбинации, что он пожелал бросить их в сторону, как кошелек со старыми, вышедшими из употребления монетами. Обыкновенно думают, что кроме естественного и внутреннего последствия введения таких понятий, как «сущее» и «не-сущее», на открытие этого дня повлияло еще внешнее событие -- знакомство с теологией старого, много путешествовавшего рапсода, певца мистического обоготворения природы Ксенофана Колофонского. Всю свою необыкновенную жизнь Ксенофан провел как странствующий поэт и благодаря своим путешествиям стал образованным и поучительным человеком, умевшим и спрашивать, и рассказывать; поэтому [222] и Гераклит считал его полиистором и вообще «исторической» натурой в упомянутом смысле. Никто не мог бы определить, когда и откуда появилось у него мистическое стремление к единому и покоящемуся; быть может, это лишь убеждение старца, наконец ставшего оседлым, которому после тревог постоянных странствований и после неустанного учения и исследования высшим и лучшим показался призрак божественного покоя, неподвижности всех вещей среди пантеистического первобытного мира. А впрочем, мне кажется совершенно случайным, что в одном и том же месте, в Элее, жили некоторое время два человека, из которых каждый носил в голове идею единства: они не образовали школы и не имели ничего общего, чему бы один мог поучиться у другого, чтобы потом поучать других. Ибо возникновение этой идеи совсем другое, даже противоположное у обоих мыслителей; и если один хоть в общих чертах изучил учение другого, ему надо было пересказать его своим языком, для того чтобы хоть сколько-нибудь понять его. При этом же пересказе было бы утрачено как раз самое существенное в этом учении. Парменид пришел к понятию единства сущего исключительно путем мнимой логической последовательности и выткал его из понятия бытия и небытия; Ксенофан же -- религиозный мистик, и в своем понимании мистического единства -- настоящий сын шестого столетия. Если он и не был такою революционною личностью, как Пифагор, все же в своих странствованиях он руководился тем же стремлением и побуждением - улучшить, очистить, исцелить людей. Он -- учитель нравственности, но стоящий еще на ступени рапсода; в позднейшее время он стал бы софистом. В смелом осуждении нравов и взглядов он не имел подобного себе во всей Греции, при этом он не искал одиночества, подобно Гераклиту или Платону, но выступал перед этой самой толпой, которую он бичевал с гневом и насмешками,-- но все же не так, как бранящийся Ферсит,-- за ее восторженное преклонение перед Гомером, за страсть к почестям на гимнастических играх, за обоготворение камней, носящих человеческий образ. В его лице свобода индивида достигает высшего развития; и в этом почти безграничном пренебрежении ко всем условностям он стоит гораздо ближе к Пармениду, чем в своем понятии божественного единства, которое он узрел в состоянии видения, достойном того столетия, и которое похоже на понятие бытия у Парменида лишь по названию, по происхождению же с ним не имеет ничего общего.

В совершенно противоположном состоянии был Парменид, открывая свое учение о бытии. В тот знаменательный день он подверг испытанию свои взаимодейстуюшие противоположности, страсть и ненависть которых создают мир и становление,-- сущее и не-сущее, положительные и отрицательные качества -- и вдруг недоверчиво повис в воздухе, перед понятием отрицательного свойства,-- не сущего. Может ли то, что не есть, быть свойством? Или принципиально: может ли то, что не есть,-- быть? Единственная же форма познания, которой мы безусловно доверяем и уклонение от которой подобно безумию, есть тавтология А = А. Но именно это тавтологическое познание неумолимо твердило ему: то, что не есть,-- не есть! То, что есть -- есть! Внезапно он почувствовал, что громадный грех против логики отягчает его жизнь; ведь он всегда без колебания принимал, что существуют отрицательные качества, что вообще существует не-сущее, что -- выражаясь формулой -- А -- не есть А, -- все это могло быть лишь полной ошибкой мышления. Правда, ведь такие ошибки свойственны огромному большинству человечества, вспомнил он: следовательно, он принял участие лишь в общем грехе против логики. Но тот же момент, который обвиняет его в этом преступлении, освещает его вдруг славой открытия,-- он нашел принцип, ключ к мировой тайне, в стороне от человеческого безумия; теперь он спускается, опираясь на сильную и грозную руку тавтологической истины бытия вниз, в пропасть вещей.

На дороге туда он встречает Гераклита -- несчастная встреча! Именно теперь, когда он, благодаря строгому разделению бытия и небытия, казалось, имел уже все в руках,-- теперь ему должна была быть глубоко ненавистной Гераклитова игра противоречий: «мы существуем и одновременно не существуем», «бытие и небытие одновременно то же самое и не то же самое» положение, снова затемнявшее и запутывавшее все то, что он только что осветил и распутал, раздражало его до бешенства. Он кричал: «Долой людей, которые на вид о двух головах, на самом же деле ничего не знают! Все у них течет, не исключая и их мышления! Они дико удивляются вещам, на деле же они должны быть глухими и слепыми, для того, чтобы так смешивать противоположности!» Безрассудство массы, прославленное игривыми противоречиями и поставленное во [224] главе всякого познания, было для него болезненным и непонятным приключением.

Теперь он погрузился в холодную купель своих ужасных абстракций. То, что истинно, должно быть вечно,-- про него нельзя сказать «оно было», «оно будет». Сущее не может произойти: ибо из чего бы оно произошло? Из несущего? Но оно не есть и не может ничего породить. Из сущего? Это было бы не что иное, как производить на свет самого себя. То же самое и с исчезновением; оно так же невозможно, как и становление, как всякое изменение, как всякое прибавление, всякое уменьшение. Вообще установлено положение: все, о чем можно сказать «оно было» или «оно будет» -- не есть; о сущем же никогда нельзя сказать, что «оно не есть». Сущее неделимо, ибо где другая сила, которая могла бы разделить его? Оно неподвижно, ибо,-- куда оно могло бы двинуться? Оно не может быть ни бесконечно большим, ни бесконечно малым, ибо оно закончено, а законченная бесконечность -- нелепость. Итак, оно парит, ограниченное, законченное, неподвижное, повсюду в равновесии и в каждой своей точке одинаково совершенное, как шар,-- но не в пространстве, ибо иначе пространство было бы вторым сущим. Но многих сущих не может быть, ибо для того, чтобы их разделить, должно было бы быть то, что было бы несущим; а это -- предположение, само себя уничтожающее. Таким образом, есть лишь вечное единство.

Если же теперь Парменид снова обращал свой взор на мир становления, существование которого он раньше пытался понять путем таких глубокомысленных комбинаций, -- то он негодовал на свои глаза, что они видят становление, на уши, что слышат его. «Не доверяйте близорукому зрению,-- так звучит теперь его приказание,-- ни гулкому слуху, ни языку, исследуйте все силою мышления!» Этими словами он произнес впервые критику органов познания, чрезвычайно важную, хотя еще очень недостаточную и роковую по своим последствиям, тем, что он отделил друг от друга чувства и способность абстрактно мыслить, или разум, как будто бы это были две совершенно чуждые друг другу силы,-- он разбил интеллект и вызвал совершенно ошибочное разделение природы человека на «дух» и «тело», которое, особенно со времен Платона, как проклятие, лежит на философии.

Все чувственные восприятия,-- говорит Парменид,-- обманчивы; и главный их обман в том, что они показывают будто и не-сущее -- есть, и будто становление имеет бытие. Вся множественность и пестрота эмпирически известного [225] нам мира, смена его качеств, порядок в его движении,-- безжалостно отбрасывается им в сторону, как призрак и безумие; от них нельзя ничему научиться, и напрасен труд людей, изучающих этот мир,-- ложный, ничтожный, обманно созданный нашими чувствами. Кто рассуждает так, подобно Пармениду, о всем мироздании, этим самым перестает быть естествоиспытателем в его частностях; у него увядает интерес к явлениям, появляется даже ненависть против бессилия освободиться от этого вечного обмана чувств. Отныне истина должна обитать лишь в самых отцветших и отдаленных общих положениях, в пустой шелухе неопределенных слов, как в паутине,-- и возле такой «истины» сидит философ, тоже бескровный, как абстракция, и весь затканный формулами. Все же паук хочет хоть крови своей жертвы; но философ, в духе Парменида, именно не выносит крови своей жертвы,-- крови, принесенной им в жертву эмпирии.

И это был грек, расцвет деятельности которого приблизительно совпал с началом ионийской революции! Грек того времени мог бежать из всего богатого мира действительности, как из пустого, обманного схематизма фантазии -- не так, как Платон в страну вечных идей, в мастерскую творца мира, для того чтобы наслаждаться непорочными и нерушимыми первообразами вещей -- но в косный смертельный покой холодного, ничего не говорящего понятия бытия. Будем остерегаться объяснять этот столь замечательный факт ложными аналогиями. Это бегство не было подобно бегству от мира индийских философов, для него не требовалось глубокого религиозного убеждения в испорченности, преходящести и злосчастии всего существующего; его конечною целью не было углубление в одну вседовлеющую восхитительную идею, столь загадочную и досадную для обыкновенного человека. Мышление Парменида не носит на себе следов того опьяняющего сумрачного тумана Индии, который, может быть, не совсем был не заметен у Пифагора и Эмпедокла: самое удивительное в этом факте и в это время -- именно его ясность, бесцветность, бездушность и бесформенность, совершенное отсутствие в нем крови, религиозного чувства, нравственной теплоты, его абстрактная схематичность -- и это у эллина! -- больше же всего ужасающая сила стремления [226] к достоверности в этот век мифического мышления и крылатых фантазий. «Дайте мне только достоверность, боги!» молится Парменид, «и пусть она будет на море неопределенности лишь доской, достаточно широкой для того, чтобы на ней поместиться. Все становящееся,-- пышное, пестрое, цветущее, обманчивое, роскошное, живое,-- все это оставьте себе: мне же дайте одну бедную, пустую достоверность!»

В философии Парменида -- первая прелюдия онтологической темы. Опыт не давал ему нигде такого бытия, какое он себе представлял, но из того, что он мог его мыслить, он заключил, что оно должно существовать: заключение, предполагающее, что мы имеем орган познания, который проникает в сущность вещей и независим от опыта. Вещество нашего мышления, по учению Парменида, не заключается, в видимости, оно принесено из внечувственного мира, прямой путь к которому открыт чрез мышление. Позднее Аристотель против всех подобных заключений заметил, что существование никогда не может быть сущностью вещей, essentia не может быть existentia. Именно поэтому из понятия бытия, essentia которого исключительно только «бытие», нельзя сделать вывода об existentia бытия. Логическая истина этого противоположения «бытия» и «небытия» -- совершенно пуста, если нет предмета, лежащего в основе его, если невозможно указать то конкретное, из которого путем абстракции выведено это противоположение; эта истина, поскольку она получена без основания в видимости -- игра представлений, не дающая ничего для познания. Ибо один лишь логический критерий истины, как учит Кант,-- согласование познания с общими и формальными законами ума и разума,-- хотя и есть conditio sine qua поп(следовательно, отрицательная причина) всякой истины,-- все же дальше логика уже не может идти, она не может открыть ошибки, касающейся не формы, а содержания, никаким пробным камнем. Если же ищут содержания для логической истины противоположения: «то, что есть -- есть; то, что не есть -- не есть!» -- то нельзя найти ни одного действительного явления, которое было бы построено согласно ему; я могу сказать про дерево: «оно есть», по сравнению с другими вещами; «оно становится» по сравнению с ним же самим в другие моменты его жизни; «оно не есть», напр.,-- «оно еще не дерево» -- если я смотрю на куст. Слова только символы, указывающие на отношение вещей друг к другу и к нам, и никоим образом не дают [227] абсолютной истины: и слово «бытие» означает лишь общее отношение, связывающее все вещи, так же, как и слово «небытие». Если же нельзя доказать самого существования вещей, то и знание взаимного отношения вещей, так называемое «бытие» и «небытие», тоже не приблизит нас ни на шаг к стране истины. Слова и понятия никогда не помогут нам перейти за стену отношений, найти какую-нибудь сказочную первооснову вещей и даже в чистых формах чувственного восприятия и разума -- во времени, пространстве и причинности,-- мы не находим ничего похожего на veritas aeterna. Безусловно, невозможно для субъекта познать и видеть что-либо вне себя, до такой степени невозможно, что познавание и бытие -- совершенно противоположные области.

И если Парменид в неученой наивности современной ему критики интеллекта возымел смелую надежду из абсолютно субъективного понятия прийти к бытию, то теперь, после Канта, является полным невежеством, когда здесь и там, особенно среди плохо осведомленных теологов, которые хотят изображать из себя философов,-- выставляется как задача философии «понять сознанием абсолютное» хотя бы в форме: «абсолютное существует; как иначе могли бы его искать?», как это выразил Гегель; или, по формулистике Бенеке «где-нибудь дано бытие, где-нибудь оно должно быть достижимым, иначе мы не имели бы понятия «бытия»!.. Понятие бытия! Как будто не обнаруживается бедность его эмпирического происхождения уже из самой этимологии слова! Ибоesse в сущности значит только «дышать» [?]; если человек употребляет это слово по отношению к другим вещам,-- то он переносит убеждение в том, что он живет и дышит, посредством метафоры,-- т. е. совсем нелогически,-- на другие вещи и понимает их существование как дыхание, по аналогии с человеком. Вскоре первоначальное значение слова утрачивается: остается только то, что человек представляет себе всякое существование вещей по аналогии со своим существованием. Даже для человека, значит независимо от этого перенесения, положение «я дышу следовательно, есть бытие» совершенно недостаточно и против этого можно возразить то же, что и против ambulo, ergo sum или ergo est.

Другое понятие, более значительное по своему содержанию, чем понятие сущего, тоже найденное уже Парменидом, хотя не так искусно им использованное, как его учеником Зеноном -- есть понятие бесконечного. Не может существовать ничего бесконечного, ибо тогда получилось бы противоречивое понятие законченной бесконечности. Но так как наша действительность, наш видимый мир повсюду носит характер законченной бесконечности, то по самому своему существу он является логическим противоречием, обманом, ложью, призраком. Зенон пользовался методом косвенного доказательства: он говорил, например: «Не может быть движения от одного места к другому: ибо если бы таковое было, в нем была бы даже законченная бесконечность, а это невозможно». Ахилл не может догнать черепахи, дав ей шаг вперед; ибо для того, чтобы только достигнуть места, с которого поползла черепаха, ему надо было бы пробежать бесчисленные, бесконечно многие пространства, именно -- сначала половину этого расстояния, затем его четверть, затем восьмую часть, шестнадцатую часть и так далее, in infinitum. Если же он на самом деле догоняет черепаху, то это не логическое явление и, следовательно, не истина и не действительность, не настоящее бытие, а обман. Ибо никогда невозможно окончить бесконечное. Другой пример, общепонятно поясняющий это учение,-- летящая и, несмотря на это, покоящаяся стрела. В каждое мгновение своего полета она имеет определенное положение: в этом положении она покоится. Сумма бесконечных положений покоя будет тождественна с движением? Покой, повторенный бесконечно, становится движением, своей прямой противоположностью? Бесконечное здесь служит точно жидкостью для растворения действительности. Если же понятия незыблемы, вечны и существуют на самом деле,-- а для Парменида бытие и мышление совпадают,-- если таким образом бесконечное никогда не может быть закончено, если покой не может стать движением, то ясно, что стрела на самом деле не летела: она не была пущена и не вышла из состояний покоя, не прошло ни одной минуты времени. Иными словами: в этой так называемой и все же мнимой действительности нет ни времени, ни пространства, ни движения. Наконец и сама стрела -- один обман, ибо она происходит из множественности, порождена фантасмагорией [229] не-единого. Допустим, что стрела имеет бытие: тогда она была бы неподвижной, была бы вне времени, была бы непроисшедшей, вечной,-- невозможное представление! Допустим, что есть на самом деле время; тогда оно не могло бы быть бесконечно делимым; время, в течение которого летела стрела, должно было состоять из ограниченного количества моментов, каждый момент должен бы был быть неделимым -- невозможное представление! Все наши представления приводят нас к противоречиям, лишь только мы принимаем за veritas aeterna их содержание, эмпирически данное, почерпнутое из этого видимого нами мира. Если есть абсолютное движение, то нет пространства; если есть абсолютное пространство, то нет движения; если есть абсолютное бытие, то нет множественности. Казалось, можно было видеть, как мало такие понятия касаются сущности вещей или распутывают узел действительности; между тем Парменид и Зенон именно и настаивают на истинности и абсолютности понятий и отвергают весь видимый мир, как противоположность истинным и абсолютным понятиям, как объективацию нелогичности и противоречивости. Во всех своих доказательствах они исходят из совершенно недоказуемого, даже невероятного предположения, будто в нашей способности образовать понятие мы обладаем решительным высшим критерием бытия и небытия, то есть действительности и ее противоположности: эти понятия не должны приспособляться к действительности,-- хотя фактически они выведены из нее,-- но, наоборот, должны быть мерою действительности и, в случае противоречия ее с логикой, должны даже осудить ее. Для того чтобы признать за ними эти судейские полномочия, Парменид должен был приписать им то бытие, которое он единственно и считал бытием: мышление и непроисшедший, совершенный шар бытия уже не считались больше двумя различными родами бытия, так как не могло быть двойственности бытия. Таким образом, стало необходимо безмерно отважное утверждение, что мышление и бытие тождественны; при этом не пришли на помощь никакая форма наглядности, никакое подобие или символ; утверждение было совершенно недоступным для представления, но оно было необходимо,-- именно в этом отсутствии наглядности оно праздновало свой высший триумф над миром и над требованиями чувств. Мышление и бытие,-- круглая, мертвая и косно-неподвижная масса,-- по приказанию Парменида, к ужасу всякой фантазии, совпали и стали совершенно одним [230] понятием. Пусть эта тождественность противоречит чувствам! Именно в этом порука того, что она не заимствована из области чувств.

Впрочем, против Парменида можно было бы еще привести два сильных аргумента ad hominem илиex concessis, которые хотя еще и не дали бы истины, но все же доказали бы ложность этого абсолютного разделения мира чувств и понятий и тождественности бытия и мышления. Во-первых, если мышление разума в понятиях реально, то и множественность, и движение должны быть реальны, ибо разумное мышление подвижно, а именно,-- оно движется от понятия к понятию, следовательно, внутри множества реальностей. Против этого нет возражений: совершенно невозможно изображать мышление как косное пребывание на одном месте, как вечно неподвижное мышление единством самого себя. Во-вторых, если через восприятие чувств мы получаем лишь обман и призрак, на самом же деле существует лишь тождество бытия и мышления, что же такое тогда сами наши чувства? Конечно -- тоже лишь призрак, так как они не совпадают с мышлением, а их продукт, чувственный мир, не совпадает с бытием. Но если чувства -- призрак, для кого же они призрак? Как они, не существуя, могут еще обманывать? He-сущее ведь не может даже лгать. Таким образом, вопрос, откуда взялись обман и призрак, остается загадкой и даже противоречием. Мы называем эти возражения argumenta ad hominem -- возражение о подвижности разума и возражение о происхождении призрачности. Из первого следует реальность движения и множественности, из второго -- невозможность парменидовой призрачности; но при этом предполагается, что главное учение Парменида -- о бытии -- можно считать обоснованным. В основе же его учения лежит лишь одна мысль: лишь сущее имеет бытие, несущее -- не есть. И если движение есть такое бытие, то и о нем можно сказать то же, что о великом бытии и во всяком случае оно не произошло, оно вечно, нерушимо, не растет и не убывает. Если же удалить из этого мира призрачность,-- при помощи вопроса об ее происхождении,-- если вопреки Пармениду признать всю арену нашего так называемого становления и изменчивости, наше многообразное, беспокойное, пестрое и богатое существование,-- то необходимо характеризовать этот мир [231] постоянных перемен как сумму действительно и вечно вместе пребывающих сущностей; об изменении в строгом смысле, о становлении, естественно, и при этом не может быть и речи. Но теперь множественность имеет истинное бытие, все качества имеют истинное бытие, а с ними и движение: и о каждом моменте этого мира,-- если даже они разделены тысячелетиями,-- можно было бы сказать: все видимые в нем истинные сущности существуют в нем одновременно, неизменяемы, неуменьшаемы, без прибавления и без убавления. Тысячелетием позже этот мир остается тем же самым, ничто в нем не изменилось. Если же мир не всегда выглядит одинаково, то это не обман, не призрак, а следствие вечного движения, Истинно существующее движется то так, то иначе, то вместе, то отдельно, то вверх, то вниз, то в порядке, то и без порядка.

С этим представлением мы уже сделали шаг в область учения Анаксагора. Он первый в полной силе выставил против Парменида оба возражения -- о подвижности мышления и о происхождении призрачности: но в основной части своего учения Парменид поработил его, так же как и всех более поздних философов. Все они отрицают возможность становления и исчезновения, как себе их представляет народный дух и как их допускали Анаксимандр и Гераклит, с более глубокой, но все еще недостаточной осмотрительностью. Отныне считалось бессмысленным это мифологическое возникновение из ничего, исчезновение в ничем, произвольное превращение ничего в нечто, этот взаимообмен, это снимание и надевание качеств: но точно так же и на тех же основаниях отвергалось и возникновение многого из единого, разнообразных качеств из одного первобытного качества,-- короче, возможность выводить происхождение всего мира из одного первобытного вещества, как это делали Фалес и Гераклит, Напротив, теперь была выставлена новая проблема -- перенести на видимый мир учение о непроисшедшем и неисчезающем бытии, не скрываясь за теорией призрачности и обманчивости наших чувств. Но если эмпирический мир не призрак, если происхождение вещей нельзя выводить ни из ничего, ни из чего-либо единого, то эти вещи должны сами обладать истинным бытием, их вещество и содержание должны быть безусловно реальными и всякое изменение может происходить [232] лишь в области формы, т. е. положения, порядка, группировки, смешения и разделения -- этих вечных одновременно пребывающих сущностей. Здесь происходит то же, что и при игре в кости: кости все время одни и те же, но падая то так, то иначе, они имеют для нас различное значение. Все прежние теории восходили к первобытному элементу, как к лону и причине всего становления,-- будь это вода, воздух, огонь или «неопределенное» Анаксимандра. Наоборот, Анаксагор утверждает, что из равного никогда не может выйти неравное и что из единого сущего нельзя объяснить изменения. Если даже представить себе, что это вещество разрежается и сплачивается, все же нельзя этим объяснить основной проблемы: множественности качеств. Но если фактически мир полон различных качеств, то эти качества,-- если они не призрачны,-- должны иметь бытие, т. е. быть вечными, непроисходящими и неисчезающими и всегда существующими одновременно. Но призрачными они не могут быть, так как вопрос о происхождении призрачности остается без ответа и даже в себе самом нарождает свое отрицание. Прежние исследователи хотели упростить проблему становления, признавая одну субстанцию, которая носит в себе зародыши великого становления; теперь же говорят: существует много субстанций, но никогда их не было и не будет ни больше, ни меньше, никогда не возникают новые. Только движение перебрасывает их постоянно одну через другую: а что движение истинно, а не призрачно, это доказал Анаксагор вопреки Пармениду из неоспоримой последовательности наших представлений в мышлении. Самым непосредственным образом мы усматриваем истинность движения и последовательности из того, что мы мыслим и имеем представления. Таким образом, отвергается косное, покоящееся, мертвое, единое бытие Парменида; есть много сущностей, и все эти сущности (existentiae, substantiae) находятся в движении. Изменение есть движение -- но откуда происходит движение? Может быть, это движение не касается самой сущности этих многих независимых изолированных субстанций,-- да и не должно ли оно,-- исходя из строгого понятия бытия,-- быть им чуждым? Или оно все-таки присуще самим вещам? Нам предстоит решить важный вопрос: в зависимости от его решения мы станем на путь или Анаксагора, или Эмпедокла, или Демокрита. Затруднительный вопрос должен быть поставлен: если есть много субстанций и эти многие движутся, то -- что их движет? Движут ли они друг друга [233] взаимно? Или их движет только сила тяготения? Или в самих вещах действует магическая сила притяжения или отталкивания? Или причина движения -- вне этих многих реальных субстанций? Или, спрашивая определеннее: если две вещи обнаруживают последовательность, взаимное изменение положения,-- лежит ли причина этого в них самих? И следует ли объяснять это механически или магически? Или, если это невозможно, нет ли третьей причины, движущей их? Трудная задача: ибо Парменид, пожалуй, даже принимая существование многих субстанций, все же, наперекор Анаксагору, мог бы доказать невозможность движения. А именно, он мог бы сказать: возьмите две сущности, каждую с совершенно различным, самостоятельным и безусловным бытием,-- а таковы субстанции Анаксагора,,-- именно поэтому они никогда не могут сталкиваться, притягиваться, двигаться, между ними нет никакой причинности, никакого моста, они не касаются одна другой, не мешают одна другой, не зависимы одна от другой. Тогда толчок является таким же необъяснимым, как и магическое притяжение; то, что чуждо чему-либо, не может иметь на него никакого действия, следовательно не может ни приводить его в движение, ни само быть им движимым. Парменид добавил бы еще: единственный исход, который еще остается -- это -- приписать движение самим вещам: но тогда все, что вам представляется движением, есть лишь обман, а не истинное движение, ибо единственное движение, которое было бы еще допустимо для этих самостоятельных субстанций,-- было бы движением их самих по себе, без всякого воздействия на другие. Вы, однако, именно для того допускаете движение, чтобы объяснить эти действия перемен, перемещений в пространстве изменений, короче -- причинность и отношение вещей друг к другу. А именно эти действия ваши не объяснены и остались такими же проблематичными, как раньше; а раз это так, то непонятно, для чего необходимо было принять движение, если оно не дает того, чего от него требуют. Итак, движение не принадлежит к сущности вещей и вечно чуждо им.

Но противники элейского неподвижного единства решили не обращать внимания на такую аргументацию, введенные в соблазн предрассудком, происходящим из восприятия наших чувств. Кажется совершенно неопровержимым то, что каждое истинное сущее есть тело, занимающее некоторое пространство, ком материи, большой или [234] маленький, но во всяком случае пространственно ограниченный: так, что на одном и том же месте не могут поместиться два или более таких кома. Рассуждая так, Анаксагор, а позднее Демокрит приняли, что эти комья материи должны сталкиваться, если они в движении приблизятся друг к другу, что они заспорят из-за места и что именно этот спор, эта война и причиняет великое изменение, Другими словами: эти изолированные, совершенно различные и вечно неизменяемые субстанции все же не были совершенно различными, но кроме специфических, особенных качеств имели еще один общий субстрат они были кусками материи, наполняющей пространство, Поскольку они составлены из материи, они одинаковы и могут поэтому действовать друг на друга, т. е. ударяться, Вообще всякое изменение не зависит совершенно от различного состава этих субстанций, а наоборот -- от их сходства. В самой основе предположения Анаксагора скрыта логическая ошибка: ибо истинно сущее должно быть безусловным и единым и ничто не может считаться его причиной -- между тем, как все субстанции Анаксагора имеют все же нечто, обусловливающее их -- материю и уже предполагают ее существование: например, субстанция «красного» для Анаксагора не только была красною сама по себе, но, кроме того, незаметно, была частью бескачественной материи. Только в соединении с ней «красное само по себе» воздействует на другие субстанции,-- не красностью, а тем, что не красно, не окрашено и вообще не имеет определенных качеств. Если взять красное лишь строго, как красное, как субстанцию без того безразличного субстрата, то Анаксагор, вероятно, не решился бы говорить о воздействии красного на другие субстанции, да еще, чего доброго, с указанием, что «красное само по себе» передает дальше движение, полученное им от «тучного самого по себе» посредством толчка. Тогда было бы ясно, что такое истинно сущее никогда не может двигаться.

Надо взглянуть на противника элеатов, для того чтобы оценить чрезвычайные преимущества предположения Парменида. Какие затруднения которых избежал Парменид -- встречаются Анаксагору и всем, которые верят во множественность субстанций, при вопросе «сколько субстанций?» Анаксагор сделал прыжок и, закрыв глаза, сказал: [235] «бесконечно много»: этим он по меньшей мере избавился от невероятно трудного доказательства определенного количества элементарных веществ. Так как эти вещества, бесконечно численные, без прибавления и без изменений должны были бы существовать вечно, то принимая их, допускали противоречивое понятие замкнутой и законченной бесконечности. Короче, -- множественность, движение, бесконечность, обращенные в бегство его удивительным положением единого бытия, вернулись из изгнания и бросали в противников Парменида свои стрелы, наносящие им раны, от которых нет исцеления. Очевидно, противники Парменида не сознавали ужасной силы элейских мыслей: «Не может быть времени, движения, пространства, ибо все это мы можем представлять себе только бесконечным, а именно бесконечно большим и бесконечно делимым: ко все бесконечное не имеет бытия, не существует», в чем не сомневается никто, кто понимает смысл слова «бытие» к кто считает невозможным существование чего-либо противоречивого,-- например абсолютной бесконечности. Но если именно действительность показывает нам все в форме законченной бесконечности, то бросается в глаза, что она противоречит сама себе и, следовательно, не имеет никакой истинной реальности. Если противники элеатов хотели бы возразить им: но и в вашем мышлении есть последовательность, значит и оно не реально и ничего не доказывает' -- то Парменид может быть ответил бы так же, как ответил. Кант в подобном случае и на подобный вопрос: «Конечно, я могу сказать, что мои представления следуют одно за другим: но это значит только одно: мы сознаем их лишь во временной последовательности, т. е. по форме нашего внутреннего чувства. Отсюда не следует, что время -- нечто само по себе, не следует также, что оно объективно присущее вещам определение». Таким образом, следовало бы различать чистое мышление, которое происходит вне времени подобно Парменидову бытию,-- и сознание этого мышления: последнее же переносит уже мышление в сферу призрачности,-- последовательности, множественности и движения. Очень вероятно, что Парменид воспользовался бы таким соображением: впрочем, тогда можно было бы возразить ему так же, как А. Спир (Denken und Wirklichkeit, 2 изд., т. I, стр. 209 сл.) возразил Канту: «Но, во-первых, ясно, что я не могу знать ничего о последовательности как таковой, если я не воспринимаю одновременно моим сознанием ее отдельных частей, следующих одна за другой. Таким образом, само [236] представление последовательности вовсе не последовательно и, значит, совершенно отлично от последовательности наших представлений. Во-вторых, предположение Канта приводит к таким очевидным абсурдам, что удивительно, как он мог не заметить их. Цезарь и Сократ, согласно этому положению, не умерли на самом деле, они живут теперь так же, как и две тысячи лет тому назад; только кажется, что они умерли, благодаря устройству моего «внутреннего чувства». Будущие люди живут уже теперь, и если они теперь еще не проявляют себя, как живые, то и в этом виновато также устройство моего «внутреннего чувства». Здесь следует прежде всего спросить: каким образом начало и конец сознательной жизни со всеми ее внутренними и внешними чувствами могут существовать лишь в представлении нашего внутреннего чувства? В том-то и дело, что ни в каком случае нельзя отвергать действительность изменения. Если ее выкинуть за окно, она пробирается через замочную скважину. Пусть говорят: «Мне только кажется, что состояния и представления изменяются»,-- но уже и самый каз (Schein) есть нечто объективно существующее, и в нем последовательность без сомнения имеет объективную действительность, и в нем подлинно одно следует за другим. -- Кроме того, надо заметить, что вся критика разума может иметь основание и быть справедливою лишь при предположении, что наши представлениякажутся нам именно такими, каковы они на самом деле. Ибо если бы и представления казались нам иными, чем каковы они действительно есть, то и относительно их нельзя было бы высказать никакого достоверного утверждения, а, следовательно, нельзя было бы построить никакой теории познания и никакого «трансцендентального» исследования, имеющего объективную достоверность. Теперь же нет никакого сомнения в том, что наши представления кажутся нам последовательными».