Учение софистов и Сократа о человеке

К упадочным, нисходящим государственным формам он относит тимократию, которая, хотя ее и нельзя отнести к приемлемым формам, стоит к ним ближе всего. Это власть нескольких личностей, основанная на военной силе, т. е. на добродетелях средней части души. В античной Греции этому типу наиболее соответствовала аристократическая Спарта V и IV вв. до н. э. Существенно ниже тимократии стоит олигархия. Это власть нескольких личностей, опирающаяся на торговлю, ростовщичество, которые тесно связаны с низкой, чувственной частью души. Главным предметом раздражения Платона являются демократия, в которой он видит власть толпы, неблагородного демоса, и тирания, которая в античной Греции начиная с VI в. до н. э. представляла диктатуру, направленную против аристократии.

В социальных теориях и воззрениях на государство на первый план выступают, в частности, классовые корни идеализма Платона.

Этика Платона построена, исходя из идеалистического понимания души. Ее основой является осознание врожденных добродетелей, характерных для отдельных общественных сословий. Соблюдение этих добродетелей ведет к справедливости. Кроме этого Платон подчеркивает значение набожности и почитания богов. Важное место, которое в Платоновых социальных концепциях занимает религия, определено уже в его иерархии идей, ибо идея набожности стоит весьма близко к идее добра и красоты.

Социальной функции и общественному призванию идеального государства соответствует и предложенная Платоном система воспитания. Она направлена прежде всего на воспитание стражей и правителей. Важное место в ней занимает гимнастика -- телесное воспитание. Следующим элементом воспитания является обучение чтению, письму и мусическим предметам (до того уровня, который позволен в области искусства идеальным государством). Вся система завершается изучением арифметики, геометрии, астрономии и теории музыки. Это тот уровень образования, который достаточен для воспитания стражей. Те же, кто предопределен к тому, чтобы стать правителями, должны изучать также философию, и в частности «диалектику».

Искусство Платон оценивает весьма низко. Он считал его лишь подражанием материальному миру, т. е. неподлинному бытию. А так как чувственно воспринимаемый мир Платон считает подобием мира идей, то искусство для него лишь подражание подражанию. Это по сути презрительное отношение Платона к искусству логически вытекает из основных принципов его системы объективного идеализма. Определенную роль здесь сыграл, видимо, и тот факт, что период расцвета античного греческого искусства совпадает с периодом расцвета рабовладельческой демократии, которую всей душой ненавидел Платон.

Осознавая силу и действенность искусства, Платон допускал его существование в идеальном государстве, подчиняя, однако, его социальные функции государству Искусство должно служить укреплению могущества государства и развитию религии. Несмотря на свое негативное отношение к искусству, Платон выдвинул ряд мыслей (идея красоты, прекрасного, социальная функция искусства и т. д.), которые объективно способствовали дальнейшему развитию теории искусства

Хотя последующие годы творчества Платона отличаются тенденцией к иррационализму и мистицизму, его философия является первой рационально, логически построенной системой объективного идеализма. При ее оценке следует иметь в виду мысль Ленина о том, что «умный идеализм ближе к умному материализму, чем глупый материализм». Богатый категориальный аппарат дал возможность Платону постичь, хотя и в идеалистической форме, ряд объективно существующих диалектических отношений.

Объективные идеалисты в основном ссылаются на те места в учении Платона, которые направлены против материалистического мышления. В этом смысле Платон и платонизм играют определенную консервативную роль (стоит вспомнить конфронтацию peaлизма и номинализма в средневековой философии) С другой стороны, его диалектика, пусть даже как постижение развития в мире кажущегося бытия (т. е. в материальном мире), или как диалектика идей, сделала его концепции привлекательными для философии Ренессанса, давая ей во многом опору в конфронтации со схоластикой, аристотелевско-атомистическим видением мира.

3.2 Малые школы Сократа

Платон был не единственным учеником Сократа (хотя и был наиболее оригинальным мыслителем его кружка), который после смерти учителя развивал философское мышление в его духе. Видным последователем философии Сократа был и Ксенофонт (ок. 425-354 до н. э.). Как сообщает Диоген Лаэртский, между Ксенофонтом и Платоном было определенное соперничество. Оба они написали труды, относящиеся к личности Сократа. Ксенофонт, который сам не был оригинальным мыслителем, изображает личность и мысли своего учителя без собственных переделок, и, видимо, вернее. Это касается как «Воспоминаний о Сократе», так и «Пира» (диалог с таким же названием написал и Платон).

Ксенофонт провел большую часть своей жизни вне Афин. Он их покинул еще при жизни Сократа и перешел на службу к персидскому царю Киру, позже поселился в Спарте.

Согласно Диогену Лаэртскому, он написал более 40 работ. Центральное место среди них занимают труды, посвященные личности и идейному завещанию Сократа, затем «Анабасис Кира» и работа, названная «Воспитание Кира». Диоген Лаэртский отмечает, что он «был также первым философом, кто написал историческое произведение».

Ксенофонт в отличие от Платона лишь передает идейное завещание Сократа. Именно в этом состоит его значение для истории философского мышления. Следует также упомянуть, что он первый, у кого мы встречаем трактат под названием «Экономиксе», в котором рассматриваются проблемы управления «рабами и хозяйством».

Ряд учеников Сократа, ярых противников афинской демократии, покинули Афины еще при его жизни, другие последователи Сократа ушли из Афин после его смерти. Это привело к возникновению так называемых малых сократических школ. И хотя они объединены одним названием, но имели различную философскую ориентацию. Название этих школ означает скорее определенное «ученическое» отношение основателей этих школ к самому Сократу. Школы весьма часто выступали друг против друга и против других учеников Сократа (например, Платона и Ксенофонта). «Философские» различия были так велики, что, в то время как мегарская и элидо-эритрейская школы тяготеют к идеализму, у киников преобладает материалистическая ориентация, у киренаиков весьма четко проводится атеистическая линия.

Исторически первой сократической школой была мегарская. Ее основателем был самый старший из учеников Сократа -- Евклид из Мегары. Вершина его творчества приходится примерно на 400 г. до н. э. (он по крайней мере на 80 или на все 100 лет старше, чем известный математик Евклид). Прежде чем стать учеником Сократа, он находился под влиянием элеатов, в частности Парменида, поэтому его философия представляет определенный синтез учения элеатов с этической философией Сократа. Принцип добра в его философии абсолютизирован и превращен в самостоятельную сущность.

Для обоснования своего идеалистического учения Евклид из Мегары весьма часто использовал искусство спора. Как правило, он приводил примеры, предполагающие противоположность его позиции, и на основании того, что они ведут к противоречиям, доказывал истинность своей посылки.

Подобным образом доказывали свои воззрения и ученики Евклида, из которых по оригинальности в конструировании «ко спору ведущих» положений выделялся Евбулид из Милета. Весьма известны были его «парадоксы», названные Куча (с прибавлением которого зерна, собственно, образуется куча?) и Лысый (с выпадением которого волоса человек становится лысым?). Оба парадокса своеобразно представляют проблему взаимосвязи качества и количества. Рассуждение Рогатый является вербальным парадоксом (то, что ты не потерял, то ты имеешь, а так как ты не потерял рога, стало быть, ты их имеешь), который в такой же плоскости опроверг только Аристотель.

Совсем иным характером отличается другой парадокс, названный Лжец (если некий человек говорит о себе, что он лжет, возникает вопрос: если он говорит, что лжет, говорит ли он с необходимостью правду? И наоборот, если он говорит правду, то лжет ли?). Этот парадокс весьма часто был предметом логических рассуждений стоиков, в частности Хрисиппа. Он был предметом дискуссий и на переломе XIX-XX вв.

К представителям мегарской школы принадлежит Стильпон из Мегары, который использовал свое искусство спора для критики религиозных представлений.

Весьма близко к мегарской школе как по содержанию, так и по способу философствования стояла элидо-эритрейская школа, Виднейшими ее представителями были Федон из Элиды и Менедемос из Эритреи. Мысли представителей этой школы дошли до нас лишь фрагментарно и в большинстве случаев через посредство других авторов.

Видимо, наиболее значительной из малых сократических школ была киническая школа. Возникает она в IV в. до н. э. (но с учением киников мы можем встретиться еще в имперском Риме в IV в. н. э.). Ее основателем был Антисфен (ок. 446-366 до н. э.). С происходил из Афин и, судя по всему, сначала был учеником Горгия, у которого научился многому из ораторского искусства, а позднее становится учеником Сократа. Философия последнего оказала влияние на Антисфена и других представителей кинической школы лишь в области этического учения. В других вопросах киники, наоборот, весьма резко критиковали основные принципы идеализма и Сократа и Платона.

Антисфен, например, отстаивал воззрение о том, что существует лишь то, что можно воспринимать чувствами. Поэтому реально существует лишь единичное, лишь отдельные вещи. Это является полностью противоположным решением проблемы отношения единичного и общего, которое мы находим в мегарской и элидо-эритрейской школах, а также у Сократа и Платона. Антисфен отвергает и идеалистическую интерпретацию души как вечную, бессмертную и противоположную смертному телу. Он характеризует ее как материальную и в определенном смысле аналогичную телу, которое се содержит.

У Антисфена мы встречаемся также с зачатками рассуждений, относящихся к общей «методологии науки». Весьма интенсивно он занимается проблемой дефиниций, рассматривает некоторые характеристики взаимоотношения единичных, частных и общих понятий.

В центре интересов Антисфена, как и всей остальной кинической философии, находятся этические проблемы. Вершиной добродетели он считает автаркию, т. е. автономию нравственной личности. Киники отвергали потребительскую жизнь, презирали почести и, хотя они осуждали чувственные наслаждения, из этого нельзя сделать вывод, что их этическим идеалом был аскетизм. Наоборот, согласно их этическому учению, естественные потребности людей нужно удовлетворять, однако неправильно в процессе удовлетворения этих потребностей стремиться к наслаждению.

Наиболее известным пропагандистом кинической этики был Диоген из Синопа (ок. 404-323 до н. э.), известный своей скромной, непритязательной жизнью. Диоген Лаэртский описывает происшествие, будто бы имевшее место при встрече Александра Великого с Диогеном. Диоген грелся на солнце, когда к нему подошел Александр и предложил в знак уважения к его философии исполнить любое желание Диогена. Диоген попросил его лишь об одном -- чтобы он не заслонял ему солнце. Идеал простои жизни киники весьма тесно связывали с возвратом к природе. Естественное удовлетворение природных потребностей, устранение всех искусственных препятствий и достижение автаркии являются главным смыслом кинической этики. Ее индивидуализм, отстранение от общественной жизни отражают прогрессирующее разложение античного греческого общества. Поэтому высшим нравственным идеалом киников, которого можно достичь путем подавления страстей и ограничения до минимума потребностей, является полная апатия -- безразличие к миру, обществу, почестям и всем прочим ценностям.

Материалистическая и атеистическая ориентация была характерна для школы киренаиков. Ее основателем является Аристипп из Кирены (ок. 435-350 до н. э.). Он был учеником Сократа, но его учение диаметрально противоположно воззрениям как Сократа, так и Платона. Аристипп признавал реальное существование чувственно воспринимаемых вещей. Однако сами по себе эти вещи непознаваемы. Единственное, чего мы можем достигнуть, -- это ощущения. Ощущения Аристипп разделяет на приятные, которые называет добром, и неприятные, которые называет злом.

Так, собственно, в философии киренаиков ощущения являются определенным исходным пунктом выработки этики, которая (так же как и в других сократических школах) представляет центральную область всего философствования.

Этика киренаиков (в отличие от кинической) не отвергает приятные ощущения -- наслаждения. Счастье человека состоит именно в наслаждении, удовольствии. Однако Аристипп утверждает, что человек, который руководствуется разумом, не подчиняется наслаждениям, но управляет ими.

С учением Аристиппа тесно связано учение Феодора, называемого Атеистом. Он доводит материалистические элементы учения Аристиппа до открытого атеизма. В работе «О богах» он не только выступает против конкретной формы тогдашней греческой религии, но и в принципе отвергает существование богов. Счастье человека он видел в хорошем настроении.

Становление философии малых сократических школ| (IV в. до н. э.) происходит в то время, когда греческое античное общество уже пережило зенит своего развития, стали проявляться признаки приближающегося кризиса. Этот фактор тем или иным образом проецируется на содержание и способ философствования этих школ. Разрешение центральных этических проблем в большинстве случаев принимает определенную форму «бегства» от этого мира. Греческое философское мышление восходит, однако, еще в этом столетии к своей вершине -- философии Аристотеля.

4. Аристотель

Философия Аристотеля является не только определенным обобщением, но, можно сказать, логической переработкой и завершением всей предшествующей греческой философии.

Аристотель родился в 384 г. до н. э. в г. Стагире (Македония). Его отец Никомах был придворным лекарем македонского царя Аминта II. В семье Аристотель приобрел определенные знания и глубокий интерес к естествознанию. В 17 лет под влиянием молвы об Академии Платона он покидает Стагиру и уходит в Афины, где становится учеником Платона. В Академии Аристотель в течение почти 20 лет развивает свои творческие способности. Сначала на него заметно влияла философия Платона, в частности учение об и идеях. Однако менее чем за десять лет пребывания в Академии он «самоопределяется» и занимает критическую позицию по отношению к философии академиков. Ориентация его собственных философских поисков, несогласие с академической философией в основных вопросах заставили его в конце концов уйти из Академии.

Он покидает не только Академию, но и Афины. Сначала он прибывает в Атарней (Малая Азия), но после смерти местного тирана, его друга Гермия, отправляется на остров Лесбос, а оттуда в 343 г. до н. э. по приглашению македонского царя Филиппа II переселяется в македонскую Пеллу, где становится учителем Александра, сына Филиппа.

Когда Александр пришел к власти, Аристотель не одобрил его завоевательскую политику, что стало поводом к постепенному охлаждению отношений между ними. После тридцати лет странствий Аристотель возвращается в Афины и основывает собственную школу в афинском Ликее. Здесь во время прогулок он излагал своим ученикам проблемы философии, вопросы естественных и общественных наук. Поэтому школу Аристотеля называют иногда перипатетической (перипатео -- прогуливаюсь).

Во второй половине IV в. до н. э. в политической жизни Афин соперничали две партии. С одной стороны, «македонская партия», которая прилагала усилия к экономическому и политическому сближению Афин и других греческих городов с постоянно усиливающейся Македонией, и, с другой -- «антимакедонская партия», которая ориентировалась на независимость Афин и их новое возвышение, как во времена Перикла. Аристотель, несмотря на его некоторое охлаждение к Александру, был активным сторонником экономического и политического сближения с Македонией. Поэтому, когда после смерти Александра Македонского (323 до н. э.) в Афинах к власти приходит «антимакедонская партия», он был вынужден покинуть город. Он уходит в Халкиду, на остров Эвбей, где ведет интенсивную теоретическую работу, но менее чем через год умирает (322 до н. э.).

Аристотель является создателем самой обширной научной системы из существовавших в античности. Она опиралась на обширнейший эмпирический материал как из области естествознания, так и из области общественных наук, который систематически собирали и накапливали его ученики. Научная деятельность Аристотеля -- это не только вершина античного философского мышления, она была и большим вкладом практически во все тогда известные научные области: были созданы новые научные направления, он вместе с учениками систематизировал науки, определял предмет и методы отдельных наук. Написал более 150 научных трудов и трактатов.

В своем большинстве труды Аристотеля сохранились у его учеников и последователей. В эллинистический период, в I в. н. э., они были собраны, классифицированы и изданы последователем Аристотеля философии Андроником Родосским. Их можно разделить на несколько тематических групп.

К первой группе относятся работы, которые излагают наиболее существенные вопросы онтологического характера. Аристотель определяет эту проблематику как первую философию (проте философиа). Андроник Родосский все эти работы объединил в один трактат, который был назван «Метафизика» (название возникло случайно: эти труды в издании произведений Аристотеля следовали сразу за трудами, которые был посвящены вопросам естественных наук, т. е. за физикой).

Следующую группу его работ представляют тpyды, посвященные вопросам философии природы и естественных наук, -- «Физика», «О небе», «О возникновении и гибели», «Метеорология», «О возникновении животных» и др.

Весьма обширную группу представляют работа посвященные проблематике обществознания. Сюда относятся этические, политические, эстетические и другие трактаты -- «Политика», «Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Риторика», «Поэтика» и др.

Выдающийся раздел его творчества представляют труды, посвященные логике и методологии, которые объединены под общим названием «Органон» (сюда относятся работы «Категории», «Об объяснении», «Первые аналитики», «Вторые аналитики», «Топики», «О софистических доказательствах»).

Аристотель был, видимо, первым, кто глубоко и систематически исследовал все доступные ему работ предшествующих мыслителей. Систематически, хотя через призму собственных воззрений, он рассматривает философские учения от древнейших мыслителей до своих современников. В этом смысле о нем можно говорить и как об историке философии. Больше внимание он уделяет наиболее существенным вопросам философии, ядром которой он считает онтологию -- науку о сущем.

Основой всякого бытия Аристотель считает так называемую первую материю. Эта первичная материя, однако, не определена (принципиально неопределима) ни одной из категорий, которыми мы определяем реальные (конкретные) состояния сущего. Она образует, собственно, «потенциальную» предпосылку существования. И хотя она является основой всякого бытия, ее нельзя отождествлять с бытием и даже нельзя считать простой составной частью конкретного бытия.

Наипростейшей определенностью этой первой категории являются, по Аристотелю, четыре элемента -- огонь, воздух, вода и земля, с которыми мы встречались уже у досократовских мыслителей. Они представляют определенную промежуточную ступень между первой материей, которая чувственно непостижима, и реально существующим миром, который чувственно воспринимаем. У воспринимаемых чувствами вещей (их изучением занимается физика) можно различить две пары взаимно противоположных свойств -- тепло и холод, влажное и сухое. Четыре основных соединения этих свойств, по Аристотелю, характеризуют четыре основных элемента: огонь является соединением теплого и сухого, воздух -- теплого и влажного, вода -- холодного и влажного, а земля холодного и сухого.

Эти четыре элемента -- основа реальных (чувственно воспринимаемых) вещей.[12] В то же время Аристотель допускает и возможность замены одного элемента другим, это становится возможным потому, что все элементы являются в принципе (конкретной) модификацией одной и той же первой материи.

Конкретные, существующие (чувственно воспринимаемые) вещи являются результатом взаимодействия всевозможных комбинаций этих элементов. В отличие от первой материи они (как конкретное бытие) постижимы и определимы посредством основных категорий. Они суть соединения материи (гиле) и образа, формы (эйдос, морфе). Форма, по Аристотелю, образует из потенциального бытия (первой материи, четырех основных элементов) действительное, реальное бытие. Действительное бытие, таким образом, представляет собой единство материи и формы. Аристотель в этом учении, которое является, собственно, основой всей его философии и проходит через все его рассуждения, по-новому решает проблему отношения единичного и общего -- как отношение двух сторон действительности. Этим он преодолевает разрыв между идеальным и реальным миром, столь разительный в системе Платона.

При изучении конкретных вещей как реального бытия Аристотель говорит о первых и вторых сущности Первую сущность он отождествляет с индивидуальным бытием, с субстратом, с конкретной вещью как таковой. Характеризует ее как «то, в чем сказываете все остальное, в то время как сам он уже не сказывается в другом».

Первая, сущность, согласно Аристотелю, выступает индивидуальным, неделимым и чувственно познаваемым бытием. От первых сущностей Аристотель отличает вторую сущности (иногда употребляется более адекватный термин-вторичные). Они определенным образом производны от первых сущностей. Вторичные сущности не постигают конкретное индивидуальное бытие, а являются в большей или меньшей степени родовым либо видовым определением. Аристотель характеризует их так: «…вторичными сущностями названы те, в которых, как в видах и родах, содержатся первые сущности».

Аристотелевы учение о первичных и вторичных сущностях в то же время свидетельствует о критическом отношении автора к сократовско-платоновской концепции идеализма. Если Платон признавал первичными реальным бытием общие и неизменные идеи, то Аристотель подчеркивал приоритет индивидуального, чувственно воспринимаемого. Вторичные сущности, постигающие общее (под влиянием идеалистической традиции понимаемые как неизменные), являются производными по отношению к конкретному, чувственно воспринимаемому бытию. Категории сущности (усиа) Аристотель считал основным средством познаваемости мира. Все другие категории служат для их определения. Эту проблему Аристотель решает с различных точек зрения.[13]

Об онтологических воззрениях Аристотеля многое говорит и его понимание движения. С движением как категорией мы встречаемся в десятой книге «Метафизики», где она связывается с категориями места, нахождения, активности и пассивности. Ряд мыслей характеризующих понимание Аристотелем движения заключены, в частности, и в «Физике». Здесь философ во многом находится под влиянием эмпирических исследований объективно существующей природы. Движение тесно связывается с конкретными формами бытия. Подчеркивается, что «движения помимо вещей не существует». Можно найти также и высказывания, подтверждающие, что Аристотель считал движение вечным, ибо оно «всегда было и во всякое время будет».

Несколько противоречивы взгляды Аристотеля, касающиеся источника движения. Если Аристотель полагает, что, с одной стороны, движение присуще самим вещам и является самодвижением (например, в «Физике»), то, с другой стороны, возможно объяснение источника движения при помощи неподвижного первого двигателя (например, в «Метафизике»). Этот первый двигатель (бог) служит внешней причиной всякого движения, ему же движение не сообщается ниоткуда. Только ему одному движение присуще имманентно. «А так как то, что и движется, и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность».

В «Категориях» Аристотель различает шесть видов движения: «возникновение, гибель, увеличение, уменьшение, перемену и изменение места».

Движение Аристотель весьма тесно связывал с изменением. В «Физике» он приводит четыре главных вида изменений: относящиеся к сущности, количеству, качеству и месту. В работе говорится и о том, что движение, относящееся к сущности, не может быть признано действительным, потому что в нем нельзя найти «противное». Это свидетельствует о понимании существования движения в связи с наличием противоположностей (см. «Категории»). «Противным движению является просто покой. Противным отдельных движений являются отдельные движения, возникновению -- гибель, увеличению -- уменьшение, а изменению места -- покой на месте. Наибольшая противоположность -- это изменение противоположных мест, например движение вниз -- движению вверх и движение вверх -- движению вниз». Наиболее общую характеристику движению Аристотель дает следующим образом: реализация, осуществление сущего. Это значит, что движение выступает, собственно, переходом возможности в действительность. Тем самым движение становится практически универсальным свойством сущего. Процесс осуществления, т. е. переход возможности в действительность, тесно связан со взаимоотношением материи и формы. Движение является определенной, тенденцией материи (как возможности) к осуществлению, реализации формы (как реальности). В этой концепции еще отражается остаток прежнего понимания действительности -- телеологическая интерпретация развития.

Шаг вперед по сравнению с предшествующей философией сделал Аристотель в понимании времени и пространства. Этим категориям он уделяет большое, внимание как в «Метафизике», так и в «Категориях». Он видит тесную связь между конкретным бытием и временем, подчеркивает взаимосвязь времени и движения. О времени он говорит: «Время, таким образом, есть число движения в отношении к предыдущему и последующему и, принадлежа непрерывному, само непрерывно -- это ясно».

Пространство Аристотель также связывает с движением тел, признает его субъективное существование, однако понимает его как «особую» необходимую реальность, которая может проявляться в движении тел, существуя независимо от них. В этом смысле понятие пространства у Аристотеля приобретает определенные метафизические черты.

Столкновение материалистических и идеалистических подходов проявляется и в Аристотелевой концепции причинности. Он различает четыре основных вида причин: материальную, формальную, активную, или воздействующую, и причину конечную, или целевую (кауза финалис).

Материальная причина содержится в самой первой материи, в ее характере. В этом смысле она выступает так же, как и потенциальная причина. Формальная причина соединена с формой как активным принципом, который творит из материи (как потенциал бытия) «истинную реальность». Активная, или воздействующая (движущая), причина также соединена с источником движения и с процессом собственно перехода возможности в действительность. Наиболее высоко Аристотель ставит целевую, или конечную, причину, которая объясняет цель и смысл движения.

Для понимания и объяснения сущего необходимо познать все виды причин. Однако при этом нельзя сказать, что они имеют одинаковое значение. Понятие формальных причин является более важным, чем познание материальных причин такой вывод следует из учения Аристотеля о пассивной материи и активной форме. Место, которое он отводит целевой, или конечной, причине -- уступка телеологии. Эта причина, собственно, делает возможным познание завершения развития, реализацию цели, которую Аристотель обозначает понятием энтелехия.

Хотя в онтологических воззрениях Аристотеля проявляются определенные элементы идеализма и метафизичности (например, в его понимании пространства и времени, конечной причины, принципа целесообразности или понятия энтелехии), его убеждение в реальности внешнего мира, подчеркивание значения первых сущностей и производности вторичных, как и его рассуждения о движении в связи с существованием в нем противоречий, несут в себе зародыши материалистического и диалектического понимания действительности, что отмечалось во многих позднейших материалистических концепциях.

Столкновение материалистических и идеалистических тенденций можно найти и в Аристотелевом понимании сознания (души). Аристотель придерживается той точки зрения, что душа присуща всем объектам, принадлежащим к живой природе, т. е. растениям, животным и человеку. В ряде своих работ он приходит даже к таким взглядам: «деятельность души обусловлена состоянием тела», «душа не существует без материи», что подтверждает определенную материалистическую тенденцию. Однако в «Политике» Аристотель говорит, что «одушевленное существо состоит прежде всего из души и тела; душа по своей сути является господствующим принципом, тело -- принцип подчиненный». С подобными мыслями можно встретиться в посвященном вопросам психики трактате «О душе»: «…душа есть причина и начало живого тела… душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел». В этом трактате душа рассматривается как форма, реализация, «первая энтелехия» природного тела. Отношение души и тела является в определенном смысле аналогией более общего отношения материи и формы.

Душа, по Аристотелю, имеет три различных уровня: вегетативный -- душа растений (речь идет здесь, собственно, об определенной способности к жизни), чувственный, преобладающий в душах животных, и разумный, присущий лишь человеку.

Разумную душу Аристотель характеризует как ту часть души, которая мыслит и познает. Восприятие, т. е. способность иметь ощущения, характерно для низших ступеней души, однако способность мыслить является привилегией разумной души. Ощущения, согласно его воззрениям, неотделимы от тела (или телесности), но разум, разумная душа не связана с телесностью, она вечна. Разуму, наконец, «лучше не быть связанным с телом». Эти противоречивые воззрений Аристотеля весьма часто использовались позже философами-идеалистами.

Более однозначно Аристотель высказывается о сущности познания. Он полностью признает первичность материального мира относительно воспринимающего субъекта. Основным и исторически первым уровнем познания он считает чувственное познание. При его посредстве мы познаем конкретное бытие, т. е. то, что он характеризует как первые сущности. При помощи чувственного познания человек, таким образом, овладевает единичным, индивидуальным.

Хотя Аристотель считает чувственный уровень основой всего познания, он, однако, большое значение придает познанию общих взаимозависимостей и понятийному постижению общего. Постижение общего является привилегией разума, который, подобно чувствам, черпающим из реальности, черпает из чувственного опыта.

Познание представлялось Аристотелю как развивающийся процесс. Оно развивается от простейших (элементарных чувственных) ступеней к предельно абстрактным. Его градация такова: ощущение, представление, опыт, усиленный памятью, искусство, наука, которая представляет вершину.

Научное познание, таким образом, в понимании Аристотеля, представляется как вершина всего процесса познания. Его содержанием является познание общего. Так, собственно, возникает определенное диалектическое противоречие между ограниченностью чувственного восприятия познавать только единичное и возможностями научного познания постигать общее. Развитие науки и философии во времена Аристотеля еще не давало возможности соответствующим образом решить это противоречие. Несмотря на это, Аристотель правильно постиг тот факт, что общее можно познать не на основе созерцания или «воспоминания», но лишь посредством познания единичного и что мышление необходимо сопоставлять с практической деятельностью.

Чувственное познание Аристотель считал в основе истинным. Ощущение, согласно его представлениям, непосредственно отражает индивидуальное бытие. И лишь когда процесс познания от уровня ощущений и непосредственных восприятии переходит к представлениям, возникают ошибки. Они преодолеваются соединением чувственно воспринимаемого предмета с соответствующим понятием. Это и есть имманентная задача научного познания. Научное познание (эпистема), опирающееся на чувственно познаваемую действительность и постигающее посредством абстракции понятие, Аристотель отличает от мнения (докса). Мнение также опирается на чувства. Однако оно представляет совокупность более или менее случайных фактов. Поэтому оно в лучшем случае может относиться лишь к единичному и случайному. Задача же научного познания сводится к постижению необходимого и всеобщего.

Научное познание не ограничивается лишь эмпирией, факт чувственного восприятия есть лишь следствие, при помощи которого постигается общее. Теоретическое познание, мышление является самобытным, однако его необходимо предохранить от пустой спекулятивности. Это ведет Аристотеля к развитию логики и логических концепций.

С позитивным развитием теории познания связана и критика Аристотелем Платоновой концепции идей, весьма последовательная для того времени.

Аристотель уже одним тем, что отводил важную роль чувственному познанию реального мира в процессе образования общих понятий, полемизирует с Платоном, который в этом вопросе занимал противоположную позицию. Он показывает, что концепция Платона о мире идей не способствует пониманию реального бытия, но скорее, наоборот, его затемняет. Более того, эта теория во многих отношениях спорна с точки зрения логики. Аристотель (в частности, в книге «Метафизика») подробно анализирует все противоречия, которые содержит теория Платона, и доказывает, что суть платоновской теории является в сущности ненаучной и мешает подлинному познанию. В.И. Ленин подчеркивал, что «критика Аристотелем „идей“ Платона является критикой идеализма как, идеализма вообще».

Важное место в наследии Аристотеля занимают труды, посвященные проблемам логики.[14] Логическое мышление Аристотеля развивалось в тесной взаимосвязи как с его философскими воззрениями (в частности, в области теории познания), так и с его изучением природы и общества. Оно было вершиной логико-методологических воззрений древней философии и почти 2000 лет определяло дальнейшее развитие логического мышления. Аристотель, собственно, заложил теоретические основы логики как науки. Ему принадлежит заслуга формулирования закона противоречия и закона исключенного третьего. Эти законы долго принадлежали к основным законам логики высказываний. Свое значение они не потеряли и в наше время.

Закон противоречия, в сущности гласит, что при неизменных условиях невозможно, чтобы были одновременно истинными и некоторое высказывание, и его отрицание. Закон исключенного третьего объясняет тот факт, что из двух взаимно противоположных суждений в данных условиях истинным может быть только одно.

Важным вкладом в развитие логического мышления было и создание первой цельной логической теории о категорическом силлогизме. Вся Аристотелева теория силлогизма тесно связана с его общефилософскими, и в частности методологическими, воззрениями. Она изложена в основном в работе под названием «Первые аналитики». Огромное значение имели и взгляды Аристотеля по вопросам дефиниций и определения, равно как и взгляды, которые в современных терминах можно определить как касающиеся образования, построения научных систем. В них Аристотель подходит к двум основным принципам. Первый принцип -- убеждение, что доказательство может быть доказательством лишь тогда, когда оно реализовано необходимым числом шагов. В каждом научном положении следует исходить из неких очевидных утверждений, которые принимаются без каких-либо (научных) доказательств или обоснований. В случае, когда теория строится дедуктивно, такие очевидно ясные утверждения можно считать аксиомами. И второй принцип, который также тесно связан с теорией категорического силлогизма, свидетельствует о необходимости принимать правила, гарантирующие формальную правильность выводов. Эти два принципа характеризуют не только значение Аристотелевой дедуктивной логики, но и его подход к построению дедуктивной научной теории.Как в философии, логике, так и в трудах из области естествознания Аристотель был противником спекулятивных подходов. Несмотря на это, он в своих космологических воззрениях в значительной степени находился под их влиянием. Космос, по Аристотелю, так же как и Земля, которая является его центром, имеет форму шара. Он состоит из многих концентрических небесных сфер, в которых движутся отдельные звезды. Ближе всего к Земле находится сфера Луны, дальше идет Солнце и другие планеты, а наиболее удалена от Земли (и ближе всего к первому двигателю) сфера неподвижных звезд. Все, что находится в пространстве от лунной сферы до Земли, наполнено материей, которую Аристотель определяет как «сублунарную». Она состоит из уже упомянутых четырех элементов. Все, что находится в пространстве от лунной сферы до Солнца, планет и звезд вплоть до границ Космоса, наполнено эфиром (этэр), пятым элементом, материей надлунных сфер. Образованные из нее небесные тела являются неизменными и находятся в постоянном кругообразном движении. Земля же изменяется, но остается неподвижной.

На космические взгляды Аристотеля заметное влияние оказали предшествовавшие ему воззрения и представления. В этой области он не был оригинальным мыслителем. Идеалистический контекст этого учения вместе с телеологической интерпретацией и учением о первом двигателе становится почвой для позднейшей теологической концепции мира.

Неотделимой частью творчества Аристотеля являются его воззрения на развитие и организацию общества и учение о государстве, изложенные в трактате «Политика». В методологическом отношении Аристотель и в этой области остается верным своему подходу, т. е. исходит из познания существующей действительности. Прежде чем приступить к формулировке своих взглядов на идеальное государство; он изучил обширный материал, касающийся истории и политического устройства целого ряда греческих полисов. Его социальные представления, и в частности учение о государстве, были, естественно, классово детерминированы. Аристотель был представителем правящего класса древнего общества -- класса рабовладельцев.

Основным в его социальных взглядах была характеристика человека как общественного существа (зоон политикон). Жизнь в государстве является естественной сущностью человека. Государство Аристотель понимает как развитое сообщество общин, а общину -- как развитую семью. Поэтому во многих случаях формы организации семьи он переносит на государство.

Аристотель -- последовательный защитник рабовладения, которое он считает естественным состоянием организации общества. Он говорит, что некоторые существа с самого рождения предопределены к подчинению, а другие -- к господству. Этому естественному состоянию соответствует тот факт, что одни являются рабами, а другие -- рабовладельцами. Несмотря на «увековечение» рабства, он осознает начинающиеся кризисные явления рабовладельческого общества. С такой же страстью, с какой он защищает рабовладельческий строй, он выступает и против чрез мерного богатства, которое, по его мнению, нарушает стабильность общества.

Общество свободных людей состоит, по Аристотелю, из трех основных классов граждан. Первый составляют очень богатые, их противоположностью являются крайне бедные, а между ними находится средний класс. Крайне бедные, т. е. свободные ремесленники и работающие за плату, являются гражданами «второй» категории. Большое богатство он считает результатом «противоестественного способа» приобретения состояния. Этот способ, согласно его взглядам «противен человеческому разуму и государственному устройству». Для благополучного состояния государства особую важность представляют средние слои. Эти слои, как правило, действительно были опорой греческих рабовладельческих государств в эпоху их наибольшего расцвета. В их численном увеличении и усилении Аристотель видит спасение рабовладельческого порядка.

Понятия «государство» и «общество» Аристотель по сути отождествлял. Сущность государства он видит в политическом сообществе людей, которые соединились для достижения определенного блага. Аристотель различает три хорошие и три дурные формы государства, последние возникают как деформация хороших. Здесь речь идет об определенной классификации изученных им законов. Хорошими он считает монархию, аристократию и политею. Плохими -- тиранию (возникающую как деформация монархии), олигархию (деформация аристократии) и демократию (деформация политеи).

Основными задачами государства Аристотель считает предотвращение чрезмерного накопления имущества граждан, чрезмерного роста политической власти личности и удержание рабов в повиновении. Он отвергает спекулятивное «идеальное государство» Платона. Идеальным он считает такое государство, которое обеспечивает максимально возможную меру счастливой жизни для наибольшего числа рабовладельцев. Рабов и свободную бедноту он считает политически бесправными. Остальные свободные граждане (состоятельные) обязаны принимать участие в делах государства.

Идеал государства, по Аристотелю, -- общество, которое опирается на частную собственность на орудия труда, земли и рабов. Здесь речь идет, собственно, об идеализации афинского государства времен Перикла.

Понимание Аристотелем устройства общества тесно связано с его воззрением на мораль. Здесь он во многом близок к Платону и Сократу. В отличие от Платона он, однако, обосновывает свои моральные принципы положением человека в реальном обществе и его отношением к государству. Государство, по Аристотелю, требует от гражданина определенных добродетелей, без которых нельзя достичь благосостояния общества.

Добродетели Аристотель разделяет на две группы. Первая -- дианоэтические (разумные) добродетели. Они относятся прежде всего к интеллектуальной и умственной деятельности. Вторая содержит этические добродетели, относящиеся к характеру человека. Добродетели первой группы возникают преимущественно путем обучения, второй -- результат прежде всего привычки. Если речь идет о собственно поведении человека, то Аристотель видит гарантию добродетельной жизни, в частности, в уклонении от крайностей. Он отвергает чрезмерное обогащение, чрезмерную власть, чрезмерную роскошь и т. д. В то же время он отвергает и идеал чрезмерной бедности, и отречение от материальных благ (как это было у киников). Основу, уравновешенной и благополучной жизни он видел в умеренности.

Через всю этику Аристотеля, впрочем, как и через всю политику, проходит принцип активной деятельности человека. При этом Аристотель отвергает усилия, направленные на обретение власти и наслаждений. Жизнь, в которой преобладают такие цели, он называет паразитической и характеризует ее как «животную», свидетельствующую о «рабском образе мышления». Достойной свободного гражданина он считает жизнь практическую (т. е. наполненную политической деятельностью) либо теоретическую (наполненную познавательной деятельностью и размышлениями). Недостаточно знать, что есть добродетель, следует действовать и жить в соответствии с нею. Лишь это обеспечивает удовлетворенность, благость.

Оригинальны и весьма плодотворны эстетические мысли Аристотеля. В отличие от Платона Аристотель придает искусству большое значение. Это видно уже из того, что искусство вместе с наукой он относит к высшим ступеням человеческой познавательной деятельности. И Аристотель в своих суждениях об искусстве употребляет понятие «подражание», однако в совершенно ином значении, чем Платон. Искусство не является внешним, поверхностным уподоблением, но отражает существенные взаимосвязи в форме объяснения (изложения) конкретного. Поэтому нередко искусство (в частности, поэзия) бывает более правдивым в изображении действительности, чем, например, история. Важными для понимания Аристотелем искусства являются мысли, касающиеся взаимоотношения содержания и формы произведения. В этом вопросе он опирается на свое решение вопроса в отношении материи и формы, как он его разрабатывал в своей философии. Форма как активный принцип творит из материи (как пассивного принципа, как возможности) действительность. Однако, несмотря на это Аристотель в вопросах художественного творчества не подчиняет строго содержание форме. Художественность формы оценивается в соответствии с тем, насколько выражение внутренних взаимосвязей, характерных для изображаемой действительности, делает это изображение правдоподобным.

Воззрения Аристотеля на искусство по сравнению со взглядами Сократа и Платона содержат значительно больше материалистических элементов. Аристотель исходит из существования окружающего мира. Определенную роль при формировании эстетических представлений сыграла и его в принципе материалистическая ориентация в области теории познания.

Творчество Аристотеля является вершиной не только античной философии, но и всего древнего мышления, наиболее обширной и в логическом смысле наиболее разработанной системой познания. К. Маркс и В. И. Ленин характеризовали Аристотеля как крупнейшего ученого и мыслителя древности. Ряд современных специальных наук (этика, эстетика, логика и т. д.) имеет свое начало в его произведениях. Аристотель смог не только упорядочить, но и систематически обобщить достижения познания своего времени. Он дал начало в том или ином смысле большинству последующих философских систем. По своему характеру его творчество было выдающимся вкладом в развитие научных, в частности естественнонаучных, исследований. Содержательность и разработанность философской системы Аристотеля были универсальны. Длительное время его определяли как Философа с большой буквы.

Продолжая развивать изучение философских проблем, поставленных Платоном, Аристотель оперирует тем же понятийным аппаратом. Элементами единичного бытия являются «материя» (то, в чем реализуется понятие) и «форма» (понятие, которое принимает «материя», когда происходит переход от возможности к действительности), причем «форма» Аристотеля есть синоним платоновой «идеи» (греч. eidos). Но для объяснения коренных свойств мира - движения и изменения - понятий «материи» и «формы» недостаточно. Поэтому, анализируя философское наследие своих предшественников, Аристотель вводит две дополнительных категории:

причина движения;

цель, ради которой происходит известное действие.

Например, когда строится дом, то «материей» при этом будут кирпичи, «формой» - замысел (план) дома, причиной движения - деятельность строителя, а целью - назначение дома. Согласно последующим рассуждениям Аристотеля, эти две побуждающие причины могут быть сведены к единой движущей-формально-целевой причине. Движущая причина обусловлена формой предмета, как архитектор при постройке дома руководствуется чертежом будущей постройки. Так же сводима к формальной причине и целевая причина, которая есть процесс осуществления идеи в конкретном материальном воплощении.

Т.о. любое материальное тело есть единство формы (эйдоса) и материи. Наблюдая окружающий мир, мы можем утверждать, что существование материи без формы (если это не «первоматерия») невозможно. Образы, возникающие в человеческом разуме, невозможны без чувственных представлений, но именно поэтому мы можем говорить о существовании форм вне всякой связи с материей - нематериальны понятия, посредством которых производится утверждение и отрицание, нематериален и ум сам по себе. По словам А.Ф. Лосева, Аристотель является ярким представителем трансценденталистской философии, которая стремится установить условия возможности для существования предмета. Согласно его учению, возможность существования нематериального ума заключена в существовании ума, погруженного в материальность. «Единичный и субъективный ум человека имеет условием своей возможности существование всеобщего и объективного Ума». Причем под Умом понимается некое надкосмическое всеобщее «местонахождение идей», эйдос всех эйдосов.

Всякая душа в силу всеобъемлющего четырехпринципного строения есть, прежде всего эйдос. Индивидуальная человеческая душа, как смешение растительного, животного и разумного начала, является безусловно смертной. Но осуществлённый в ней эйдос (некоторый принцип, математическая схема) не подвержен никаким изменениям, т.к. категория времени и пространства к нему неприменима. Вследствие этого все эйдосы вселенной не могут существовать отдельно, а находятся в «определённом месте», которым является разумная душа человека. Но в человеке разумный эйдос не имеет возможности раскрыть весь свой умный потенциал в полной мере, т.к. этому препятствуют многие иные несовершенные силы души. Поэтому если бытие человека обусловлено множеством внешних факторов, то бытие Ума независимо и самобытно. Если человеческая душа развивается в разных направлениях, то Ум никуда не движется, т.к. он охватил уже всё. И если четырёхпринципная структура воплощается в человеке относительно, непостоянно и условно, то в Уме и форма, и цель, и причина, и материя сливаются в неразрывное единство. Причем для того, чтобы отстоять неразрывность формы и материи, универсальность четырех принципной теории, Аристотель вводит в Ум, свободный от любых воздействий чувственной материи, особую смысловую внутриэйдическую материю, необходимую для оформления эйдоса. «Ум, который чист от всего чувственно-материального, не может существовать без того, что является для него предметом, поскольку всякое мышление есть мышление о чем-нибудь. Но этот предмет мышления космического Ума есть только он же сам. Следовательно, в Уме мыслящее и мыслимое, то есть субъект и объект, безусловно совпадают, отождествляются или находятся в абсолютном равновесии. Вот эта гармония мыслящего и мыслимого, когда нет ничего такого, что мешало бы мыслящему мыслить, а мыслимому быть мыслимым, и есть то, что Аристотель называет прекрасным», - пишет А.Ф. Лосев.

Т.о. четырёхпринципная структура живой души последовательно сводится к двухпринципной - к конечному торжеству и неразрывному единству эйдоса вещи и её материи. «От этого совпадения эйдоса вещи с её материей богатеет не только материя, которая без эйдоса была бы просто пустой возможностью, а не действительностью, но богатеет и сам эйдос, который без своей материи, т.е. без своего фактического осуществления тоже оказался бы лишь пустой возможностью». Как было показано выше, наибольшую степень раскрытия четырехпринципная структура получает в бытии трансцендентного чувственному миру всеобщего Ума, в котором обретается предел всякому развитию и единству, единству желаемого и действительного. Причем эйдос всех эйдосов формирует как космическую материю, выражая посредством её содержание, так и «нематериальную», внутриэйдическую умственную субстанцию.