Про універсальні способи осягнення людиною світу

Размещено на http://www.allbest.ru/

Про універсальні способи досягнення людиною світу

духовний світ матеріальний культура

Вступ

Надзвичайно великі евристичні й теоретико-пізнавальні можливості має виділений K. Марксом поділ способів освоєння людиною світу. Але й на сьогодні лишаються нез'ясованими як статус кожного з них, так і взаємодії їх між собою. Між тим багато робіт, посвячених цій проблемі ще в недалекому минулому, і відносно слабка увага до неї сьогодні свідчать про певну втрату актуальності саме тоді, коли безліч питань філософії, культурології, практичної політики, освіти перетинаються у цій точці.

Людського буття поза буттям світу звичайно не існує, але й світ поза людиною не може осмислювати що він був, що є й що буде. Людина, її відношення до світу -- центр єдності буття і наповнення його сенсом. У живому світі все має потребу в чомусь іншому.

Людина також має спонукання до користування предметним світом. Але людина користується речовиною, енергією й інформацією наявного чуттєво-предметного світу, названого природою, зовсім не так як інші живі істоти, які задовольняють свої потреби діями в межах фізіологічних можливостей організму. Вона опосередкує відношення користування предметним світом ознарядженою діяльністю й сумісністю дій. Звідси два моменти єдиного способу буття людини у світі: діяльність і спілкування. Але підставою й висхідною умовою самої можливості їх існування є наявність двох специфічних сфер реальності: матеріальної й ідеальної.

Матеріальне (чуттєво-предметне) буття -- також людське (перш за все, діяльне) утворення. Без предметно-перетворюючої діяльності людина не змогла б осягати природне буття, створювати соціальну (штучну) предметність. Способи й засоби людської предметно-перетворюючої діяльності давні греки назвали «техне», на відміну від самопороджуючої сили природи, яку вони називали «фюзис». Продуктивні результати «техне» отримали назву артефакти (артес штучний). Людина не може з нічого створити будь-чого, зате вона може універсально все перетворювати, надавати небувалої якості й форми. Мармур створила природа, але скульптуру робить людина.

Ідеальне буття не відбивається у почуттях людини і є не що інше як уявлена у вигляді речі форма суспільно-людської діяльності. Такою «річчю» може бути вольовий імпульс, чуттєвий образ, знак, поняття, категорія у найрізноманітніших їх виявах. Далеко не всяке ідеальне -- свідомість, а тим більше -- духовність. І сьогодні лишається проблемним питання про самостійність ідеального буття (незалежність від матерії). Але, якщо навіть не відходити від наукових принципів, ідеальне притаманне всім тваринам, які мають нервову організацію, і -- відповідно -- психічні образи. Реальним носієм ідеальних властивостей (субстратом) є окремий індивід, але в результаті спілкування у просторі й часі багатьох індивідів утворюється спільна (консолідована) ідеальність, яка закріплюється за допомогою штучних знаків (означується). Завдяки специфічним для людини діяльності й спілкуванню у культурі утримується органічна єдність чуттєво-предметного й ідеального буття. Отже, дотримуючись принципу їх єдності, розглянемо найуніверсальніші моменти способу буття людини у світі.

Діяльність. За мірою зменшення загальності поняття динамічного ряду розташовують у такій відповідності: матерія рух; життя -- активність; тварини -- життєдіяльність, людина -- діяльність. Таким чином поняття діяльність охоплює і біологічну життєдіяльність людини, і його соціокультурну, специфічно людську дієвість. Людина діє, особа має активність (живу форму діяльності). Діяльність -- складно організована мережа різних актів перетворення об'єктів, коли продукти одних дій переходять в інші й стають їхніми компонентами. Залізна руда -- продукт гірничо-добувної галузі -- предмет дій сталевара; від нього -- верстатника. У свою чергу без верстатів гірники не мають засобів для своїх дій тощо. Самі суб'єкти праці -- також продукти (результат) сумісної і поєднаної діяльності.

Від діяльності слід відрізняти процеси, які ми називаємо діями. Дії -- розрізнені, окремішні акти; такий процес, мотив якого не збігається з його предметом. Мета як і потреба сенсоутворюючий чинник діяльності. Мета -- це також суб'єктивний компонент мотиву і соціальної настанови.

Генетично й логічно потреба (у її зовнішній спонукальній формі) передує формуванню мети.

Культура не є частиною діяльності, як і діяльність не є частиною (чи навіть моментом) культури. Художнє освоєння, наприклад, включає в себе різні види діяльності: пізнавальну, ціннісно-орієнтуючу (естетичну, перш за все), перетворюючу, комунікативну. Вони там всі знаходяться в органічній єдності або й у повному злитті. Художність -- якість інтегративна, а тому є в нас безпосереднє відчуття художньої сили. Та все ж мистецтво далеко не зводиться навіть до художньої діяльності. Не від структури чи типології діяльності, а від своєрідності форм осягнення світу треба йти в аналізі будь-яких явищ культури: моральних, знакових, інтелектуальних, естетичних, релігійних тощо. Як культура потрібна в людській діяльності, так і діяльність присутня в культурі, але вони дуже далекі від тотожності. Культура дійсно насамперед спирається на історично вироблені способи діяльності та її продукти, але вона аж ніяк до них не зводиться.

Спілкування. Суспільство окреслює межі культурної сфери. Культурне життя може відбуватися лише у своєрідній мережі міжлюдських стосунків і сумісних зв'язків із довкіллям, коли люди потребують і здібні бути суб'єктами власної життєдіяльності, спрямовано змінювати і контролювати наявні обставини й умови свого буття. Тому слушною є думка, що діяльність поза суспільними стосунками не може розглядатись як субстанційна основа культури. Зміст суспільних стосунків являє собою гуманістичний сенс і культуроутворюючої діяльності людини, і предметних форм культури, що виникають в її процесі.

Поза суспільними стосунками людина взагалі не існує, але ж і без людини не існує стосунків людей. «Ансамбль» всіх історично утворених стосунків певного суспільства лише спосіб реалізації, але ще не самореалізації людини. Для цього треба не абстракція суспільних стосунків, не просто акти інформаційної комунікації, а живе міжособистісне спілкування перш за все. Людина чинна у якості самотності, а не як лише чинник для когось чи чогось іншого. Бути з кимось, бути кимось -- це і значить бути людиною, мати людське буття. Далеко не всі форми людської життєдіяльності забезпечують реально такі вимоги. Звідси -- нагальна необхідність звернутися до аналізу форм осягнення буття людиною.

1.Єдність діяльності та спілкування в освоєнні світу людиною

Форми освоєння світу лише в їх специфічно-культурному вимірі забезпечують людиномірну якість буття, ціннісносенсове навантаження природної предметності. Перш за все культура -- це спосіб людського буття, природно-історичний процес за універсальною міркою відношення людини до світу, яка й забезпечує саму можливість «культурної реальності» (людиномірного світу, включаючи також внутрішній світ як самоцінний).

На поверхневому рівні розрізнення форм освоєння світу надто рельєфно виступають їх відмінності. Практичне освоєння -- цілеспрямоване предметно-чуттєве перетворення й осягнення людиною речовини, енергії та інформації для задоволення власних потреб життя, яке спирається на весь попередній суспільно-історичний досвід діяльності. Теоретичне освоєння -- створення людиною ідеальних мисленних моделей об'єктивних явищ світу на засадах знання його внутрішніх зв'язків.

Духовно-практичне освоєння -- світоглядне, людиномірне, оцінне. Цілісне узагальнене уявлення про світ виникло у формі світогляду. Він спирається на практичне й «теоретичне» (спочатку дуже далеке від рефлексивності) освоєння світу, але реальним його епіцентром є духовно-практичне осягнення. Саме у ньому зосереджується сумірне людині ставлення до явищ світу як до себе подібних. Світогляд -- це найзагальніший спосіб моделювання «світу» як певної зовнішньої та внутрішньої людської реальності, в якій охоплюються уявлення, погляди, ціннісні орієнтації, переконання стосовно дійсності та власного місця людини в ній, стосовно зв'язку людини зі зовнішнім світом. Світогляд організує світ, систематизує та символізує його, утворює особливі (надзвичайні, сакральні, потойбічні) реальності.

Студенти, освоюючи навчальні дисципліни в одному -- інформаційно-логічному -- вимірі, частенько і не випадково жаліються, що їм важко розрізняти предмети різних філософських і суспільних наук. Справді, поза з'ясуванням відмінності способу їх буття і осягнення всі предмети тяжіють до єдності їх загального об'єкту. Розглянемо більш добірно й конкретно специфіку різних форм осягнення людиною світу.

Практичне відношення до світу та його освоєння охоплює як чуттєво-предметні перетворюючі дії людини стосовно дійсності, так і її соціальні трансформації. Але творчими ці процеси стають відтоді, як культура стає умовою досягнення практичної мети. Річ як соціальний предмет і як предметна форма культури -- явища різного гатунку. Та без практичних занурень буття не випірнули б і сенсові утворення. «Сенс потенційно безкінечий, але актуалізуватися він може лише в перетині з іншими (чужими) сенсами» [1, 350]. Перетинаються ж сенси початково у сфері практики. В системі культурних значень предмет -- це спосіб зв'язку між людьми певної спільноти. Поза людьми предмет не володіє ніякими сенсами, значеннями, цінністю. «Яку цінність надає людина певному об'єкту, можна судити не по тому, що вона говорить про його цінність, а за зусиллями, які вона страчує, щоб досягти його та щоб зберегти у цілості» [2, 273].

В практиці суспільних стосунків вбачається живе, безпосереднє буття світу на певному рівні освоєння, а тому принцип формування речей людиною і самої людини. Практика -- невичерпний резервуар гуманістичних сенсів з «опредметненими» у них способами людської діяльності. Розпредметненя, -- свого роду «дешифрування» таких сенсів, необхідна умова формування людини як суб'єкта процесу культуротворчої діяльності. Практика -- (praktikos -- дія, активність, діяльність) -- предметно-перетворююча (як природний, так і соціальний матеріал) діяльність сумісно діючих людей. Обов'язково передбачає конструювання (а це вже сенсотворення, образність) мети, що є принципово новим явищем у порівнянні з тваринними діями. Праця -- це той різновид практики, завдяки якому утворилась виробнича діяльність. Є й різні види соціальної практики: політична, релігійна, художня, правова, економічна тощо.

І все ж не існує вичерпної підстави для того, щоб вважати практику «іманентною душею культури». Мета практики утилітарне забезпечення життя, хоча вона виводить на побічні функції, у тім числі й пізнавальну. Практика -- сфера активного втручання людини у речовий світ, у взаємодію речей і з речами, але це перший крок входження, початкова форма осягнення світу завдяки розщепленню іманетного природного і власне людського значення предметних можливостей. З розвитком практики відщеплюється та розвивається й власне людське у людині, але не сама по собі практика забезпечує весь цей процес. Лише конечний практичний продукт є початком нового витоку освоєння, який ми називаємо культурою.

Всезагальність практичної діяльності не виходить у своїй реалізації за межі безпосереднього спілкування людей. «Практика -- це всезагальність людського світовідношення, що має статус безпосередньої дійсності» [3, 51]. Включення предметів у людську діяльність надає їм соціально значиму, функціонально стійку форму, завдяки чому вони можуть перетворюватися у знак людського соціокультурного значення. У практиці речі й є «знаками». Практика -- принцип, розгортання якого в систему, дозволяє осмислити співвідношення всіх різноманітних способів освоєння світу. Поза практикою не утворюються знакові об'єктивації, предметний зміст людських сенсів. Перш, ніж згаснути у продуктах (практичних результатах) і отримати форму корисності, процес праці стає актом міжособистого спілкування, актом виробництва взаємних стосунків у значеннях «що», «як», «для чого» виробляється. Феномен символізації -- наслідок відокремлення форми прояву соціально значимих властивостей предметів: отримання самостійного «сутнісного» (осяжного лише теоретично) значення.

Практика -- це тверде предметне «ядро» всіх інших форм життєдіяльності, але сама по собі вона ще дуже далека від того, щоб давати відповідді на світоглядні запити й запитання. Лев Толстой гостро це помітив: «Ви шукаєте пояснення знаменному явищу життя, ви покладаєте, що знайшли загальний закон, який служить підставою явища, покладаєте, що знайшли ідеал, до якого тяжіє людство, критеріум його діяльності -- вам відповідаю, що є купа, яка росте з кожним сторіччям. Чи добре, що вона росте? Навіщо вона росте?

Граф Толстой був правий: умовою для культурного осягнення явищ дійсності є вихід за межі утилітарно-практичного значення (значимості). Якщо на річ дивитися виключно з точки зору її використання, то ні краси, ні святості, ні справжнього добра у ній не відчуєш. Але без утилітарнопрактичного значення (початкове джерело універсальності культури) не було б іншого (ціннісно-сенсового) значення. Отож не варто ні ігнорувати практики, ні гіпертрофувати її ролі для культури. Слід визнати справжнім епіцентром культури, її базою -- духовно-практичне відношення до світу, а не саму по собі матеріальну чи духовну діяльність. Діяльності (а не окремої дії) і не буває поза єдністю матеріального й духовного початків людської активності. Навіть результати (продукти) її нелегко віднести до лише «матеріальних» чи лише «духовних». Як і визначити, продуктом якої діяльності (практичної чи теоретичної) є певний предметний результат людських зусиль?

Теоретичне осягнення світу -- це також лише абстрактний момент для цілісності культури. Чи могла будь-яка теорія бути поза культурою? А культура поза теорією? Так, культура була й до теорії культури, будь-яких наукових теорій, але ж не теорії взагалі, теоретичності в протилежність практичності. Не практичне, а саме теоретичне осягнення є справжнім виразником «об'єктивно-предметних» властивостей речей і явищ. Незалежно від того, наскільки дійсний світ і змодельована «картина світу» віддалені між собою. Первісні інтуїції мають вражати нас не менше, ніж глибина сучасної філософської і наукової рефлексії.

Духовно-практичне пізнання людської значимості речі та відображення її природної властивості -- внутрішньо єдиний і водночас суперечливий процес. Відбиття суспільних властивостей предметного світу ще більше немислиме без єдності природного й оцінного боків. Теоретичне пізнання «натурального» й не виникло б поза розвитком оцінного відношення до світу: «що», «як», «для чого», «наскільки» тощо. У функції розгортається й роль речей. Лише як «негатив» оцінювання розкривається природна властивість, «самостійна» природна якість речі. У речовій формі цінності знаходять вираз і стосунки людей між собою. Предмети -- це об'єктивовані, матеріалізовані, редуковні за рахунок наших штучних прийомів феномени, які люди використовують для конструювання світу.

Теорія -- це споглядальне відношення, у якому відсутня руйнівна дія, яка є обов'язковою у практиці, це духовно-конструктивне моделювання. Пізнавально-теоретичне відношення -- це ціла купа процедур раціонального моделювання, яке винне подолати суб'єктивно-емоційний лад оцінювання, але не відкинути саме оцінне відношення, поза яким не може виникнути будь-якого іншого, в тім числі й пізнавального. Відтворити у поняттях цілісну конкретність неможливо інакше, як лише при умові, що живу цілісність ми мисленно розкладемо на абстрактно поруч покладені, а то й діаметрально протилежні моменти. Останнє й дозволяє фіксувати їх в абстрактних визначеностях понять. Тому теоретичне осягнення є лише моментом духовно-практичного (вони не можуть передувати одне одному генетично), який може отримувати цілком автономне існування при достатній мірі розвитку. У вимірах культури теоретичне не мислиться поза духовно-практичним його контекстом, який трансфорвано увібрав (зняв) в себе й практичне осягнення. Найтеоретичніші люди тому все ж є дітьми своєї епохи навіть тоді, коли звершують акти творчого виходу за її межі, коли виступають радикальними теоретичними революціонерами.

Термін «теорія» походить від Піфагора (тео-ріє -- витоки Бога) й означає сьогодні вищу форму організації всякого знання, його найрозвинутіший стан, що дає цілісне уявлення про суттєві зв'язки об'єкту у вигляді системи узагальнених і внутрішньо диференційованих положень. Узагальнення фіксуються в термінах, судженнях і умовиводах. Усякий розгляд фактів має теоретичний сенс, тому що вони інтерпретуються, тобто підводяться під поняття й теоретичні закони. Теорія не є простою регістрацією фактів, вона й ширше й глибше їх, вона спирається на результати емпіричних досліджень і на велетенський досвід мислення. Тому в умовах складних систем і форм життєдіяльності справді немає нічого більш практичного, ніж добра теорія.

Наукова теорія -- це система глибоких стійких знань (уявлень, поглядів, понять, ідей), яка має струнку логічну структуру, дає обґрунтування всіх висунутих положень та зводить відкриті в даній області закони до єдиної підстави і спрямована на опис і пояснення (витлумачення) певного явища чи сукупності явищ. Наприклад, теорія відносності, квантова теорія, теорія держави і права і т.д. Кожна наукова теорія, що торкається фактів дійсності, а отже, й кожна природнича теорія, є плетивом законів і гіпотез. Але чи справді вірною є думка Ф. Енгельса, що поза теорією люди мислять «натуралістично», тобто невірно? У всякому разі, чи вірно це стосовно наукової теорії? Більшість людей навіть і гадки не має про строгість вживання термінів і понять, не здібна відповісти «понятійно-зрозуміло» на будь-яке питання за типом «що це є?». Тобто не може дати дефініцію якомусь предметному поняттю. І це може мати місце також при дуже розвинутому інтуїтивному осягненні.

Рух думки має постійну взаємодію з рухом самого життя, вони взаємообумовлені. Та всякий наступний розвиток як думки, так і омисленої дійсності у взаємній їхній пульсації не попадає у вічне коло: все розмаїття попереднього, накопиченого в досвіді, причетне до концентрації у новій організуючий ідеї. Концентрація в ідею -- не гладенький і пряменький процес: це й протиборство зі старими принципами й орієнтаціями. Наприклад, проблема «господар -- раб» піднялася до побутовості стосунків «багатий -- бідний» (спрощення, несимволічна адекватність). «Раб» у метафізичному значенні -- це символізація відсутності доблесті, сліпої і тупої покірності.

Ідея, наприклад, як духовно-практичне утворення має власну позапрактичну мотивацію. Вперше це добре усвідомив Платон: саме його слід уважати творцем культурологічного бачення світу, логіки культури на відміну від теоретичного бачення Аристотеля (раціонально-логічного осягнення дійсності). Поняття самі по собі, без ідеї, -- застиглі, немотивуючи, інформаційні, безкровні. Ідея рухає й «практично всім задоволених», бо не дає задоволення самим самозадоволенням (бо тоді -- це коло, це розумний, що не піднімається вгору, це -- застій, пиха, смуток). Ідея рухає й «не до кінця включених» і «щільно соціалізованих»; добре пристосованих і «маргиналів». У культурі поняття ідейні, тому вони -- особливі концепти.

Теорія -- могутній чинник культурного прогресу, але також і регресу «генетичної» культури. Наука, як теоретичне осягнення самої по собі дійсності, обумовила різкий стрибок у духовній незалежності людини від предмету: це і підняло культуру, і відірвало її від початкової єдності людини з умовами її існування. Теоретична модель має інший гатунок у порівнянні з духовно-практичною. Світове Дерево жерців нетеоретична (не раціонально-понятійна) модель світу, це його сенсо-ейдетична конструкція як символ всього існуючого. Мистецтво також передає символіку словом, пластикою, звуками, а не раціональними абстракціями.

Як показала історія, практика спрямовує природу в бік людини, теорія може зробити саму практику надлюдською. Теоретичні моделі можуть бути набагато віддаленішими від реальності, ніж міфологічні. Міфологія задовго до науки давала досить універсальне осмисленя місця людини у світі та його самого. В. Кьолер навіть уважав, що первісне сприйняття в дійсності може бути значно ближче до реальності, ніж сприйняття через призму природознавсива. Гучним протестом супроти відриву раціонально-понятійних теорій від життя були філософські вчення «філософії життя», феноменології, екзистенціалізму.

Але зважимо: буденна свідомість не того гатунку, що міфологічна. Вони нерефлексивні, але зовсім по-різному. Застиглість символів була у буденній свідомості «міфологічного» періоду, є вона і в буденній свідомості «наукового» періоду. Прикутість до стандартів є й там, і там, але знову ж таки різноякісна. «Культурні» люди були і тоді й тепер, різна міра рефлексивності -- також. Одні люди лише живуть (і жили) в культурі, інші її розуміють (дещо по-своєму тоді й тепер). Можна користуватися мовою і бути безграмотним, а можна й навпаки. Рефлексивність -- умова свідомого життя в культурі у будь який час, у будь-яку епоху. У складних динамічних суспільствах -- це умова всякого свідомого функціонально-продуктивного життя особистості.

Не завжди феномен пізнання був у центрі уваги людей як сьогодні. Для Гомера у центрі -- сон, танок, море, змагання; для середніх віків -- лицарі, святі, аскеза, обітниці. XX сторіччя -- натомість розуму, відкритого Сократом у людини, а не притаманого самому Світові (нус) -- приходить до відкриття спонтанності життя: волюнтативізм, інтуїтивізм, філософія серця, філософія життя, екзистенційність, безсвідоме. Мислення -- лише одна з форм життя, одна з його функцій, а наука -- тільки ідеал цієї функції. Легкої ваги може надавати людині розум. Легковажною є й занадто теоретична модель людини у нашій свідомості: без зачарування, святості, Бога, живої крові, природи. Є, мабуть, глибокий сенс у думці М. Ганді: «Бог -- сутність життя». Справді, поза ідеєю Бога цінності відриваються від життя і тоді -- «все дозволено!».

Сьогодні сили, що їх використовує людина, безкінечно перевищили сили самих людей. Знання можуть також ставати силою демонічною, не беконівською. А звідси -- сатанізм, оргаїстика, проблеми долі як року, чаклуни, ясновидці тощо. Наука як ніколи раніше вимагає етичного контролю, відповідальності. Але, як це не парадоксально, саме сьогодні небезпечною є сама думка про вищість практики над теорією. Як і їх протиставлення. Поза філософською, взагалі світоглядною постановкою питання про сенси -- всяка практика стає демонічною, небезпечною (згадаємо останню сцену з гетівського «Фауста»). Про небезпеку капіталу при відсутності висот людського духу полум'яно говорив колись і Карл Маркс. Глибокий аналіз небезпеки (і разом приреченості до) раціоналізації життя, управління суспільством зробив у свій час Макс Вебер.

Сергій Борисович Кримський у спецкурсі «Світоглядні аспекти раціональності», прочитаному в 1987 році в інституті підвищення кваліфікації при КДУ, переконливо доводив, що мислення, перш за все, -- це сенсожиттєве явище (смислення). Раціональне не зовсім тотожне розумному (повномірно-інтелектуальному -- за духовним принципом істини). Раціональність -- породження Стародавньої Еллади у боротьбі-змаганні з примітивізмом думки. Апеляція до розуму (обгрунтування, самокритичність, мотивований вибір альтернатив, рішень, мети, цінностей, дій) перевищила межі розуму. Він добре типологізував принципи раціо, виділивши основні з них. Методологічні: характерна їх риса -- певні ідеї (числа, величини, симетрії тощо) і межі; упорядкованої послідовності (слідування, перешкоди, причина, традиція, чекання); достатності підстав; модальності; аналітичності (конструювання пояснень); бінарних опозицій (поляризація, протиставлення); нормативності (без чудес й езотерики).

Гносеологічні: всезальності мірок розуму; підконтрольності; сократичної іронії (перегляд догм); явності (сьогодні через вимірність); ізоморфізму; розумності. Світоглядні: природності (презумпція відсутності чуда), рішучості (в слідуванні своєму розуму), гносеологічного оптимізму (досягнення мети, віра), інелектуальної гідності істини (конструктивність, самодостатність).

Кримський виділив і самі типи раціональності. 1. Рух від Року до логосу: «менс» (сенсопоглиблена думка) проти «докси» (гадки, повсякденної думки); епістемне мислення проти софійного. Апеляція до розуму йде від Сократа. 2. Телеологія середніх віків. З.Антропоцентристська. 4. Класична (галілеївсько-декартівська, ньютонівська). Новий тип науки базується на дуже міцних ідеалізуючих передумовах: покладенності суб'єкта з-зовні; заперечені об'єктивності випадковості (вона походить від незнання необхідного, детермінована навіть свобода волі); дуалізмі розуміння природи і людини, викинутості людини з природи (неокантіанці це посилили до межі й пропонували паралельні курси наук про природу і культуру). 5. Сучасна некласична раціональність особливо чітко позначена у постмодернізмі. Вона була добре розглянута Мамардашвілі: людина не протистоїть природі, вивчає її з середини власного буття; людина вже не «всемогутня» в тім числі інтелектуально; новий тип експерименту: діалог людина -- природа. Об'єкт -- кінечний автомат (стохастичний), що «живе» за своїми законами; свідомість сприймається онтологічно, як факт життєдіяльності; неоднозначність детермінації: випадковість, ірраціональність. Події непередбачувані: є лише вірогідність їх розподілу, є статистика. Уже й фізика не відкидає ментальні акти з розгляду: показовою є теорія торсіонних полів. Є й парадокси нової раціональності: раціоналізація ірраціональності (безсвідоме, інтуїція та таке інше).

Всяка раціональність виявилася не такою вже й раціональною. Віра, почуття можуть ставати вище розуму. Важлива не сама «рація», а те, що її освячує. Концепція раціо не є самодостатньою, вона включається в світоглядні заряди. Марксизм виділяв такі види раціональності: практичну цілевідповідність, художню, наукову. У суспільній думці раціональне пов'язують з утилітарною відповідністю. Раціоналізм сьогодні виглядає як гігантська спроба іронізування над спонтаністю життя, яка схоплюється інтуїцією. Марсіанин міг би заявити землянину-філософові: «У нас не існує таких процесів, які хоча б у якійсь мірі адекватно відповідали б вашим раціональним наборам слів».

Розглянемо добірніше духовно-практичне осягнення світу. Практичне й теоретичне відношення виділяє суб'єкта й об'єкт культури, духовно-практичне їх не розрізняє. Гете: «Ми нічого не знаємо про світ поза його відношенням до людини». Дійсно, культурна реальність -- це остання межа нашого буття. Далі ми поподаємо в лабети «німої мовчазної недиференційованої товщі абстрактної загальності буття», яка притаманна в одній мірі нам і клопам, тваринам і рослинам.

Без подолання уявлень про початкову «фізичність» всієї реальності, людської діяльності, без виходу за межі емпірично-предметного й утилітарно-практичного значення, без розуміння ролі духовної трансформації предметно-чуттєвого моменту ми не можемо сподіватися на осмислення як виникнення так і способу існування форм культурності.

Для культури фактами стають сенси, ціннісно-духовні значення, де речове й особистісне тісно сплавлені в континуальній цілісності. Світоглядне усвідомлення феномену знання спирається на зв'язок оцінок у поділі істине-хибне з оцінками у поділі добро-зло, красиве-потворне тощо.

Початок духовно-практичного осягнення світу варто розшукувати, перш за все, в діалектиці діяльності й культури. Діяльність, як ми вже говорили, -- це один з двох найважливіших моментів людського способу буття у світі. Розпредметнення як момент діяльності -- це перетворення людиною себе у спадкоємця культури, це зворотнє перетворення діяльності (праці) з форми предметності у форму неспокійного руху, у людську активність, де речовина природи лише субстрат принципово нових (соціокультурних) властивостей. «Об'єктивації» -- як нерозпредметнені опредметнення -- застиглі у зовнішній предметності властивості суспільної людини. Бердяев пов'язував з ними антитворче відношення людини до світу. Творити треба з нічого. А ось Вітаньї всю культуру вважав «сукупністю, системою стосунків, що склалися між людиною й об'єктивацією» [4, 99]. Для нього творчість -- це також відтворені й освоєнні суб'єктом об'єктивації людського духу та самі акти об'єктивації.

Опредметнення як зворотний момент діяльності -- це перетворення людиною себе у творця культури, творця власного і суспільного життя. Опредметнена праця не вмирає: вона переплавлюється у тиглі живого процесу праці, яка стає все більш загальною, ущільнюється в середині себе. Всяка діяльність -- опредметнення, а культура, як її результат, -- «предметне тіло» людини. Але це лише в передумовах культури. Змістовна різниця понять культура та діяльність вже у тому, що культура «протистоїть» не лише натурі (природі, «фюзис»), але й не-культурі (антикультурі). Опредметнення й розпредметнення на речовому рівні -- вираз діалектики створення й руйнації, деградації одного для градацій іншого. Сенсове ж розпредметнення й опредметнення -- споглядальне, зовнішніх руйнацій не потребує. Споглядання -- особливий спосіб неспоживчого відношення до світу, його збереження, а не дієвої руйнації. «Що» і «як» робити слід пов'язати з «яким я винен бути» (чого не робити). Все добре кількісно збільшувати -- це принцип свині. Треба якісна межа добрих речей. Неможливо безкінечно кількісно розширювати виробництво: треба замкнуті цикли, забезпечення розумних потреб, страчення зусиль на удосконалення самого способу користування природними й соціокультурними речами, на удосконалення самого себе. Згадаємо знаменитий імператив етистики, висунутий Ауреліо Печчеї в його творі «Людські якості» «змінитися або загинути»!

Духовно-практичне освоєння дає людині властивості інтуїції, розуміння, бо ж тут все йде від суб'єкта. Вся історія людства -- засіб знімання родових сил людини, а разом -- і предметних стосунків. У пізнанні ж -- рух від об'єкту -- зривання інформації з предметів. Отже, це різні відношення. У духовно-практичному освоєнні суб'єкт і об'єкт не протиставляються: це погляд з середини, коли за «об'єктом» приховуються цінності, текст і контекст. Так, художні зображення чітко свідчать -- це людська ситуація, а не образ самого по собі предмету. Вони промовляють людськими значеннями не лише у формах мовлення. Художня мова надзвичайно різноманітна. Взагалі всі речі промовисті, бо вони виступають для людини і як «знаки» певних значень.

Культурна реальність завдяки взаємодії духовного та предметно-чуттєвого -- це ціннісно-сенсова реальність. Не матеріальність речей (природних чи штучних), не «виробництво» свідомості в абстракціях, а насичення сенсами предметної (чуттєвої й ідеальної) реальності в актах розпредметнення й опредметнення має відношення до культури. Вона може існувати як у матеріальних, так і в ідеальних формах буття, але не може бути матеріальною чи ідеальною. Артефакти (штучно створений людьми чуттєво-предметний світ) сам по собі також може не подавати культурних ознак.. Лише в сенсовому обміні з активним живим початком («суб'єктом») він стає повномірно-культурним. Мавпи, наприклад, з нашим штучно створеним світом не можуть діяти не лише культурно, але й так адекватно як із світом природним.

Другий момент людського способу буття у світі -- це людське спілкування. Відношення культури і спілкування також має непросту діалектику. Онтологія культури охоплює як соціокультурний зміст матеріально-предметних чинників діяльності, так і особистісний аспект: буття людини у світі та світу в людині. Це й виявляє основне питання культури. Окрема людина може бути носієм її, бути активно до неї причетною, але творити її (як, наприклад, правила, звичаї, мову, мислення) не може. Культура -- «негенетична пам'ять колективу».

Взаємодія людей утворює суспільне життя як певну цілісну систему, в якій люди консолідовано об'єднані сукупністю зв'язків і стосунків. Лише проходячи суспільні нашарування, вписуючись у мережу наявних суспільних стосунків, отримуючи ті чи інші соціальні ролі, всотуючи традиції -- людина стає суб'єктом культури. Суспільні стосунки -- поле, пладарм людської діяльності.

Культура й суспільство -- не відносяться як частина до цілого, як сегмент і тотальність. Це два плани єдиного життя людського. Перший план: суспільство -- це бачення людського життя з боку способів об'єднання індивідів у цілісність, створення моделі їх єднання. Другий план: культури це бачення людського життя, виходячи з того, як саме люди діють, що створюють і передають від покоління до покоління. Культура, виступаючи аспектом діянь (уміння робити), знаходить себе як обов'язковий бік всякої діяльності, як свого роду вираз її якості.

Культура -- феномен людської самодетермінації, її душевно-духовної активності, аутоосягнення в нерозривній онтологічній єдності самодетермінації з універсальною детермінацією, з Універсумом. Поетично гарно про це висловився К.А Свасьян: культура -- це подих співпричетності людини до власного світу. Культура -- «загальний вир сенсоворотів», який забезпечує духовне бачення предметності буття й предметне втілення духу [5, 135-138]

Духовно-практичне осягнення світу має екзистенційний сенс: лише «вищі цінності» (без екзистенційного виміру) принижують людину. У самому настрої екзистенційного мислення є «вроджена покладеність» художнього бачення світу: сенсопошукова висповідальність, зосередженість на вічних загадках життя та смерті, якими висвітлюється й перевіряється буденна повсякденність. Відкидається звичайна логічно-категоріальна мережа схоплювання сенсу речей і людських доль.

Натомість пропонується наче вперше явленність тут і тепер (джерела попереднього досвіду культури наче виносяться в дужки): ефект осмислення дійсності у сплаві з напруженим її переживанням. «Результат, оскільки це відповідь конечного на безкінечне питання, у своїй діалектиці зовсім не однорідний з екзистенцією героя». «Не те, що звершується зі мною, робить мене великим, а те, що звершую я сам» [6, 721]. Виграш у лотореї -- не моя велич. На жаль, результат, як кінець цікавої книжки, визиває допитливість, а ось страху, горя, парадоксу ніхто й знати не хоче. З результатом естетично заграють, а він же не більший від лоторейного виграшу.

Об'єктивісти підходять зовсім інакше: Гегель також проти психологізму стосовно оцінки великих людей, але протиставляє його загальному духові часу, в руках якого «великі» -- лише маріонетки.

2.Особливості духовно-практичного осягнення світу

Усі особливості духовно-практичного осягнення світу у порівнянні з практичним і теоретичним пов'язані з людино-мірністю буття, незалежно від того чи буде «рух» людини вимушеним, чи відчуженим, чи то буде самореалізація (творчий рух). Лише духовно-практичне відношення забезпечує сенсову повноту перетворення чужості натурального світу в «дійсність», «реальність». Воно епіцентр культурного освоєння світу, воно світоглядне відношення. У духовно-практичнному освоєнні на першому місці синтез, загальна картина.

Серед форм духовно-практичного ставлення до світу і відповідного його осягання виділяють три найважливіші: релігійну, моральну, естетичну. Саме тут найповніше розкривається специфіка осягнення явищ людського буття в духовно-практичному аспекті. Отже тут слід шукати й підстави для переконливого розрізнення навчальних дисциплін. Неприпустимо, наприклад, ототожнювати філософію та світогляд як поняття. Філософія є теоретичним ядром духовно-практичного (світоглядного) освоєння світу людиною, що принципово відрізняє її від окремих наук. Філософія є наукою лише в теоретичному відношенні. Тому все ж філософія, перш за все, знання, а світогляд це і знання, і регулятор поведінки.

З іншого боку підійшов до їх розрізнення Шпет: «Розуміння філософії як метафізики і світогляду визиває витончені й величні уявлення про її користь, але ж і породжує утилітаристичне відношення до себе» (це він вбачає у призначенні понять душа, сенс життя, виправдання світу тощо). «Треба заглибитися до ідеї філософії як чистого знання, щоб сприйняття її й науки як такої втратило утилітарність і знайшло б вираз також у чистому, «незацікавленому», еросі». Утилітарне ставлення до знання викриває певну примітивність культури і духу. Воно з необхідністю зникає разом з розвитком їх,разом з подоланням варварського невігластва [11, 50]. У Шпета взагалі дивно поєднані «наукова філософія» (позитивізм) і рідкісна ідеалізація культури. Заради подолання утилітарності він готовий відірватися від мудрості життєвих підвалин буття. Як і сам автор, його культурологія надзвичайно рафінована, не екзистенційна. І завдання їй він ставить високі: добувати глибини знань і просвітлювати темних невігласів. Цій позиції майже протилежною є позиція Ортеги-і-Гассета [8, 198].

Світогляд це справді особливий аспект світовідношення, де значніше й складніше зв'язок із діяльністю, зі спілкуванням. Світогляд не виховується, а формується. Знання взагалі, а світоглядні особливо, не передаються: у них ховаються засади певного образу й стилю життя, поведінки. Хто не пережив свого власного досвіду, тому не поясниш на чужому. Це відбувається у спілкуванні, а не в «пізнанні». Розуміння далеко не лише гносеологічна категорія. Це також емпатія: співчутливе вживання в буття іншого (не обов'язково теплокровної чи лише живої істоти всякої іншості).

Мудрість не розчиняється у пізнанні це життя в істині. Фазиль Іскандер висловився влучно: «Мудрість розум, настояний на совісті», подвижництво, життєва реалізація. Мудрість (єдність знання і совісті) переважно від життєвого досвіду, знання переважно від книжкового. Дві небезпечні крайнощі культури сьогодні: сцієнтизм і неопросвітництво. Від XVII століття знання почало виступати у формі учбового предмету, підручника. Книжне знання середніх вікав чи епохи Відродження було чимось зовсім іншим: текст мав святість сакральність Божественну чи Людську. Неопросвітники все осягнення (освоєння) світу почали зводити до ідеологізованого знання. Насправді всі форми суспільної свідомості є формами духовно-практичного освоєння світу, пов'язаного з практичним і теоретичним, але досить автономного від них.

Взаємозв'язок синхронності (одночасності) і діахронності (становлення у часі) буття у світоглядній моделі забезпечує зв'язок, «діалог» живого процесу існування людини зі здобутками та досягненнями попередників, утворюючи дивовижне силове поле культури, яка в свою чергу форсує всі людські можливості. Всяка культура історично мінливе явище, яке все ж зберігається у найглибшому своєму змісті. Цілісно-ідеалізована («внутрішня») людина з часом зажила своїм власним, (хоча й під диктовку природи, відповідно природним циклам і ладу) життям. Свої анімічні (душевні) сили й здібності вона «опредметнила», перенесла у світ об'єктивно існуючих предметів («об'єктивувала»), наділивши їх душевно-духовними якостями, які тепер сприймала як самостійні сутності, як «духів природи». Так у світогляді був покладений початок подвоєння світу: видимого таємного, верхнього нижнього, поцейбічного потойбічного. Буття розподілилось на «наявне» та «сутнісне», звичайне й надзвичайне (сакральне).

Міф це також форма духовно-практичного освоєння, бо він є засобом відтворення етичної рівноваги, регулятор життя і космосу, його ритмів. Форма виправлення порушеної рівноваги у світі. Ритуальний танок чудовий спосіб «відтворення» світу. Міф це точка зору потенцій, можливого. Мистецтво багато чого взяло на озброєння від міфу. Гегель не без підстав уважав міф педагогікою людського роду.

Сакралізація, як одухотворення надзвичайного потойбічного світу, утворила феномен святості, священного. Сама людина стає сакральним предметом, але як надзвичайна, а не звичайна істота, як знаковий символ певної родової спільноти. Образ Першопредка це образ сполучника рідних у просторі й часі, головного родича, попередника, який завжди серед своїх, але водночас належить й іншому, вищому світові. Серед своїх він перебуває у особливому тілесному вигляді (як правило тваринному). Єдність душі предка (аніма) і тваринного тіла (анімал) це особливий феномен предка-тотема, навколо якого й склалася перша «система» світобачення, особлива світобудова й картина світу, ієрархія цінностей, статусів, імперативів і табу (система правил, що вимагають і забороняють). З часом образ єдиного предка витіснить уявлення про чотири основні родючі стихії природи, з безліччю духів у кожній з них: від доби неоліту почне утворюватися «архаїчна» картина світу, що зберегла багато своїх образів і системних утворень до нашого часу. З чотирьох природних стихій антична філософія (як і китайська та індійська) утворила початкові «елементи світу». Отже, сучасний світогляд результат історичної сенсотворчої діяльності людини у зв'язку з практичним, пізнавальним і сакральним досвідом певних історичних спільностей.

Як сумірний людині, світогляд наповнюється духовністю, розвивається нею і вдосконалює її. «Дух» це об'єктивний процес, потенціал дійсності у безкінечних рухах перетворених опредметненням і розпредметненням форм діяльності в форми речей і навпаки. Праця позитивна, а дух негативна діяльність. Дух не оречевлюється в кінцевому продукті (не згасає). «Вічний дух до вічних змін змагає» («Фауст»). Конечні продукти практичної діяльності лише стартовий майданчик для подальшого (духовного) розвитку. На базі «об'єктивного» світу попередників він творить інші духовні світи. Дух завжди ретроспективний: чим він глибший, тим далі сягає в минуле.

Духовність спирається на внутрішні змістовні засади людини, вищі її цінності істину, добро і красу. Лише їхня єдність забезпечує духовність, як вищу якість ідеального буття: істина добра і красива; добро істинне і красиве; краса добра й істинна. Об'єктивна істина безкінечний процес, а «духовне виробництво» реалізація конечного. Це два різні аспекти сенсу: відображення (суб'єкт-об'єктне відношення) сенсожиттєва творча думка (духовна напруга). Правда це те, що проривається крізь істинт, що стає принципом сумісного життя людей у спільноті, способом їх сполучення. У мистецтві навпаки: кожний герой несе свою правду (істина наче одна). Правду «будують», «відстоюють», «шукають», а істину відкривають, відображають. «Живе життя» пізнається не теоретичним шляхом. Духовність, на жаль, досі ще цілковито реалізує лише мистецтво.

Культура розумна ойкумена людини, утворена різними співвідношеннями єдності Істини, Добра та Краси в їх історичній визначеності; у протилежності варварству, культу плоті й сили, догматизму тощо. Вона форма саморозвитку людини (штучної, самотворної істоти, яка деградує без постійної напруги), форма відтворення людського в людині, особливий діалог людини з усім світом.

3.Буття людини у культурі

Людина є творцем себе як культурної істоти, а такою вона може бути лише у предметному полі культури, у створених культурних формах предметності. Світоглядна культура ядро різних її формоутворень, феноменів і функцій, «форма форм», показник універсальної взаємодії людини і світу, людської якості світу і «світової» якості людини. Тому-то й найбільш предметні результати людської діяльності не є просто фізичним тілом, фактичною даністю. Культурний предмет є живим втіленням життєвих сенсів людини, її потреб і здібностей, її оцінок предметної значимості, тобто є живим артефактом. Культура принципово аксіологічна: не самі по собі інструментальні поняття, а концепти, ідеї (суттєві «інструменти» культури) забезпечують живий ціннісний зв'язок людини з буттям світу. Ідеї культури сховані в об'ємах, звуках, знаках, кольорах, словах, формах, лініях, святості, ейдосах і будь-яких інших образах психології. «Пізнай себе « і ти пізнаєш світ, бо ж глибокі смислові надбання внутрішнього світу результат тривалого й терплячого досвіду «розпредметнення» світу та «опредметнення» людини.

Культурне буття людини не могло б довго існувати поза особистісним виміром. Особистісними показниками онтології культури (вони ж вищі цінності, вони ж засади духовності) виступають істинадобро-краса; віра-надія-любов. Чи варто протиставляти естетичну цінність і наукову істину? Чому не естетичну цінність науковій же цінності? А наукову істину естетичній істині? Ось тоді стане рельєфніше помітною різниця теоретичного й ціннісного осягнення буття. Науку ні в якому разі не слід протиставляти духовно-практичному, а естетику теоретичному осягненню. Як і зводити вповні науку до теорії, а естетику до духовно-практичного освоєння. Епіцентри у них різні, але силові магнітні лінії дуже перетинаються.

З культурою завжди пов'язують дух надії й людяності, центральне місце людини у цивілізації не обов'язково на релігійних засадах. Надія входить у саме визначення онтології культури й зовсім не метафорично. Це форма, у якій людина засвоює можливості буття, в якій вони наймісткіше розкриваються людині. Це сутнісна особливість самого способу людського буття, форма причетності людини до абсолюту (це не буття, а його останні підстави начала; те, що дозволяє самому буттю бути).

Дійсно, а) сутність людини і в ній самій, і б) поза нею, та в) не без неї. Людину неможливо створити з будь-чого, зовнішнього їй. її «матеріал» її ж таки суб'єктивність, духовність перш за все. Духовність це «іменник», а все що з нею й від неї прикметники. Професія впливає на мораль, але не вона її створює. Це родове й іменне. Розумна людина умова фахової якості, але не фах умова розумності людини. Та лише прислухаючись до буття і в зв'язку з ним людина стає тотожною людині. Гайдеггер уважав, що проголошувати цінною людину саму по собі означає освячувати її нелюдянність [12, 69].

Світоглядне подвоєння світу (видимого таємного, верхнього нижнього, поцейбічного потойбічного, наявного сутнісного, звичайного надзвичайного), переповнення людського життя сенсом, сенсовирування буття людини надали можливість виробки особливих людських потреб культурних потреб, які охоплюють як потреби в культурі, так і культуру потреб. Культура потреб необхідна умова «потреби в культурі», перетворення нерозвинутих потреб у розвинуті. Особливості культурних потреб визначаються самодостатністю цінностей культури (вони самоцінні). Вітальні потреби стали соціальними, але культурними можуть бути лише людські мірки їх задоволення, а не вони самі. Важко погодися до кінця з думкою, що «будь-яка людська потреба стає культурною, якщо вона служить відтворенню і розвитку людини як суспільної істоти». Як і з думкою, що «лише той предмет, який задовольняє людську потребу у її найрозвинутішій для даної історичної ситуації формі, може бути причисленний до розряду предметів культури» [7, 193]. Ні форма, ні зміст, ні опредметнення (з його знаковим «закарбуванням») самі по собі, без особистісної ініціативи, не визначають культурність. Ми знаємо, що не існує самих по собі культурних предметів (навіть якщо вони створені людьми), тому визнавати, що всяка спрямованість на культурний предмет і є культурною потребою в разі, коли індивід формує здібності до діяльної реалізації своєї «родової сутності» не варто.

Предмет дійсно отримує людську форму у процесі довготривалого історичного розвитку, закарбувавши досвід, знання, смаки, потреби та здібності. Але ж вони там анонімно представлені. Треба внутрішні особисті ініціативи, щоб відтворювалися живий зміст і жива форма, людиномірний сенс предмету. Важливим є особистісне просякнення струмом культури. Джерелом актуалізації особистісного сенсу подій і явищ культури, піднесення до вищого й більшого виступає система цінностей. Без живої особистісної характеристики (живих сенсів) предмети культури не живуть для тебе: вони перетворюються в експонати (у кращому випадку), а не в достопам'ятну актуальність. Поза духовно-практичною мотивацією (культурними потребами, інтересами, метою, орієнтаціями, ідеалами) людина культурно (духовно) мертва особистість. Не проходячи крізь щільні нашарування сенсо-цінностей, ми будемо жити в надто розрідженному повітрі культури, все більше стаючи одномірними дітьми цивілізації.

Вірно одне: культурна потреба не існує поза особистим самоствердженням, самореалізацією. Сенс життя не в предметах потреб, а у потребі самого себе, яка далеко не тотожна потребі у собі чи для себе. На світоглядному рівні потреби завжди розумні, на прагматичному, де свобода значно обмежена, піднімається питання про їх «розумність». Ситуативно культурні потреби неодмінно пов'язані з оцінками, які перетворюють їх у настанови діяльності, бо у них предмет розкривається як значимий для мене, а не взагалі, стає чинником особистих мотивів діяльності. Цінність у його спільнісному моменті соціальний мотив. Соціальний мотив у його суб'єктивному виразі потреба особиста. Ціннісно-оцінне відношення пов'язує суб'єкта потреби з об'єктивними значимостями предметів; утримує регулятивний аспект (норми, імперативи), перетворюючись на правила і принципи.

Культурну предметність як важливий аспект буття культурної реальності характеризує:

А) Загальна особливість ціннісно-сенсової реальності, яка водночас є і результатом, і передумовою всякої діяльності людини. Але далеко не всякий продукт діяльності людини є культурним предметом. Предмет культури це продукт саме культурної діяльності, яка розгортається лише історично. У контексті культури кожне явище, предметна форма «постає не як початково й жорстко запрограмований результат, а як свого роду рівнодіюча складного плетива всієї різноманітності об'єктивних і суб'єктивних чинників людської життєдіяльності» [3,35]. Завжди присутнє це «повертання до витоків» в освоєних вже предметних формах культури. І завжди до певної міри заважає їхня «безпосередність», «речова самоочевидність». Звідси наївний реалізм, натуралізм, фетишизм («замітання слідів»), прецендентність мислення тих, хто все бере на поверхні («як воно є»). Розвинута сенсодія людини це культурна рефлексія дивовижна здібність інтуїції.

Зводити соціокультурний зміст до утилітарно-функціонального може й продуктивно у вузьких справах, але геть антикультурно. Проста купа цінностей це визначення «мертвої» культури. Воно поширювалося досить довго авторами культурних «сховищ» й «архівів», яких і сьогодні нелегко долати точці зору дієвої живої культури. «Архіваріум» культури приводить до парадоксу: чим більше «споживається» культурно мертвих предметів, тим менш самостійними стають люди в культурі, бо ж ця «об'єктивованість» і спрощеність не покладає ніяких власних зобов'язань і відповідальності на тих, хто живе у розрідженому повітрі культури, не осягає її щільних нашарувань.