Онтологія і феноменологія незбагненного: С.Л. Франк у філософському дискурсі ХХ сторіччя

Размещено на http://www.allbest.ru/

Київський національний університет імені Тараса Шевченка

АВТОРЕФЕРАТ

з теми: «Онтологія і феноменологія незбагненного: С.Л. Франк у філософському дискурсі ХХ сторіччя»

Спеціальність 09.00.05 - історія філософії

Аляєв Геннадій Євгенович

Київ - 2003

Дисертацією є рукопис

Робота виконана на кафедрі історії філософії Київського національного університету імені Тараса Шевченка

Науковий консультант: доктор філософських наук, професор

Ярошовець Володимир Іванович,

Київський національний університет імені Тараса Шевченка, завідувач кафедри історії філософії

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор

Горський Вілен Сергійович,

кафедра філософії та релігієзнавства Національного університету “Києво-Могилянська академія”

доктор філософських наук, професор

Причепій Євген Миколайович,

завідувач кафедрою філософії та культурології Київського національного університету технологій та дизайну

доктор філософських наук, професор Хома Олег Ігоревич,

кафедра філософії Вінницького державного технічного університету

Провідна установа:Інститут філософії ім. Г. С. Сковороди НАН України

Захист відбудеться “22” вересня 2003 р. о 10 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 26.001.27 у Київському національному університеті імені Тараса Шевченка за адресою: 01033, Київ, вул. Володимирська, 60, ауд. 330.

З дисертацією можна ознайомитись у бібліотеці Київського національного університету імені Тараса Шевченка за адресою: 01033, Київ, вул. Володимирська, 58, зал № 10.

Автореферат розісланий “12” серпня 2003 р.

Вчений секретар спеціалізованої вченої ради Діденко В. Ф.

Загальна характеристика роботи

Актуальність теми дослідження. Історія філософії ХХ століття є великим і благодатним полем наукових пошуків. Розмаїття нових філософських проектів, оригінальні підходи до вічних проблем, зрештою - збуджуючий присмак живої сучасності, - все це не може не вабити науковців. Щоправда, минуле сторіччя вочевидь не було безхмарною епохою філософського розквіту. Особливості соціально-політичного розвою відбили виразну ідеологічну печатку на багатьох філософських школах, що не сприяло власне філософуванню. Не уникнула такого ж негативного впливу й історико-філософська наука, що призвело до упередженого та однобічного ставлення до одних філософських напрямів (які відносились до категорії “буржуазної філософії”), та до майже повного ігнорування інших. До останніх належала й російська релігійна філософія.

Розширення тематики досліджень і свободи у визначенні оцінок призвели, як це часто буває, скоріше не до відновлення справедливості (об'єктивності), а до протилежного ухилу. Російська немарксистська (домарксистська) філософія ризикує сьогодні - принаймні в самій Росії - перетворитись на нову ідеологему і перебрати на себе всі пов'язані з цим плюси та мінуси, повторивши деякою мірою досвід марксизму. Щоправда, розбіжності (інколи досить суттєві) між окремими напрямами російської філософії та відсутність (на даний час) її прямої підтримки з боку держави - як, скажімо, світоглядного обґрунтування національної ідеї, - запобігає поки що такому розвитку подій. Проте окремі фронти ідеологічного протистояння всередині російського філософського загалу вже утворились.

Ця ситуація “використання філософії” розхитується ще й своєрідним зовнішнім імплікатором - давно жевріючим, і час від часу спалахуючим спором стосовно самого існування (чи права на існування) російської філософії та її природи в порівнянні з філософією західною. Будучи однією з варіацій традиційної внутрішньої суперечки слов'янофілів і західників, він має і “міжнародне” позиціювання, ускладнене тими переважно об'єктивними перешкодами, які має долати Захід в адекватному сприйнятті російської думки (інша справа - чи він щиро бажає їх долати). З огляду на ці обставини неважко припустити вірогідність досить високого рівня суб'єктивізації та полемізації в царині як російських, так і західних досліджень історії російської немарксистської філософії, зокрема - епохи так званого “срібного віку”.

Це припущення (а це саме припущення, а не констатація) зовсім не має на меті дезавуювати вже існуючі дослідження. Насправді вже зроблені потужні кроки в становленні історії російської філософії як галузі історико-філософської науки - всупереч окресленим вище несприятливим передумовам, - хоча й відзначені негативні тенденції теж мають місце. Разом з тим, по суті це лише перші кроки, оскільки до кінця 80-х років минулого століття російська релігійна філософія практично не була предметом об'єктивного наукового дослідження в Радянському Союзі. Поруч з цією очевидною недостатністю часу на переосмислення та переоцінку історико-філософських реалій, фокусування негативних тенденцій в новій ситуації провокує нас до усвідомлення нагальної необхідності розширити та поглибити вивчення саме цього феномену. Позиція українського дослідника тут багато в чому виявляється виграшною - з одного боку, він практично не має мовно-ментального бар'єру щодо розуміння російської філософії, а з іншого - він позбавлений тих суб'єктивістсько-позиційних вад (принаймні, може від них абстрагуватись), яких важко уникнути зацікавленим сторонам у дискусії з приводу місця і характеру російської філософії та її відношення до філософії західної.

Залишається, щоправда, два важливих запитання: по-перше, чи є російська релігійна філософія достатньою мірою сучасним філософським проектом для ХХ, а тим більше для ХХІ ст., і чи не була вона суцільною архаїкою вже під час свого народження; а по-друге - чи має вона бодай якоюсь мірою світове, а не тільки вузьконаціональне значення? Зрозуміло, що ці питання тісно пов'язані між собою, і так само тісно пов'язані з обґрунтуванням актуальності відповідного дослідження. Але так само зрозуміло, що позитивна відповідь на ці питання не може бути передумовою визначення актуальності - вони не вирішуються апріорно, і відповіді на них можуть бути отримані тільки як результат такого дослідження (досліджень). Щоправда, можна послатись на низку вже існуючих оцінок, але зрештою це не може бути беззаперечною підставою, оскільки такі посилання набувають форми регресу в безконечність, яка насправді закінчується якимось першим, і зовсім не обов'язково достатньо авторитетним дослідженням. Відтак необхідно виходити з презумпції достатньої підстави для дослідження будь-якого історико-філософського феномену, яка полягає в самому факті його існування - безумовно, існування як феномену певного філософського дискурсу, а не ілюзії, що існує лише в окремо взятій філософуючій голові. Поза всяким сумнівом, російська релігійна філософія кінця ХІХ - першої половини ХХ ст. є таким феноменом.

Загалом ця філософська традиція достатньо багата на імена, які заслуговують пильної уваги. Серед них виокремлюється ім'я Семена Людвіговича Франка (1877-1950) як, безперечно, одного з найзначніших за своїм здобутком російського філософа ХХ ст. Загальним місцем стала його оцінка В. Зеньковським: “За силою філософського зору Франка без вагань можна назвати найвидатнішим російським філософом взагалі, - не тільки серед близьких йому за ідеями... Я без вагань повинен сказати, що вважаю систему Франка найзначнішим і найглибшим з того, що ми знаходимо в розвитку російської філософії”. Одночасно це характерна фігура, в якій перехрещуються провідні силові лінії розвитку російської та світової філософії. На прикладі системи С. Франка можна проаналізувати деякі концептуальні засади розуміння феномену національно-ментального змісту та його співвідношення з “вічними” філософськими проблемами у філософському розвитку загалом та в російській філософії зокрема. Постать С. Франка є в цьому розрізі дуже показовою і одночасно оригінальною з причини своєрідності переплетіння в його світоглядній рефлексії європейських та російських методологічних підходів. З одного боку, в сутності та характері його зрілої системи ми бачимо практично всі відмітні ознаки, які зазвичай відносяться до російської філософії “срібного” (краще - “золотого”) віку - релігійну метафізику та онтологізм, християнсько-містичну антропологію та соціальну етику, ідеї соборності та конкретності буття (єдиним виключенням є російський месіанізм). З іншого боку, серед представників цього напряму С. Франк відрізняється виразною логічною виваженістю, детальністю та глибиною розробки окремих проблем, надзвичайним зовнішнім (методологічним) раціоналізмом осягання над раціонального. Ці риси недвозначно позначають рецепцію європейської, особливо німецької, філософської традиції. Можна припустити, що аналіз цього феномену стане в нагоді не тільки для подальшого заглиблення в розв'язання проблеми статусу російської філософії, але, за аналогією, допоможе зрозуміти і деякі прикметні риси, що характеризують становлення сучасної української філософії, яка протягом значного проміжку часу розвивалась у межах російської філософської традиції.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертація здійснена в межах Комплексної наукової програми Київського національного університету імені Тараса Шевченка “Наукові проблеми державотворення України”, науково-дослідна робота філософського факультету № 01БФ041-01 “Філософська та політологічна освіта в Україні на перетині тисячоліть”.

Актуальність дослідження загострюється ще далеко не достатнім ступенем наукової розробки обраної теми. Ця недостатність пов'язана, в першу чергу, з ідеологічним тиском, який протягом кількох десятиліть практично позбавляв вчених можливості об'єктивно та всебічно досліджувати російську релігійну філософію загалом та філософію С. Франка зокрема. Російські релігійні філософи були депортовані не тільки натурально, але й фігурально - депортовані з вітчизняної історико-філософської науки, яка ретранслювала в наукову критику політичні звинувачення на їх адресу. Відтак сьогодні залишаються дискусійними питання періодизації історії російської філософії в цілому, визначення її окремих напрямів та їх змістовної характеристики, окреслення місця і ролі цих напрямів у російському та світовому філософському розвитку. Це стосується і філософської системи С. Франка.

Щоправда, філософія С. Франка вже була предметом серйозного аналізу в працях немарксистських та емігрантських істориків філософії - Е. Радлова, Б. Яковенко, В. Зеньковського, М. Лосського, С. Левицького. Зокрема, В. Зеньковський та М. Лосський у своїх ґрунтовних працях з історії російської філософії в цілому сходяться як в оцінках непересічного значення його філософії, так і у визначенні її основних недоліків (оскільки обидва вони виступають критиками ідеї всеєдності). Втім, їх концептуальний підхід до визначення місця Франка в історії російської філософії суттєво різниться - якщо В. Зеньковський розглядає його (разом із Л. Карсавіним) як представника одного з варіантів післясоловйовської школи філософії всеєдності (паралельного софіології С. Булгакова та П. Флоренського), то М. Лосський зараховує його до когорти інтуїтивістів - після себе і перед А. Лосєвим, Д. Болдиревим, С. Левицьким та В. Кожевніковим. Після смерті філософа в емігрантських виданнях з'явилось багато публікацій про нього як особистісного, так і наукового характеру. Слід відзначити, перш за все, “Збірник пам'яті С.Л. Франка” (Мюнхен, 1954) з низкою цінних спогадів та статей. Про нього писали М. Арсеньєв, М. Зернов, І. Ільїн, М. Лот-Бородіна, М. Полторацький, Р. Редліх, Ф. Степун, Н. Струве, його сини Віктор та Василь Франки, зведений брат Л. Зак та інші.

Повертаючись до радянської історії філософії зазначимо, що її принципові позиції відносно російської релігійної філософії загалом і С. Франка зокрема визначались оцінками В. Леніна. Провідну роль при цьому відігравали не філософські аргументи, а політичні штампи, - зокрема, ленінська характеристика “Віх” як “енциклопедії ліберального ренегатства”. Саме відхід (тобто, в даному контексті - зрада) П. Струве, С. Булгакова, М. Бердяєва, С. Франка від марксизму був тим пунктом, який домінував в оцінках їх систем та фактично замінював будь-який предметний аналіз. За приклад можна взяти відгуки на франківські публікації І. Луппола, Ю. Карякіна, С. Михайлова. Втім, сама ця тема (та ці персоналії) була якщо не табуйована, то чітко обмежена в можливих оцінках та висновках.

У 60-х - першій половині 80-х років з'являються нечисленні та переважно критичні дослідження філософії С. Франка. Її загальна характеристика була дана в 4-му томі “Історії філософії в СРСР” (1971), де в параграфі, присвяченому “ідеал-реалістичному” інтуїтивізму, Л. Коган наполягав на спорідненості філософії Франка із середньовічним реалізмом, а також із “буржуазною” філософією - берґсоніанством, гуссерліанством і махізмом. Серед монографічних досліджень практично єдиною в радянський період працею, основними персонажами якої виступали М. Лосський та С. Франк, була книга І. Чуєвої “Критика ідей інтуїтивізму в Росії”. Природно, що окреслена тема спонукала автора до пошуку аналогій або розбіжностей між російським інтуїтивізмом та інтуїтивізмом А. Берґсона, проте детального аналізу цієї проблеми ми не знаходимо. Окремі частини системи С. Франка обговорювались у працях В. Долі, В. Кошарного, В. Кувакіна, А. Кураєва, А. Новікова, Н. Старченко, В. Сухорукова та ін. Прикметною рисою цих досліджень, крім критичного ставлення, є також дуже вибіркове використання праць філософа (більшість яких, звичайно, була просто недоступною). Характерно й те, що на тлі і без того вкрай обмеженої присутності релігійної філософії в радянських історико-філософських розвідках, постать С. Франка була значно менш помітною, аніж постаті інших її репрезентантів. Можна припустити, що такий дисбаланс був пов'язаний з тим, що критика чітких логічних побудов С. Франка вимагала значно глибшого філософсько-методологічного оздоблення, ніж полеміка з екзальтованою публіцистикою М. Бердяєва.

Загальне ставлення до російської релігійної філософії поступово змінюється лише з кінця 80-х років. На хвилі перебудови до інтелектуального читача повертаються і твори видатних російських мислителів, які майже сімдесят років приховувались у спецсховищах. Протягом 90-х років та на початку нового століття були передруковані практично всі великі праці та багато статей С. Франка, хоча велика текстологічна та видавнича робота ще попереду. Втім, і тут не можливо було не помітити ту ж саму тенденцію, про яку щойно йшлося відносно радянських часів - С. Франк мовби опиняється в певному затінку порівняно з тим же М. Бердяєвим (очевидно, з тих самих причин).

У цей період до аналізу окремих творів видатного російського філософа та його системи в цілому звертаються П. Алексеєв, Є. Амеліна, Н. Антропова, Д. Барінов, Н. Гаврюшин, А. Гулига, А. Доброхотов, Є. Долгіх, А. Єрмічев, Г. Завольська, Є. Зимяніна, М. Колєров, Є. Некрасова, Ю. Сенокосов, А. Соболєв, В. Сухоруков, Г. Токмакова, С. Хоружий та ін. Спеціально місце С. Франка в європейській філософії на тлі та в порівнянні з провідними західними мислителями розглядається в роботах М. Плотнікова, Т. Рєзвих, В. Каплуна. Плідним використанням компаративістської методології, завдяки якій фігура С. Франка знаходить своє належне місце в історії як російської, так і світової філософської традиції, відзначаються ґрунтовні праці П. Гайденко та І. Євлампієва. Можна погодитись з останнім у його висновку, що саме аналіз поглядів С. Франка якомога наочніше спростовує тезу про ізольованість російської філософії та якійсь її “особливий” характер у порівнянні із західною філософією. Серед останніх праць відзначимо дослідження отця Ігнатія Крекшина, присвячене виправданню франківського підходу до теодицеї, а також концептуальну працю В. Моїсеєва з логіки всеєдності, в якій чільне місце відведено С. Франку.

У цілому сьогодні можна стверджувати, що в середовищі істориків російської філософії вже сформувалась домінуюча думка про С. Франка як про найвидатнішого російського філософа ХХ ст. Щоправда, є й виключення - деякі автори просто “не помічають” його, залишаючи поза першою десяткою видатних представників російської релігійної філософії (Л. Шапошніков, Н. Солнцев), інші - розглядають його метафізику в контексті течії “містичного колективізму”, натякаючи на генетичний зв'язок ідей всеєдності та соборності з ідеологією націонал-комунізму (Н. Ільїн-Мальчевський, Г. Тульчинський). Проте переважаюче ставлення можна охарактеризувати як цілком позитивне.

Українські дослідження російської філософії загалом поки що нечисленні. На жаль, часто-густо ця сторінка історії філософії, в тому числі й С. Франк, просто випадають з історико-філософських нарисів у підручниках філософії та з філософських довідників. Між тим, піонером тут виступає Дмитро Чижевський, який ще в 1954 році написав змістовну статтю з приводу історико-філософських здобутків російського філософа.

Єдиним значним спеціальним дослідженням, в якому реконструюється етична складова франківської системи, є докторська дисертація та дві монографії В. Ларіонової (присвячені також інтуїтивізму М. Лосського). Окремих складових франківської системи торкались у своїх публікаціях В. Панфілов та А. Філатов (філософська психологія), В. Гавриленко (антропологія), С. Янковський (гносеологія), А. Коцур і М. Мандрик (політична філософія), В. Роменець та І. Маноха (психологія та етика) та ін. Постать С. Франка присутня в історико-філософських розвідках І. Бичка, Г. Горак, В. Горського, І. Донця, Ю. Іщенка, В. Петрушенко, Т. Розової, Т. Суходуб, А. Тихолаза та ін. Проте не буде помилкою визнати історико-філософський доробок українських дослідників відносно філософії С. Франка поки що дуже обмеженим.

Що стосується ситуації за кордонами Росії та України, то ім'я Семена Франка залишається маловідомим, хоча його система вже притягувала увагу західних дослідників. Протягом 70-90-х років вийшли загальні праці Ф. Коплстона з історії російської філософії, а також спеціальні дослідження Р. Таннерта з теорії знання С. Франка та Р. Глезера з його філософії релігії, статті Л. Шейна, Дж. Клайна, Р. Шлезинські, К. Бамбауера, П. Елена, А. Гардта, присвячені окремим аспектам франківської філософії та її зв'язкам з європейською філософією. Дисертації з філософії С. Франка захистили М. Болл, Ф. Свобода, а також Ф. Буббаєр, якому належить праця, присвячена творчій біографії філософа, нещодавно перекладена російською. Останнім часом інтерес до постаті С. Франка на Заході посилюється. Зростає кількість перекладів його праць англійською, німецькою та іншими мовами. Зокрема, в Німеччині в 1995 р. виданий первинний, німецький текст “Незбагненного” (“Das Unergrundliche”), а видавництво Alber (Freiburg-Munchen) з 2000 р. почало видавати 8-томне зібрання творів С. Франка німецькою - вже вийшли “Предмет знання” (“Der Gegenstand des Wissens”) та “Духовні основи суспільства” (“Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft”). Окремі аспекти його філософії стають предметом розгляду на міжнародних конференціях.

У контексті теми дисертаційного дослідження слід коротко згадати й доробок істориків зарубіжної філософії ХХ ст. Всупереч окресленій вище ідеологічній ситуації, і в радянські часи поруч з відверто ідеологізованими, поверхово-критичними, з'являлись достатньо цікаві дослідження в цій галузі, зокрема, присвячені філософії Н. Гартмана (Т. Горнштейн), інтуїтивізму А. Берґсона (К. Свасьян), феноменології Е. Гуссерля (Є. Причепій), фундаментальній онтології М. Гайдеґґера та екзистенціалізму Ж.-П. Сартра (П. Гайденко), екзистенціалістсько-антропологічному дискурсу (В. Табачковський), філософії свободи (І. Бичко), постмодерній та лінгвістичній філософії (Г. Заїченко) та ін. Сьогодні і в Росії, і в Україні виходить значна кількість праць з історії західної філософії ХХ ст. - відзначимо, зокрема, дослідження П. Гайденко, А. Зотова, А. Михайлова, Н. Мотрошилової, А. Руткевича, Е. Соловйова та ін., а також українських вчених І. Бичка, Б. Головка, А. Єрмоленка, С. Кошарного, С. Куцепал, А. Лоя, В. Лук'янця, В. Ляха, В. Окорокова, Н. Поліщук, Є. Причепія, В. Пронякіна, Л. Ситниченко, В. Табачковського, В. Ярошовця та ін. Слід підкреслити, що ці автори все частіше звертаються до змістовного компаративістського аналізу західної і вітчизняної (російської або української) філософських традицій, при цьому, якщо раніше найбільша увага приділялась здебільшого рецепції, сприйняттю, критичному засвоєнню ідей західної думки російськими та українськими філософами, то сьогодні набирають силу нові акценти, пов'язані із зростанням інтересу саме до взаємовпливів, взаємодій вітчизняної та західної філософської думки взагалі, та до тих мислителів зокрема, які не тільки найбільш глибоко опановували філософію Заходу, але й, завдячуючи оригінальним ідеям, що випереджали свій час, перетворились на філософів світового рівня і самі здійснили вплив на західну філософську думку.

Метою дослідження є відтворення генезису та основних параметрів філософської системи С.Л. Франка, розглянутої в контексті її зв'язків, впливів та взаємовпливів з історико-філософською традицією та сучасним їй філософським дискурсом; визначення місця та ролі цієї системи, перш за все її онтологічно-феноменологічного зрізу, у філософських пошуках ХХ ст. на тлі загально концептуального усвідомлення співвідношення російської та світової філософії.

Досягнення цієї мети передбачає виконання наступних основних завдань:

показати загальноісторичні та філософські умови, в яких набула розвитку російська філософія “срібного віку”;

з'ясувати основні етапи, напрямок та лінії впливу, якими характеризується філософський генезис С. Франка, визначити загальний характер його філософської системи, в тому числі - в розрізі її релігійної включеності;

проаналізувати трансцендентально-логічну (металогічну) методологію, розроблену С. Франком як оригінальну онтологічну гносеологію, в її відповідності з попередніми (Нікола Кузанський, кантіанство) та сучасними методологічними стратегіями;

з'ясувати особливості теорії знання С. Франка як специфічного варіанту інтуїтивізму в його порівнянні з іншими інтуїтивістськими проектами минулого століття (М. Лосський, А. Берґсон, феноменологія);

розкрити концепцію абсолютного реалізму С. Франка як один з варіантів нової онтології ХХ ст. у порівнянні з відповідними ново онтологічними побудовами (Н. Гартман, М. Гайдеґґер, екзистенціалізм);

продемонструвати характер франківської феноменології Абсолюту та принципову новизну новоонтологічного прочитання онтологічного доведення буття Божого;

показати внесок С. Франка в актуалізацію низки принципових проблем філософії релігії та концептуальних питань співвідношення релігійного та наукового світогляду на тлі новітніх природничо-наукових відкриттів;

довести оригінальність франківського проекту відновлення філософської психології та показати особливості використання феноменологічного методу в розбудові філософського вчення про душу;

висвітлити основні параметри антропологічного виміру персоналі стичної метафізики всеєдності С. Франка та її відношення до руху філософської антропології, започаткованого М. Шелером;

зіставити франківську філософію “Я-Ти-Ми” з відповідними концептами філософії відношення та діалогу (М. Бубер та ін.), виявити її загальний характер та особливості;

розглянути принципові підвалини аналізу духовних основ суспільства у соціальній філософії С. Франка в контексті загальносвітових тенденцій розвитку соціальної філософії та філософії історії першої половини ХХ ст.

з'ясувати евристичний та світоглядний потенціал християнської соціально-етичної концепції С. Франка та його критики соціально-політичного утопізму, а також відношення цієї концепції до інших проектів християнської теократії та християнської політики;

проаналізувати засади релігійної версії природно-правової теорії та ліберально-консервативної парадигми в політичній філософії С. Франка в порівнянні з іншими схожими течіями філософсько-політичної думки ХХ ст.

Об'єктом дослідження являється російська релігійна філософія першої половини ХХ ст. та її внесок в обговорення основних тем світової філософії та започаткування нових мисленнєвих стратегій.

Предметом дослідження є філософська система С.Л. Франка як феномен російської та світової філософії ХХ ст. та її роль у розбудові ново онтологічної парадигми.

Теоретико-методологічною основою дослідження виступає поєднання принципів логічного, історичного та компаративістського підходів, що дає змогу розкрити основну ідею філософської системи С. Франка і тим самим залучити її до історико-філософських схематизацій, показати її розвиток та виявити близькість або, навпаки, оригінальність відносно провідних філософських проектів ХХ ст. і, відповідно, наповнити історико-філософський дискурс новими співзвуччями та наголосами, яким поки що не надавалось достатньої уваги. При цьому дисертант значною мірою скористався історико-філософською концепцією самого С. Франка, в основі якої лежить берґсонівська ідея філософської інтуїції, доповнена тезою про взаємозбагачення інтуїтивного ядра і зовнішньої систематичної форми філософського світогляду, - ця форма, визначена значною мірою поточним філософським дискурсом, здатна, на думку російського мислителя, впливати на інтуїтивну основу філософського світогляду. Прагнення творця системи раціоналізувати первинну інтуїцію, з одного боку, допомагає все ж таки її висловити, донести до інших, але в той же час робить це висловлювання невідворотно обмеженим, суперечливим і незавершеним. Методологічною позицією дисертанта є також налаштованість на пошуки того, що врешті решт з'єднує, зближує різні філософські системи, на розкриття в їх розбіжностях та суперечностях не безодні, яка не дозволяла б взагалі слухати один одного, а моменту зв'язку, спільної приналежності до єдиного у своїй основі дискурсу Істини.

Методологічні засади дисертаційної роботи ґрунтувались також на теоретико-методологічних здобутках історико-філософської науки, представлених у працях А. Богомолова, І. Бичка, П. Гайденко, В. Горського, З. Каменського, Ю. Кушакова, Н. Мотрошилової, Т. Ойзермана, А. Руткевича, С. Трубецького, В. Шинкарука та ін. Специфіка дослідження вимагала використання особливих методологічних прийомів та процедур. Зокрема, застосовувались запропоновані Н. Мотрошиловою методи реконструкції і змістовного співставлення паралельних пошуків нових філософських парадигм та метод знаходження передбачень і випереджень в історичному розвитку філософської думки різних країн і культур.

Здійснення поставлених завдань вимагало від дисертанта, перш за все, ретельного опрацювання творів С. Франка і формування на цій підставі уявлення про витоки, генезис та розвиток його філософського світогляду, сутність та основні риси його системи, - звичайно, маючи на увазі вже існуючі історико-філософські доробки з цієї теми. Іншим зрізом дослідницької роботи був компаративістський аналіз текстів філософів, тією чи іншою мірою дотичних С. Франку - прямих або опосередкованих (активних чи пасивних) його співрозмовників.

Застосування окресленої методології дозволило досягти певних результатів дослідження, які мають ознаки наукової новизни.

Вперше комплексно і всебічно, у всіх своїх основних складових частинах та генезисі розглянута філософська система С. Франка на тлі і в порівнянні з іншими філософськими концепціями ХХ ст., що дає підстави говорити про її непересічне місце та актуальне значення в сучасному філософському дискурсі.

Найбільш повно і конкретно розглянуті вектори впливу та лінії тяжіння, які пов'язують цю філософську постать як із західною, так і з російською філософією, розкритий реалізований та нереалізований потенціал її зворотного впливу в контексті її оригінального місця на роздоріжжі російської та західної філософій, перш за все - у ставленні, з одного боку, до феноменологічної традиції, а з іншого - до метафізики всеєдності.

Визначені підстави для виокремлення етапів філософського генезису С. Франка та їх змістовної характеристики і доведена принципова цілісність та єдність його філософських побудов на протязі практично всього творчого шляху.

Узагальнені основні принципи металогіки С. Франка, побудованої як сучасна варіація docta ignorantia Ніколи Кузанського, в порівнянні з ідеєю трансцендентальної логіки Канта, діалектикою Геґеля, апоретикою Ніколая Гартмана.

Систематизована теорія знання С. Франка, показана її близькість до інтуїтивістських напрямів філософії ХХ ст. (інтуїтивізм А. Берґсона та М. Лосського, феноменологія Е. Гуссерля) та відмінність від них, зокрема - вперше зроблений наголос на розрізненні в гносеології С. Франка не двох, а трьох видів знання, тобто на відмінності між інтуїцією всеєдності і живим знанням.

Показані особливості онтології С. Франка як органічного (металогічного) поєднання двох ідей - ідеї всеєдності як загальної буттєвої основи, і ідеї онтичних рівнів буття, які можна розглядати також як гносеологічні модуси всеєдності, що відповідають різним родам знання, - в порівнянні з критичною онтологією Ніколая Гартмана, фундаментальною онтологією М. Гайдеґґера, проектом нової онтології Х. Ортегі-і-Ґасета.

Показана новизна франківського підходу до онтологічного доведення буття Божого, включеного ним у загально-філософський контекст новоонтологічної парадигми, що перетворює схоластичну проблему на одне з основних світоглядно-філософських питань.

Доведено, що поєднання феноменологічних та метафізичних підходів у філософії релігії С. Франка, зокрема розв'язання ним проблем творіння, теодицеї, сотеріології, постає оригінальною версією синтезу релігійно-догматичного, містичного та наукового дискурсу.

Відтворено франківський проект відновлення філософської психології як “філософської науки про душу” в контексті загальних зрушень на межі філософії та психології кінця ХІХ - першої половини ХХ ст. (емпірична психологія, фройдизм).

Наголошено на самостійному значенні С. Франка щодо ініціативи розбудови філософської антропології - паралельно М. Шелеру, - та показані його основні здобутки, тісно пов'язані з антропологічними прозріннями Ф. Достоєвського, ідеєю Боголюдства (Вол. Соловйов), теорією творчої причинності (Л. Лопатін) та етикою Абсолюту (М. Лосський), які дозволяють загалом спростувати критику франківської філософії за імперсоналізм і стверджувати персоналістичний характер його метафізики особистості.

У зв'язку з цим реконструйована франківська філософема “Я-Ти-Ми” та концепція філософії любові як вершина його персоналізму всеєдності, в порівнянні з філософіями відношення та діалогу, що набули великого розголосу в ХХ ст. (М. Шелер, М. Бубер, Д. фон Гільдебранд, М. Бахтін та ін.).

Визначені основні засади соціально-філософської теорії С. Франка, побудованої на ідеї суспільства як духовної реальності, просякнутої основним дуалізмом суспільності та соборності, та показано її відношення до концепції Ф. Тенніса та наслідуючи йому побудов західної соціальної філософії.

У контексті концептуалізації російської школи “моральної політичної філософії” (Вол. Соловйов, М. Бердяєв, С. Булгаков) систематизовані основні принципи соціальної етики, побудованої С. Франком на християнсько-універсалістських засадах, в її ставленні до політики та її основних феноменів, у тому числі продемонстрована евристична цінність франківської критики соціально-політичного утопізму, і одночасно піддані аналізу небезпеки сповзання в утопію, пов'язані з ідеями теократії та християнської політики.

Доведена теоретична та практична цінність парадигми ліберального консерватизму як альтернативної політичної стратегії сучасності на підставі аналізу її філософсько-політичного обґрунтування С. Франком у порівнянні з близькими та паралельними ідеологічними концепціями (П. Струве, Ф. Гаєк).

Теоретичне значення дисертаційного дослідження полягає в концептуальному осмисленні філософської системи С. Франка в контексті загального розвитку філософії ХХ ст., що дає змогу залучити плідні та евристично цінні ідеї цього мислителя до сучасного філософського дискурсу.

Практичне значення. Матеріали дисертаційного дослідження можуть бути використані при розробці нормативних курсів та спецкурсів з історії філософії, теоретичної філософії, феноменології, філософської антропології та соціальної філософії.

Апробація теми та результатів дослідження здійснена при обговоренні на кафедрі історії філософії Київського національного університету імені Тараса Шевченка та кафедрі філософії і соціально-політичних дисциплін Полтавського національного технічного університету імені Юрія Кондратюка; у виступах дисертанта на Міжнародних та Всеукраїнських наукових конференціях, зокрема: I-VII Харківських міжнародних Сковородинівських читаннях (Харків, 1992-2000); Всеукраїнській науковій конференції “Православ'я i культура: iсторiя та сучаснiсть” (Полтава, 1994); VIII Арістотелівських читаннях “Космос, хаос і гармонія” (Маріуполь, 1998); II-IV міжнародних наукових конференціях Українського феноменологічного товариства (Київ, 1999-2001); Міжнародних наукових конференціях, організованих Товариством російської філософії при Українському філософському фонді: Бердяєвські читання (Київ, 1999), “Героїзм і подвижництво. Творчість С. М. Булгакова в сучасному дискурсі” (Київ, 2001), “Ф. М. Достоєвський і канун третього тисячоліття” (Київ, 2001), “Філософія права в Росії: Вітчизняна війна 1812 року і розвиток російської політичної культури” (Київ, 2002); Міжнародній науковій конференції “Плюралізм раціональності в філософії модерну: феномен Паскаля” (Київ, 1999); Філософсько-антропологічних читаннях, присвячених С. Б. Кримському, М. Л. Злотіній, І. В. Бичку (Київ, 2000-2001); Міжнародній науково-теоретичній конференції “Філософія Джона Локка і сучасність” (Дніпропетровськ, 2001); науково-практичній конференції “Становлення ліберального суспільства в Україні: традиції, сучасність, перспектива” (Київ, 2001), Міжнародній науково-практичній конференції “Філософія та історія філософії” (Київ, 2003) та ін.

Результати дисертаційного дослідження висвітлені в монографії (23 др. арк.), у 23 наукових статтях, надрукованих у фахових виданнях, загальним обсягом 14,9 др. арк., а також у 12 інших публікаціях загальним обсягом 6,7 др. арк.

Структура дисертаційного дослідження складається із вступу, п'яти розділів, висновків (загальний обсяг основного тексту - 405 стор.) та списку використаних джерел (596 позиції на 34 стор.).

Основний зміст дисертації

У Вступі обґрунтовується актуальність теми дослідження, аналізується ступінь розробленості проблеми, формулюються мета і завдання роботи, визначається її теоретична та методологічна основа, новизна й науково-практична та теоретична значимість, а також положення, що виносяться на захист.

У розділі 1 “Від критицизму до абсолютного реалізму: віхи становлення філософського проекту С.Л. Франка” на тлі загальної характеристики філософської ситуації початку ХХ ст., в тому числі - розвитку філософської думки в Росії та її співвідношення з європейською філософією, - розглядаються основні етапи становлення філософської системи С. Франка. У першому підрозділі - “Криза філософії початку ХХ століття та російське “релігійно-філософське відродження”” - розглядаються особливості філософської ситуації початку ХХ століття, яка характеризувалась інтенсивними пошуками і зрушеннями в постановці та розгляді вічних філософських питань, серед яких нової актуалізації набув фактично весь онтологічно-гносеологічний комплекс. Дається характеристика “кризи філософії” цього періоду та відповідних оцінок характеру та причин цієї кризи. Визначається поняття та характеризується російська філософія так званого “срібного віку”. На цьому тлі робиться висновок, що філософська ситуація в Росії на початку ХХ ст. вимальовується як така, що розвивалась в іншій темпоральній площині, але не в іншому векторі порівняно із ситуацією на Заході. Характеристика цього періоду як періоду розквіту не відміняє того факту, що російська філософія сприймала і переживала ті ж самі кризові явища, що й філософія західна, так само (тільки базуючись на власному досвіді) шукаючи з них виходи і пропонуючи власні - але загальнозначущі - рецепти подолання цієї кризи. Усвідомлення однобічності суб'єктивізму і психологізму сприяло суттєвій переорієнтації гносеології, що панувала після Канта, в бік онтологічної проблематики, але в новому, відмінному від новочасної філософії, антропологічному забарвленні. На межі століть російська філософія відновила суто метафізичний дискурс, в якому на перший план виходили релігійно-метафізичні та етико-історіософські теми.

Еволюція філософських поглядів С. Франка позначена відходом від суб'єктивно-ідеалістичних і поступовим посиленням онтологічно-реалістичних інтенцій. У другому підрозділі - ““Ранній Франк”: пошуки філософського шляху” - розглянуті основні впливи, яких зазнав мислитель на етапі становлення свого філософського світогляду - Б. Спіноза, І. Кант і неокантіанство, І. Ґете, А. Берґсон, Нікола Кузанський, Вол. Соловйов, Л. Лопатін, М. Лосський та ін. Докладно розглядаються ранні стадії еволюції філософської системи С. Франка, аналізується його позиція у відомій дискусії з В. Ерном стосовно “націоналізму” у філософії. Доводиться, що вектор онтологічної гносеології, яка поєднує суб'єкт і об'єкт, був сформований С. Франком вже у статтях 1910-1912 рр., де був чітко окреслений шлях, котрий полягав у з'ясуванні питання про пізнаваність предмету знання, тобто про принципову можливість подолання трансцендентної межі між свідомістю та буттям, що передбачало виявлення їх внутрішнього онтологічного зв'язку та способів логічного (або металогічного) осягнення цього зв'язку. Постання зрілої філософської системи позначилось виходом двох перших великих праць філософа - “Предмет знання” (1915 р.) та “Душа людини” (1917 р.), які одразу вивели його до розряду найзначніших російських філософів.

Підсумовується, що етап філософського становлення С.Л. Франка охоплює близько 20 років і розпадається на три періоди - суто учнівський (1896-1901), “кантіанський” період (1902-1907) та період становлення власної системи, коли філософ відходить від некритичного слідування неокантіанським зразкам, натомість поєднуючи мотиви неоплатонізму, інтуїтивізму, філософії життя та феноменології з російськими онтологічно-гносеологічними пошуками (1908-1915).

У третьому підрозділі ““Західництво” і “російськість” філософії. С. Франк і феноменологічний метод” спеціально розглядається ставлення С. Франка до феноменологічної школи, адже його філософська система абсолютного реалізму, яка розвиває традиції метафізики християнського платонізму, багато в чому виявилась наближеною, хоча, звичайно, не тотожною феноменології. Зазначається, що С. Франк не належить до гуссерліанської школи, але це не заважає йому використовувати метод, виступати феноменологом у своїх дослідженнях. При цьому слід врахувати, що феноменологія взагалі склалась скоріше як дослідження методу, її головним змістом була методологія наук, - С. Франк же не досліджує метод як такий, а застосовує його, при цьому застосовує свідомо, чітко визначаючи свою методологічну позицію. Він досить часто називає свою гносеологію “живого знання”, або “конкретного пізнання”, феноменологічним узрінням або філософською феноменологією. При цьому в межах самої феноменології розуміння методу було різним, і з цієї точки зору обґрунтовується можливість говорити, зокрема, про схожість методів М. Шелера і С. Франка - навіть про відмінність С. Франка і М. Шелера від Е. Гуссерля. Розглядаються і конкретні зв'язки російського філософа з феноменологічною школою та його вплив на її окремих представників - зокрема, на засновника феноменологічної психології Л. Бінсванера.

На прикладі відносин С. Франка з феноменологічною школою робиться висновок про його особливе місце в складних стосунках західної та російської філософії: з одного боку, сама філософія Франка характеризується такими рисами, які не вписуються в шаблонний образ російського філософування, якщо розуміти під останнім перевагу релігійно-містичного профетизму над системно-раціональним дискурсом; з іншого - в очах західних колег він залишався російським мислителем з огляду, перш за все, на свій християнський платонізм та онтологізм, - проте ця “російськість” у даному випадку сприймалась не як недолік, який шкодить власне філософії як системі раціонального знання, а лише як прикметна риса такого знання.

Подальша філософська еволюція С. Франка, обтяжена впливом трагічних історичних подій, була тісно пов'язана з еволюцією його релігійного світогляду, що відображено у четвертому підрозділі - “Роль релігійної свідомості у філософуванні С. Франка. Пошуки предмету та сенсу філософії в “зрілий” та “пізній” періоди”. Другий етап цієї еволюції (20-30-ті рр.) - етап зрілого розвитку, розгалуження і конкретизації системи, який завершується спробою її нового, комплексного переосмислення в “Незбагненному” (1939). Нарешті, третій (40-ві рр.) - етап пізнього розвитку, де сперечались мудрість філософського прозріння і скептичне ставлення до власних здобутків, етап пошуку нових відповідей на старі запитання і нового органічного синтезу системи.

Ці етапи постають як поступове сходження до висот “металогічного витання” над протилежністю між раціоналізмом філософської думки та безпосередністю релігійного досвіду. З одного боку, це був послідовний перехід від одних питань до інших, який мав внутрішню логіку розгортання цілісної філософської системи. З іншого - не можна не помітити посилення релігійно-етичного звучання світоглядної рефлексії російського філософа (навіть своєрідної сповідальності) вже у низці невеликих праць 20-х років, а особливо - в останніх роботах. Це посилення не дає підстав говорити про перехід від релігійної філософії до філософського богослов'я, проте позначає певну зміну методологічного оснащення та тематизації предмету філософського дискурсу. У цьому контексті розглядається франківська теорія віри та концепція співвідношення філософії та релігії, в річищі якої мислителем розв'язувалась проблема предмету та змісту філософського знання. Шлях до нової онтології, який прокладав російський філософ, з очевидністю проходив через філософію Абсолютного, і в цьому полягає його принципова відмінність від більшості європейських феноменологічно-екзистенціалістських проектів.

У розділі 2 “Онтологічна гносеологія С. Франка: незбагненність буття” розглянуті онтологічно-гносеологічні підвалини системи російського філософа в контексті її співвідношення з попередниками та сучасниками. У першому підрозділі - “Пізнаваність Непізнаваного. Металогічність буття і антиномічність пізнання: С. Франк і Нікола Кузанський” - акцентується увага на тому, що подолання межі трансцендентного, досягнення сфери ірраціонального мислиться С. Франком виключно шляхом раціонально-логічного дискурсу, який має бути подоланий зсередини, а не ззовні, простим відкиданням та заміною якоюсь іншою мисленнєвою структурою. Ця позиція характеризує в першу чергу працю “Предмет знання”, котра відрізняється вишуканим логічним та металогічним аналізом, висхідним принципом якого є принцип металогічності буття і “відаючого невідання” Ніколи Кузанського. Діалектика осягання всеєдності будується С. Франком як трансцендентальна логіка - логіка, що виходить за межі мислення і включає предмет знання - саме буття - в побудову силогізму. Трансцендентальна логіка Франка вибудовується як своєрідна діалектика мислення і буття, яка є не продуктом саморозвитку Абсолютної ідеї, як у Геґеля, а результатом узріння обмеженості раціональних понять в їх пристосуванні до ірраціональної дійсності. Така трансцендентальна логіка стає ключовим моментом всієї франківської системи. Використовуючи в різній мірі інтуїтивізм, феноменологію та радикальний емпіризм прагматизму, а також уважно відносячись до всіх найновіших кроків логічної теорії, Франк формулює онтологічну металогіку як своєрідну метафізику, або першу філософію. Трансцендентальна логіка Франка розглядається як один з варіантів - власне, найбільш розвинений - діалектики антиномізму, взагалі притаманної російській філософії всеєдності. В цьому контексті виявляються також паралелі між С. Франком і Е. Гуссерлем (зокрема, стосовно вчення останнього про тематичний і нетематичний зміст свідомості), металогікою С. Франка та апоретикою Н. Гартмана, а також евристичні можливості прочитання франківської логіки всеєдності з позицій сучасних логічних теорій. Підсумовується, що вже в “Предметі знання” був розроблений той інструментарій, який дозволив філософу побудувати власну своєрідну систему всеєдності, розв'язати питання співвідношення ідеального і реального, абсолютного і відносного, часового та вічного, а також питання співвідношення Бога, світу і людини, людської природи, зрештою - питання етики та соціальної філософії. Форма трансцендентальної логіки була необхідна Франку як логічне, раціональне оформлення надлогічного змісту знання. Вона дозволяла, залишаючись у межах філософії як “строгої науки”, одночасно виходити в той простір, де всі логічні категорії втрачають характер відсторонених абстракцій і перетворюються на абсолютно конкретні живі реальності. філософія франк релігія

У другому підрозділі “Предметне знання, інтуїція всеєдності і живе знання. С. Франк, А. Берґсон, М. Лосський” автором проаналізовано формування франківської гносеології як різновиду інтуїтивізму, яке відбувалось паралельно з розвитком гуссерлівської феноменології, а також у тісній взаємодії з іншими “інтуїтивізмами” - А. Берґсона і М. Лосського. Зокрема, виявлені розбіжності між трьома мислителями в розумінні ними ключового поняття інтуїтивної філософії - поняття інтуїції. У А. Берґсона інтуїція - це занурення в життя, злиття з реальністю творення і тривання. Вона відмінна за природою від дискурсивного розчленування реальності на предмети. У С. Франка інтуїція - це металогічне охоплення єдності буття, буттєве, тобто досвідоме проникнення в зміст того, що мислиться, і на що спрямовується інтенція свідомості. У М. Лосського інтуїція - це пізнання взагалі, оскільки воно є безпосереднім включенням предмета в коло свідомості - або на чуттєвому, або на інтелектуальному, або на супраінтелектуальному, тобто містичному рівні.

При цьому відзначається, що поняття інтуїції та живого знання не тотожні в концепції С. Франка, як це стверджується в більшості досліджень. Загалом С. Франк вирізняє три види знання, що розуміються як типи суб'єкт-об'єктного відношення. Перший тип - предметне знання, котре досягається емпірично-раціональним шляхом, тобто логічним осмисленням чуттєвого досвіду. Другий тип - це власне інтуїція, інтелектуальна або творча, як безпосереднє проникнення в об'єкт, схоплення об'єкта в цілому, в його життєвій єдності. Нарешті, живе знання в системі С. Франка - це зовсім не знання в побутово-профанному значенні, тобто певна сукупність ідей, понять, навіть інтуїтивних осяянь, які має суб'єкт про певний об'єкт. Це не знання як певний ідеальний зміст думки (який, звичайно, може набувати певної матеріальної форми, але при цьому залишається ідеальним змістом) - і цим, очевидно, живе знання у С. Франка принципово відрізняється від чистої, або трансцендентальної свідомості у Е. Гуссерля. Наголос у цьому подвійному терміні робиться С. Франком на перший частині - це живе знання, живознання як життя, що само себе усвідомлює, точніше - споглядає (життя як індивідуальна надіндивідуальність). Це як раз сама дійсність як вона сама собі відкривається. Живе знання, таким чином, з точки зору С. Франка, - це не знання у вузькому сенсі цього слова, а той специфічний спосіб існування абсолютної реальності, що притаманний тільки їй, і який досягає стадії свідомої саморефлексії лише в людині, тим самим не лише вказуючи людині шлях до істини і знання взагалі, а й даруючи їй життя як таке.

Саме тріадичний комплекс предметного знання, інтуїції та живого знання, об'єднаний ідеями трансцендентального мислення (логіки) як способу осягання істини, і обґрунтований феноменом буттєвості свідомості як джерела істини та одночасно її критерію, виступає міцним фундаментом, на якому будується нова онтологія С. Франка, однаково придатна для розв'язування як традиційно-метафізичних онтологічних проблем, так і некласичних проблем людського існування.

У третьому підрозділі “Об'єктивна дійсність, реальність і абсолютне буття: С. Франк, М. Гайдеґґер, Н. Гартман” наголошується, що особливістю онтології С. Франка є органічне (точніше - металогічне) поєднання двох ідей - ідеї всеєдності як загальної буттєвої основи, і ідеї онтичних рівнів буття, які можна розглядати також як гносеологічні модуси всеєдності, що відповідають різним родам знання. Абсолютний реалізм С. Франка слушно зараховується до спільної традиції російської філософської школи всеєдності, яка започатковується Вол. Соловйовим. Але франківський підхід до всеєдності, якій він, наслідуючи апофатично-містичну традицію, надає означення “Незбагненне”, відрізняється особливо ретельним філософсько-логічним аналізом, якого ми майже не знаходимо в інших російських мислителів цього напряму. Проблема трансцендентного вирішується в абсолютному реалізмі С. Франка шляхом усвідомлення буттєвості свідомості, об'єктивності суб'єкту. Свідомість буттєва, а буття свідомо, але якщо свідомість завжди є буттям, навіть за умови редукції від суб'єкта, то буття завжди лише потенційно свідомо, і лише інколи є свідомістю або фактом свідомості. Рухаючись паралельно бурхливим європейським філософським хвилям початку століття, С. Франк приходить висновку про можливість розв'язання основної гносеологічної проблеми шляхом поєднання суб'єкта і об'єкта. Це поєднання мислиться ним не як поглинання одного іншим - мова йде про необхідність збереження всіх якісних рис протилежних членів гносеологічного комплексу, але в умовах подолання самої цієї протилежності.

Дослідження абсолютного буття - і в цьому полягає особливість франківського підходу - починається ним все ж таки з аналізу буття предметного, а не будується як цілком самостійна, незалежна від предметного знання сфера. Багато в чому наслідуючи християнський містицизм (власне, не тільки християнський), С. Франк не обмежується містикою як формою знання Абсолютного, і не протиставляє її раціональному знанню. Підстави для цього він знаходить у структурі самого буття. Всеєдність у С. Франка з огляду на свою одиничність підпорядковується одному єдиному питанню - питанню про те, що дійсно є. Але в наслідок того, що всеєдність розкривається як єдність єдності і множинності, це єдине питання розгортається у нечисленності граней, кожна з яких стає мов би окремим питанням, але у своїй суті є “те ж саме питання, тільки взяте з іншого боку”. Всеєдність є духовно-матеріальна реальність з різними рівнями, яка антиномічно розгортається як жива творчість і адекватно представлена тільки у конкретній особистості. Розрізнення рівнів буття в онтології С. Франка порівнюється з онтологічними конструкціями Ніколая Гартмана, що дає підстави виявити суттєву наближеність систем двох мислителів. Порівняння з фундаментальною онтологією М. Гайдеґґера також дає підстави говорити, що онтологізм С. Франка близький гайдеґґерівському своєю увагою до безпосереднього буття, яке розкривається у досвідомому sum, “я єсмь”. Це виявляється в схожих підходах до вирішення основного гносеологічного питання на підставі того, що пізнання визнається “буттєвим способом буття-у-світі”.