Онтологія і феноменологія незбагненного: С.Л. Франк у філософському дискурсі ХХ сторіччя

Загальний висновок розділу полягає в тому, що С. Франк у своєму проекті трансцендентальної логіки, живого знання та феноменологічного узріння абсолютної реальності рухався в основному річищі філософських пошуків ХХ ст., а саме - пошуків так званої “нової онтології”, вільної від вад механіцизму та субстанціалізму, атомізму та енергетизму, раціоналізму та метафізичності, емпіризму та соліпсизму, якими вдосталь перехворіла класична філософська думка. Оригінальність та принципова новизна франківського вчення полягає в тому, що йому вдалося майже неможливе - дати раціональне філософське описання містичної інтуїції та її об'єкта, абсолютного буття. Гносеологічний реалізм Франка полягає не тільки у визнанні об'єктивності та реальності світу, якій стає матеріалом свідомості, а перш за все у ствердженні буттєвості самої свідомості, що дозволяє розглядати гносеологічні феномени предметного знання, інтуїції всеєдності та живого знання як феномени самого буття. З іншого боку, реальність постає як всеєдність, яка має різні онтичні рівні, що по-різному схоплюються людською свідомістю. Здіймаючись у своїх останніх глибинах над будь-якою скінченістю, визначеністю, сталістю, реальність розкривається як безумовне буття, незбагненне в собі і для нас, але одночасно відкрите як безпосереднє самобуття.

У розділі 3 “Філософія релігії С. Франка: раціоналізація містичної теології” аналізується шлях у напрямку релігійної онтології, яким, не пориваючи при цьому з феноменологічним методом, рухався російський філософ. У першому підрозділі “Система панентеїзму та онтологічне доведення буття Божого. Метафізика і феноменологія Абсолюту: Божество, Бог, Святиня” наголошується, що метафізика С. Франка ґрунтується на принципах панентеїзму, відмінність якого від пантеїзму, між іншим, полягає в тому, що панентеїзм сприймає Бога як таку первинну реальність, котра, хоча й наповнює собою світ, даючи йому життя, сама залишається поза його законами, в тому числі - поза логічними законами тотожності та виключеного третього. Це металогічна реальність, котра згортає у собі все, в тому числі й протилежності, що робить Божество принципово відмінним від світу - але не протилежним йому в звичайному розумінні формальної логіки. Підхід до співвідношення Бога і світу з точки зору їх металогічної несхожості (термін С. Франка) дозволяє подолати слабкості як спрощено-трансцендентного, так і спрощено-пантеїстичного підходів, що не можуть вийти за межі раціонально-логічного розуміння Божества.

Розглянуто історичний та теоретичний аналіз С. Франком онтологічного доказу буття Божого, який вбудовується російським філософом у загально метафізичну концепцію абсолютного реалізму. В онтологічному доказі, на думку С. Франка, стверджується наявність таких об'єктів, відносно яких “мислимість” і “буття” невіддільні одне від одного: думка про буття означає реальність буття. Ним доводиться, що буття не завжди є чимось чужим думці і зовнішнім відносно неї, навпаки, що є такі точки, в яких ми безпосередньо і неусувано маємо злитність, єдність буття і усвідомлювання. Осмислюючи онтологічне доведення буття Божого (яке в його формулюванні стає фактично феноменологічним), С. Франк приходить висновку про те, що необхідність емпірична та логічна (категорична і аподиктична) доповнюється третім видом - необхідністю первинною, або абсолютною, яка поєднує в собі категоричність з аподиктичністю, фактичну неусуваність з логічною неможливістю не мислити її.

Релігійна онтологія С. Франка аналізується в контексті порівняння з філософією Єдиного Плотіна та Абсолютного Ніколи Кузанського, містичною теологією Майстера Екгардта та софіологічними побудовами російської філософії. Робиться висновок, що релігійна метафізика у С. Франка базується не на пантеїстичному “Бог є всім” або “все є Бог”, а на панентеїстичному “Бог у всьому”, що дозволяє одночасно і зберегти межу між Богом і світом, і подолати цю межу. При цьому всеєдністю Франка не заперечується акт творіння, навпаки - вона сама є його найочевиднішим фактом, оскільки присутність абсолютного у відносному, безконечного в конечному, вічного в часовому є свідченням трансраціональності самого цього акту. Одночасно Божество, що мислиться як трансцендентна, незбагненна сила, не може бути абсолютно чужим цьому світові, і ця присутність Бога освячує світ. Відношення між Богом і світом вибудовується як металогічне відношення між абсолютною та емпіричною реальністю - нагадуючи, таким чином, структуру онтичних рівнів буття, але не збігаючись з нею. Бог у Франка не ототожнюється навіть з абсолютною реальністю - в тому розумінні, що він вищий за будь-які визначення, а тому не підлягає жодному ототожненню - він залишається вищим Незбагненним, і в цій якості - центральним поняттям системи абсолютного реалізму, яка розкривається тут як раціоналізована містична теологія.

Особлива увага в другому підрозділі “Проблеми творіння, спасіння та теодицеї. Християнський платонізм і новітні фізичні відкриття” приділена концепції творчості С. Франка, в якій він приходить до розуміння людини як творця, і розуміння єдино адекватного виконання Божої волі “тільки у формі вільної творчості”. При цьому у творчій природі людини філософ знаходить двоєдність демократизму (рівності) та ієрархізму (ця подвійність розвивалась С. Франком і як основний онтологічний принцип панентеїзму, і як один з принципів побудови суспільства). Будь-яка людина є творцем, особистістю, але ступінь актуалізації цієї творчої потенції різна. Крім того, на думку філософа, творче начало все ж “делегується” Богом людині лише частково, воно має свої межі, на відміну від трансфінітної природи Незбагненного (хоча само, власне, в цій природі і черпає свою силу). Ці межі убачаються С. Франком перш за все не у фізичних можливостях, які постійно розширюються, переходячи в дурну безконечність, а в моральній відповідальності, підкоренні людського начала творчості божественному началу святості. С. Франк виокремлює мов би два види творчості (або два начала у творчості) - власне творчість, яка створює нове, і “охранительство”, або активність самоутвердження і самозбереження, яка також є творчістю остільки, оскільки протидіє началу руйнівної ентропії. Відповідно, можна розрізнити і два типи консерватизму - відносно творчого, який допомагає життю, і руйнуючого, змертвілого.

Отже, метафізика співтворчості С. Франка виявляється достатньою мірою концептуалізованою в напрямку розкриття начала творчості як “персоналістично-органічної основи буття”. Ця концепція розкриває панентеїстичну картину світу, на формування якої у Франка вирішальним чином вплинули світоглядні ідеї Ніколи Кузанського і Плотіна. С. Франку вдалося при цьому намітити принципово важливі рішення у розв'язанні проблеми співвідношення філософії та релігії, релігії та науки, науки та філософії, які дозволили йому напрацювати самостійну позицію відносно бурхливого розвитку наукових ідей першої половини ХХ ст. - позицію, яка, разом з тим, виявляється досить схожою з певним - а саме, неореалістичним - напрямом у філософії науки і природи. У цьому контексті філософія С. Франка порівнюється з новітніми платонічними конструкціями Ф. Бредлі та А. Вайтгеда, концепцією творчості М. Бердяєва, а також розглядаються франківські підходи до теорії числа та часу (на тлі відповідних побудов Марбурзької школи та А. Берґсона)

У розділі 4 “Незбагненність особистості: персоналістична парадигма всеєдності” наголошується на тому, що всупереч пануючим подекуди уявленням про російську релігійну філософію як виключно соборну або колективістську, насправді вона має потужний персоналістичний потенціал, і це повною мірою стосується антропології абсолютного реалізму С. Франка. Паралельно М. Шелеру він накреслює мету розбудови філософської антропології, тобто вчення про людину як особливий тип реальності. Підґрунтям такого підходу став феноменологічний аналіз душі людини в однойменній праці, якою С. Франк намагався обґрунтувати систему філософської психології. Як зазначається у першому підрозділі - “Душа людини і склад душевного життя: підсвідоме, предметна свідомість і дух” - у складі конкретного душевного життя людини С. Франк знаходить і робить предметом дослідження три основних стани: стан чистого душевного життя, стан самосвідомості і предметної свідомості, і стан духовного життя. Прояснення трискладової структури душевного життя дозволяє С. Франку намітити не тільки підґрунтя єдності суб'єкт-об'єктного відношення, але й побачити єдину реальну опору індивідуальності і творчості в тій потенційності і трансфінітності абсолютного буття, завдяки якій кожний відрізок, кожна частина реальності є завжди “щось більше та інше, ніж усе, чим воно мов би в готовому, закінченому вигляді вже є”. Розглядаючи свідомість як формоутворюючу ентелехію душевного життя, С. Франк розрізняє, власне, не один, а цілих три формуючих єдності душевного життя. Це, по-перше, чуттєво-емоційна єдність, яка найбільш тісно пов'язана з окремим тілом і переживається лише як спрямовуюча і зберігаюча сила психофізичної тваринної особі; по-друге, надчуттєво-вольова єдність, яка є вже певною мірою свободною внутрішньою силою самоподолання, якимось вищим “я”, що, однак, переживається все ж як стихійна сила і відносна центральна влада суб'єктивного характеру; по-третє, об'єктивною і надіндивідуальною інстанцією в нас виступає духовне або ідеально-розумне “я”, котре є разом з тим останнім, абсолютним корінням нашої особистості. Отже, не первинний хаос Ungrund, як у М. Бердяєва - ця основа, яка позбавляє підґрунтя, - а саме реальність, металогічна єдність буття розглядається С. Франком як вічне джерело свободи, що дозволяє йому розвинути своєрідну концепцію людини і світу, яку можна назвати “персоналізмом всеєдності”. Онтологізм цієї концепції не є метафізичний (в дурному розуміння цього слова) субстанціоналізм, - навпаки, він характеризується внутрішнім динамізмом і феноменологічною невичерпністю. Підкреслюється, що означена багатошаровість душевного життя зовсім не означає у С. Франка якогось подрібнення або порушення його єдності. У цьому відношенні російський філософ багато в чому завдячує А. Берґсону. Проте, приймаючи берґсонівську ідею тривання, С. Франк (як і М. Лосський) намагається поставити її на субстанційно-метафізичний ґрунт. З іншого боку, розглядається франківська критика психоаналізу, який, на його думку, не впорався з тим скарбом глибинного душевного життя, що він сам і відкрив. У цьому контексті С. Франк прямо застерігає про “можливість зловживання”, яка дана в самому понятті “сублімації” сексуального мотиву, внаслідок чого часткові позитивні відкриття фройдизму (наприклад, явища “нарцисізму”) набувають одностороннього трактування.

У другому підрозділі “Особистість як безпосереднє самобуття. Подолання трансцендентності в іманентності суб'єктивного” підкреслюється, що подвійність природи людини С. Франк розуміє не як банальний дуалізм душі і тіла, а як дуалізм духу і душевно-тілесної сутності. При цьому момент особистості притаманний саме духу людини. Ця глибина людської природи дійсно, за концепцією всеєдності, є не приналежністю самої людини, а часткою загального, всеєдиного буття. Франк описує це таким чином, що цій первинній реальності, тобто людському “я”, притаманний момент трансцендування. Різниця між М. Бердяєвим і С. Франком постає, в цьому контексті, не як суперечність між персоналізмом та імперсоналізмом, а як розбіжність між персоналізмом екзистенції і персоналізмом всеєдності, або соборності. В цьому контексті розглядаються нюанси позицій Ніколи Кузанського, Г. Сковороди та С. Франка відносно Богопізнання, світопізнання та самопізнання, а також загальне ставлення С. Франка до філософії Г. Сковороди. Місце особистості, за С. Франком, знаходиться на межі душі і духу, людини і всеєдності, світу реального і надреального; і ця межа саме в особистості, в самості людини перестає бути межею між цими двома реаліями: вона входить і одночасно виходить у кожну з них, адекватно розкриваючись лише трансраціональними, металогічними категоріями “мудрого невідання”. Оригінальність системи С. Франка полягає саме в тому, що принцип антиномічного монодуалізму дозволяє йому розглядати риси конкретності та індивідуальності особистості як такі, що випливають безпосередньо з її сполучення із безконечним, яке адекватно виражається лише в абсолютно конкретному бутті. У зв'язку з цим наголошується, що С. Франк виходить з поняття особистості як духовної істоти, яка має основу в безконечності духовного цаpства, завдячуючи чому людина завжди за її такою природою є щось більше й інше, ніж усе, що ми сприймаємо в ній як закінчену визначеність, що конституює її сутність. Pазом з індивідуальністю особистість володіє свободою - справжнім осереддям духовного життя. У свободі особистості здійснюється її належність до істинного буття, цебто до Бога, її боголюдяність, і одночасно - до емпіричного буття, сліпих природних сил. Глибинний смисл самої свободи відкривається С. Фpанком у понятті смислу життя. Священність особистості визначається не її предметною, матеріальною дією, а її духовною творчістю, і весь зовнішній, предметний світ здається таким, що має смисл і значення лише у зв'язку з цим потаємним внутрішнім світом, який наповнений духовною творчістю і містить священне осереддя людського життя, утаємничене справжнє буття-в-собі.

Франківське вчення про Боголюдство порівнюється також з найбільш відомим і розвиненим у російській філософії відповідним вченням - концепцією Вол. Соловйова. Робиться висновок, що у Франка взаємини між абсолютною всеєдністю і особистою індивідуальністю вибудовані значно більш врівноважено. Зрештою, він виявляється в цьому пункті ближчим не до теоретика всеєдності Соловйова, а до персоналіста-ляйбніціанця Лопатіна, який першим у російській філософії ґрунтовно розвинув теорію творчої причинності, на якій будується і концепція моральної свободи особистості. Оригінальність системи Франка полягає саме в тому, що принцип антиномічного монодуалізму дозволяє йому розглядати риси конкретності та індивідуальності особистості як такі, що випливають безпосередньо з її сполучення із безконечним, яке адекватно виражається лише в абсолютно конкретному бутті.

У третьому підрозділі “Особистість у відносинах “я-ти” і “я-ми”. С. Франк і тема “Іншого”” розглянута франківська філософія “я-ти-ми”, у зв'язку з чим здійснений компаративістський аналіз цієї концепції з відповідними побудовами М. Бубера, М. Шелера, Д. фон Гільдебранда та ін. Наголошується, що відношення “я-ти” зрештою визнається С. Франком як сутнісний момент становлення особистості. Проте особистість не зникає в цьому відношенні, а дійсно стає в ньому, знаходить себе і своє справжнє підґрунтя - трансцендує назовні, доповнюючи цим актом акт трансцендування всередину, до першовитоків свого духу. Особистість залишається укоріненою не у відношенні, а в бутті - в незбагненній металогічній реальності, котра живить її як материнське лоно, і є, власне, первинною відносно зв'язків, що виникають між особистостями. Ця реальність, за С. Франком, позначає також зв'язок особистості з Богом. Отже, С. Франк посідає своє, оригінальне місце у філософії діалогу та людських відносин ХХ століття, конституюючи містично-християнську, соборно-персоналістичну парадигму філософеми “я-ти-ми”. Франківський аналіз відзначається при цьому характерними феноменологічними рисами, проте його шлях до “ти” виявляється майже прямо протилежним тому, який проходить Е. Гуссерль до Іншого.

Паралельно М. Шелеру С. Франк вдається до розробки таких ключових тем філософської антропології, як вчення про симпатію і любов. Зокрема, виділяється п'ять основних позицій, які є спільними в концепціях любові двох мислителів: любов виступає як шлях трансцендування, виходу особистості за межі своєї замкненості і можливість приєднатися до іншого; любов розглядається як інтенція на духовну серцевину іншої особистості, яка є разом з тим її головною цінністю; любов є служінням; будь-яка любов є формою релігійної любові, а вища любов - це любов до Бога; нарешті, любов виступає матеріальним обґрунтуванням практичної позиції людини у світі, в суспільстві, тією силою, яка долає розбіжність між “своїми” і “чужими”, “другом” і “ворогом”.

У контексті етичного спрямування російської філософії в четвертому підрозділі “Індивідуальність і свобода, потенційність і творчість особистості. Боголюдство і людинобожжя” аналізується ставлення окремих російських філософів до етики І. Канта. Позиція С. Франка розглядається також у співвіднесенні з етичними вченнями М. Шелера та Н. Гартмана. Особливої уваги заслуговує розробка С. Франком тематики людської свободи, яка відбувалась у річищі загальнофілософської (переважно християнської) традиції на тлі інтенсивних пошуків у цій сфері сучасних йому філософів. У своїй метафізиці людини С. Франк намагається металогічно - в дусі Ніколи Кузанського - розв'язати співвідношення між Божою волею - як благодаттю - і людською свободою. На його думку, риси самовизначеності і творчості, здатність трансцендувати емпіричний матеріал у себе та із себе, судити і оцінювати світ - все це випливає з вкоріненості глибин людини в Богові, або з присутності Бога в ній. У цьому зв'язку також відзначається, що в антропології С. Франка поняття “свобода” нерозривно пов'язано з усвідомленням смислу життя. Адже життя втратило би будь-який смисл, якби Бог безпосередньо керував всім, якби все було б за своєю природою розумним і добрим. Тоді людина не була б співтворцем, отже - не була б людиною, а відповідно не варто було б говорити про смисл людського життя.

Детальний аналіз етичного і антропологічного вчення С. Франка, в тому числі порівняння його з вченням М. Шелера, доводить, на погляд автора, наявність тут справжнього, метафізично обґрунтованого персоналізму - персоналізму всеєдності. Позиції, заявлені М. Шелером і С. Франком як, відповідно, матеріальна етика цінностей і органічний світогляд в етиці, не могли не вести обох філософів до цілісного сприйняття людських почуттів і людських відносин, до розкриття їх конкретності і неповторності, що випливає із специфічного характеру людського буття, яке не можна звести до жодного іншого виду буття. Найяскравіше ці передумови втілилися в їх вченнях про любов, а в більш широкому сенсі - в ученнях про сприйняття чужого душевного життя.

Отже, антропологія С. Франка постає оригінальною версією християнського неоплатонізму з виразними феноменологічно-екзистенційними мотивами, які наближають її до “нової онтології” М. Гайдеґґера. Його “персоналізм всеєдності” будується в руслі християнсько-православного вчення, і хоча, безумовно, не може претендувати на роль православного догмата про людину, але може розглядатись як виключно коректне і глибоке поєднання релігійного і філософського вчення про людину, як довершена система релігійно-філософської антропології.

У розділі 5 “Незбагненність соціальності: духовні основи суспільного буття” аналізується соціально-політична філософія С. Франка, яка органічно входить до російської школи моральної політичної філософії (Вол. Соловйов, П. Новгородцев, С. Булгаков, М. Бердяєв та ін.), і посідає гідне місце в історії світової соціально-політичної думки. Відмінністю С. Франка від інших представників цієї школи було характерне поєднання етичної домінанти з глибоким онтологічним зрізом аналізу суспільно-політичного буття. У першому підрозділі - “Онтологія соборності і суспільності: визначальний дуалізм соціального життя” - прослідковується процес формування С. Франком концепції соціальної філософії в його ранніх статтях, а також вплив історичних обставин, якій визначав певні домінанти цього генезису. Підкреслюється, що розробку соціальної філософії С. Франк здійснює на підставі вже сформованої метафізичної концепції за допомогою тих самих принципів трансцендентальної логіки (металогіки) та феноменологічного методу, які були застосовані і розгорнуті в перших фундаментальних працях. Це цілком відповідало потребам і напрямкам розвитку тогочасної європейської соціально-філософської та історіософської методології, пов'язаної з іменами Ф. Тенніса, Ґ. Зіммеля, В. Зомбарта, М. Вебера, П. Сорокіна, Е. Трельча, Ґ. Тарда.

Показано, що побудова С. Франком онтології суспільного буття ґрунтується на первинній інтуїції про те, що це є духовне буття, підпорядковане вічним і універсальним законам людського життя. Суспільне буття за своєю природою виходить за межі антитез “матеріальне-психічне” і “суб'єктивне-об'єктивне”, оскільки відноситься до сфери духу. Наслідуючи Вол. Соловйову з його ідеєю суспільства як певного духовного організму, С. Франк протистоїть тут М. Бердяєву, для якого суспільне явище є не ідеєю і не духом, а об'єктивацією ідеї і духу, відтак суспільні відносини уявляються реальностями, що знаходяться поза людьми і над людьми. Специфіку духовного життя С. Франк вбачає в тому, що тут об'єктивна, надіндивідуальна реальність дана людині не у формі предметної дійсності, як об'єкт, що протистоїть “суб'єкту”, а у формі реальності, котра присутня в самій людині.

Детально проаналізована конструкція суспільства як подвійної цілісності, що складається з двох шарів - соборності і суспільності, яку С. Франк розвиває у своїй основній соціально-філософській праці “Духовні основи суспільства”. Ця конструкція побудована на загальному принципі його металогіки - принципі антиномічного монодуалізму. Зовнішньо вона нагадує геґелівсько-марксистські діалектичні пари або тріади. Але розв'язання антиномічності суспільства, як і буття в цілому, у російського філософа відбувається не в дусі “боротьби протилежностей”, а в річищі концепції всеєдності, яка надає пріоритет розгляду суспільства як цілого в конкретності його буття. У цьому зв'язку порівнюються “соборність і суспільність” у С. Франка з “Gemeischaft und Gesellschaft” у Ф. Тенніса, і наголошується, що С. Франк не протиставляє їх як два типа соціальної організації, а інтерпретує, скоріше, як два рівня, що існують разом, проникають один в один і не можуть розглядатись як вищий чи нижчий щабель історичного прогресу.

Вказується, що франківська концепція соборності має своїм беззаперечним витоком православне світосприйняття і відповідне розуміння цього терміну, у витоків якого знаходиться філософія слов'янофілів (О. Хом'яков). Слов'янофільська традиція розуміння соборності як містичної єдності Церкви була збережена і розвинута релігійними філософами, які тяжіли до філософського богослов'я (Вол. Соловйов, С. Булгаков). Зазначається, що з точки зору західного індивідуалізму православна “соборність” завжди сприймається як певне поглинання особистості, навіть - як певне порушення прав особистості. Але з православної точки зору ці права не можуть бути абсолютними, відірваними від прав “ми”, тобто собору, з яким особистість внутрішньо поєднана. Є сфери суспільного життя, де права людини дійсно мають бути первинними - це сфери зовнішніх соціальних, політичних, економічних відносин, але поза цим є соборна єдність - не зовнішнє середовище, що сприймається як об'єкт практичної (прагматичної) зацікавленості, а духовне живлення, яким внутрішньо живе особистість, її багатство, її особистий здобуток.

В основних своїх засадах франківська онтологія суспільного життя залишається органічно поєднаною з його ж антропологічно-феноменологічною конструкцією людини як духовної істоти, оформлюючись у християнсько-ліберальну парадигму поєднання начал солідарності, свободи і служіння. Ця парадигма аналізується в другому підрозділі - “Метафізика політичного буття і феноменологія суспільного ідеалу: служіння, солідарність, свобода”. Показано, що з метафізики суспільства С. Франка, розгорнутої як діалектика соборності і суспільності, випливає, що підґрунтям будь-якої суспільності є начало солідарності, тобто живий особистий зв'язок, приналежність окремих людей одночасно до єдиного “ми”. З метафізики особистості випливає інше фундаментальне начало суспільно-політичного буття - начало свободи, яку С. Франк вважає єдиним рушієм суспільного життя, порівняно з яким решта акторів є лише передавальним механізмом. Якщо у віднесенні до змінюваності суспільства свобода є пріоритетним імплікатором, то метафізично начала солідарності і свободи виявляються однаково первинними і в цій первинності глибоко поєднаними, як нерозривно поєднані суспільство і людина. Але експліцитно ці начала з'являються як протилежні, що відбивається в протилежності цінностей суспільства і особистості. Російський філософ бачить вихід у третьому началі, яке поглинає обидва перших - у началі служіння, тобто утвердження всього людського життя, як особистого, так і суспільного, в єдності з вищою, надлюдською, Божою волею.

У розділі показується, як суспільна онтологія С. Франка формується в метафізику духовної реальності на підставі поступового переходу від поверхового політологічно-соціологічного аналізу, в якому елементи марксистського підходу поєднувалися з психологізмом, до феноменологічного сприйняття ідеальних сутностей. Так, у феноменологічному узрінні ідея демократії поступово перетворюється на ідею служіння, а в онтологічних глибинах суспільного буття С. Франк знаходить начала ієрархізму й рівності, які вимагають втілення в політичній організації принципів олігократії, аристократії та монократії. Метафізичними рисами суспільно-політичного буття, що визначають його структуру, С. Франк вважає також консерватизм і творчість. Суперечність начал консерватизму і творчості в зовнішньому суспільному житті має, на думку російського філософа, конструктивний характер, адже кожне з цих начал - завдячуючи їх первинному поєднанню в соборній першооснові - живиться за рахунок іншого, вони прикуті одне до одного, а тому мовби приречені до мирного співробітництва і погодження. Ця неподільність виявляється і в тому, що надмірна перевага одного з принципів призводить до його спотворення.

Діалектика начал планомірності і спонтанності, які в емпіричному зрізі суспільного буття постають як протистояння держави та громадянського суспільства, вимагає від філософа безпосереднього занурення у сферу політичної онтології. Сутність і сенс держави, політики і права в розрізі релігійно-феноменологічного аналізу розглядається в третьому підрозділі - “Відносна цінність політики і єресь демонічного утопізму”. Зокрема, аналізується яскрава спроба критики С. Франком утопізму як світосприйняття та практичної політики. У цьому він продовжує традицію, яка була представлена в російській філософії працями П. Новгородцева та Г. Флоровського. Зазначається, що від західних, переважно філософсько-соціологічних (Л. Мемфорд, К. Маннгайм) або філософсько-політичних (К. Поппер, Ф. Гаєк) досліджень цього феномену праці Г. Флоровського і С. Франка відрізняються релігійно-метафізичною глибиною феноменологічного аналізу, яка дозволяє ближче підійти до його надісторичної сутності. Сенс франківської критики утопізму цілком зрозумілий у контексті його загальної філософсько-етичної концепції, ставлення до будь-яких спроб обмеження свободи особистості зовнішніми штучними межами. Ця критика пов'язана з більш загальними висновками про відносну цінність політики взагалі, про необхідність осмислення суспільно-політичної діяльності не в спосіб абсолютизації тих чи інших суспільно-державних інститутів, а шляхом внутрішнього пошуку сенсу життя.

Показано, що філософське осмислення С. Франком політики, тобто усіх суспільно-політичних процесів, установ та дій, органічно поєднує розуміння як їх цінності, так і їх відносності. Мова не йде про принципове відкидання держави, примусу, політичного життя, котрі є роковою земною необхідністю, умовою людського життя, але - не самим життям. Політичне життя відноситься Франком в першу чергу до зовнішнього, механічного шару суспільності (звичайно, в політичних інституціях є і соборне начало, але воно тут - не визначальний чинник, а лише наслідок дії інших, невластивих політиці як такій законів - звідси виходить, зокрема, і “містичність” держави). “Світський” характер політики визначає її внутрішню безтямність - політика, на зразок будь-якої іншої людської справи, не може сама по собі надати сенсу людському життю, який знаходиться не в зовнішній, “світській” справі, а лише у внутрішньому, духовному діянні, за допомогою якого здійснюється зв'язок людини з Богом.

Доводиться, що відносність, та навіть безглуздість політики в розумінні С. Франка обумовлюється метафізикою добра та зла. Квінтесенція поглядів російського філософа - вчення про всеєдність - неминуче веде до усвідомлення вищого, ідеального змісту (і походження) державної влади. Об'єктивація єдності “ми”, разом із вимогою “належного” та “обов'язкового”, яка сама по собі є надлюдським, Божим законом та началом людського життя, власне, надають державі, праву, будь-якому суспільному об'єднанню містичного характеру. Містичний характер цих явищ обумовлюється своєрідністю їх об'єктивно-ідеального буття, а саме тим, що відповідний феномен з'являється як взірцева ідея, або телеологічна сила, яка впливає на волю людини тим, що сприймається як ідеал. Таке розуміння дозволяє С. Франку відрізнити справжні суспільні форми від тих сурогатів, котрі тільки використовують назви форм відповідного змісту, але насправді мають зовсім інший, здебільшого негативний зміст, або не мають жодного. Порівняння поглядів на державу Вол. Соловйова, М. Бердяєва та С. Франка дозволяє зробити висновок, що держава в соціально-політичній філософії С. Франка набуває не тільки негативного функціонального змісту (на зразок ліберально-манчестерської школи з її “нічним вартовим”), а й позитивного сенсу.

Компаративістський аналіз політико-філософських концепцій російських релігійних філософів продовжений у четвертому підрозділі - “Проблема християнської політики та теократії: С. Франк, Вол. Соловйов і М. Бердяєв”. При цьому зазначається, що християнська філософська традиція, до якої належить і С. Франк, будується на Св. Письмі та священному переказі, але православне християнство не сформувало соціально-політичної догматики, що давало можливість релігійним мислителям більш вільно формулювати свої соціально-філософські та політичні позиції. Аналіз позицій зазначених мислителів відносно ідей теократії, християнської держави та християнської політики дозволяє автору виявити схожість та розбіжності цих підходів, виявити елементи утопізму та реалізму цих політико-філософських конструктів.

Підсумовується, що всі три розглянуті концепції теократії (умовно кажучи, “утопічна”, “анархічна” та “соціально-етична”) ґрунтуються на моральному підході до політики, але якщо у Соловйова межа між мораллю та політикою набуває виключно кількісного виміру (за ступенем жалості), то у Бердяєва моральна оцінка виявляється практично нищівною при її застосуванні до влади. Натомість у Франка сфери моралі і політики виявляються взаємопов'язаними та взаємозалежними, але самостійними, при цьому сфера моралі в силу своєї більшої причетності до духовного осереддя буття людини залишається первинною - як в особистісному, так і в соціальному житті.

Держава в соціальній метафізиці С. Франка уособлює начало планомірності та цілеспрямованості (з усіма його позитивними і негативними наслідками), - начало спонтанності втілюється у громадянському суспільстві, яке розглядається філософом як суспільна єдність, що спонтанно складається з вільного співробітництва, з вільної угоди волінь окремих членів суспільства. Якщо держава в позитивному законодавстві намагається реалізувати творчо-будівничу силу, то громадянське суспільство як начало спонтанності поєднує “охорону старого і творення нового”. Така онтологічна конструкція, що виходить з монодуалістичних характеристик основних принципів і форм суспільного буття, призводить зрештою С. Франка до такої ж діалектично-двоєдиної світоглядно-ідеологічної парадигми, яка розглядається в п'ятому підрозділі - “Релігійні основи суспільності і прав людини. С. Франк і світогляд ліберального консерватизму”. Зокрема, аналізуюються підходи П. Струве та С. Франка до історичного генезису концепції ліберального консерватизму, а також етапи формування самим С. Франком його природноправової концепції.

Зазначається, що формування релігійної версії природно-правової теорії Франка відбувалось не без впливу філософсько-правових концепцій, що існували на той час у Росії, зокрема Вол. Соловйова та Б. Чичеріна. Наслідуючи Вол. Соловйова, С. Франк обґрунтовує комплекс природних прав людини теогенетично і, одночасно, онтологічно. У своїх пізніх працях (“Світло в темряві”) С. Франк ототожнює “природне право” із Божим Промислом, який править світом. Відкидаючи історичний релятивізм, який заперечує існування будь-яких постійних морально-правових норм, він одночасно далекий від того, щоб намагатися знайти якусь низку конкретних норм, які були б безумовно незмінними та непорушними. Але якщо немає точно визначеного обов'язкового конкретного порядку, це не означає, що не існує загальних ідеальних керівних начал, які існують постійно, хоча й набувають різноманітного втілення в різні епохи.

Основним висновком С. Франка можна вважати положення про те, що “начало служіння є найбільш загальним виразом онтологічної сутності людини і саме тому є вищим нормативним началом суспільного життя”. Якщо підсумувати сутність ліберально-консервативної природно-правової концепції, її висхідним пунктом слід визнати поняття особистості як духовної істоти. При цьому вкоріненість у духовній всеєдності означає не розчинення в ній, а вільне та індивідуальне зростання. Таке розуміння особистості веде до переконання в абсолютному характері права духовної свободи - перш за все свободи віри, свободи сумління. Інакше кажучи - само визнання особистості як духовної істоти вже є “велика хартія вольності”, гарантія неможливості перенести право розпоряджатися духовною свободою особистості на якійсь інший суб'єкт, наприклад - державу. Звідси і абсолютний характер права на життя, тобто неприпустимість смертної кари як акту, який перевищує повноваження матеріального царства.

Релігійна версія природноправової теорії стає підґрунтям нової моральної свідомості і одночасно орієнтиром процесу ліберально-консервативного синтезу, що розгортається в сучасному політичному житті. У цьому контексті франківська концепція порівнюється з іншими сучасними концепціями природного права, зокрема - з теорією Ф. фон Гаєка.

Висновки

У Висновках підводяться підсумки дисертації, метою якої було визначення місця та ролі системи С. Франка, перш за все її онтологічно-феноменологічного зрізу, у філософських пошуках ХХ ст. на тлі загальноконцептуального усвідомлення співвідношення російської та світової філософії. З проведеного дослідження випливає, що філософська система С. Франка вкорінена в традицію неоплатонізму і співіснує з найвпливовішими системами-сучасниками, такими як філософія життя, інтуїтивізм, феноменологія, філософія діалогу. С. Франк вирізнявся серед російських філософів - поруч з ним у цьому відношенні можна поставити лише М. Лосського - своєю налаштованістю на побудову філософських систем за європейськими зразками, зберігаючи одночасно основні ментальні риси російського філософування, такі як онтологізм, ідеї всеєдності та соборності, соціально-етичне спрямування. Система С. Франка поєднала в собі своєрідні особливості російських пошуків життєво-релігійної правди з прискіпливим логічно-теоретичним аналізом основних філософських проблем на підставі критичного переосмислення як російської, так і західної філософських традицій.

Абсолютний реалізм С. Франка може бути охарактеризований як варіація філософії всеєдності або різновид російського інтуїтивізму. Одночасно його система має виразне феноменологічне забарвлення та екзистенційно-персоналістські риси, наближені до фундаментальної онтології М. Гайдеґґера та філософської антропології М. Шелера. Не зважаючи на обмежений (за об'єктивних причин) вплив ідей С. Франка на європейську філософію за його життя (можна говорити про прямий вплив лише відносно пізнього М. Шелера, Н. Гартмана, Л. Бінсванґера, Р. Ле Сенна), об'єктивно його філософія була важливим самостійним кроком на шляху розбудови новоонтологічної парадигми сучасної філософії, що визначає зростання інтересу до неї в наш час.

Реконструкція і змістовне співставлення паралельних пошуків нових філософських парадигм в російській та західній філософії доводять, що пошуки нової єдності гносеології та онтології, екзистенціально-персоналістські, філософсько-антропологічні акценти та ідеї російських філософів початку ХХ століття об'єктивно стали передбаченням і випередженням відносно відповідних процесів у західній філософії, що відбувались у 20-30-х рр. Однією з ключових була при цьому постать Семена Людвіговича Франка. Концептуальне осмислення філософської системи С. Франка в контексті загального розвитку філософії ХХ ст. дає змогу залучити плідні та евристично цінні ідеї цього мислителя до сучасного філософського дискурсу - не тільки вітчизняного, але й загальноєвропейського.

Список опублікованих автором праць за темою дисертації

Монографія:

1. Аляєв Г. Є. Філософський універсум С.Л. Франка. Персоналістична метафізика всеєдності в горизонтах нової онтології ХХ століття: Монографія. - К.: Вид. ПАРАПАН, 2002. - 368 с. (Bibliotheca studiorum). (23 др. а.)

Статті у фахових виданнях, зареєстрованих ВАК України:

2. Аляєв Г. Є. Метафiзика людини в полiтичних поглядах Г. Сковороди // Полiтологiчний вiсник. Ч. 1. - К., 1993. - С. 11-20. (0,6 др. а.)

3. Аляєв Г. Є. Метафiзика особистостi у фiлософiї С. Франка // Фiлософська i соцiологiчна думка. - 1993. - № 3. - С. 43-56. (0,7 др. а.)

4. Аляєв Г. Є. Релігійно-філософська антропологія С. Франка: “персоналізм всеєдності” // Вісник Харківського університету № 429. - Серія “Теорія культури і філософія науки”. Вип. 14. Людина: дух, душа, тіло. - Суми - Харків, 1999. - С. 123-127. (0,5 др. а.)

5. Аляєв Г. Є. Суспільно-політична онтологія С.Л. Франка // Філософські обрії. - Вип. 1-2. - Київ-Полтава, 1999. - С. 161-168. (0,5 др. а.)

6. Аляєв Г. Є. Метафізика політичного буття: особистість і політика у релігійній філософії С.Л. Франка // Фiлософська думка. - 1999. - № 3. - С. 32-50. (1 др. а.)

7. Аляєв Г. Є. Проблема смертної кари в російській релігійній філософії // Філософсько-антропологічні читання'97. Перспективи та межі антропоцентризму (До 2000-ліття Луція Аннея Сенеки). - К.: Стилос, 2000. - С. 63-72. (0,6 др. а.)

8. Аляев Г. Е. Онтологическая феноменология Непостижимого: проект С.Л. Франка // Феноменологія і філософський метод: Щорічник Українського феноменологічного товариства 1999 р. - К.: Тандем, 2000. - С. 10-20. (0,7 др. а.)

9. Аляєв Г. Є. Абсолютний реалізм С. Франка: на шляху до розв'язання проблеми трансцендентного // Філософські обрії. - Вип. 3. - Київ-Полтава, 2000. - С. 25-38. (0,5 др. а.)

10. Аляєв Г. Є. Релігійно-філософський зміст категорії “соборнiсть” // Науковий вісник Чернівецького університету: Збірник наук. праць. Вип. 69. Філософія. - Чернівці: Рута, 2000. - С. 88-91. (0,5 др. а.)

11. Аляев Г. Е. Б. Паскаль и С. Франк: диалог через столетия // Sententiae: збірка наукових праць Спілки дослідників модерної філософії. - Універсум-Вінниця. - 2000. - № 1 (Кн. І). - С. 160-168. (0,5 др. а.)

12. Аляєв Г. Є. Проблема спасіння людини і світу в парадигмі слов'янської релігійної філософії // Філософія. Антропологія. Екологія. - Альманах. Випуск перший. - К.: Стилос, 2000. - С. 197-209. (0,6 др. а.)

13. Аляєв Г. Є. Ієрархічний персоналізм М. О. Лосського: європейські інтенції російської філософії // Sententiae: наукові праці Спілки дослідників модерної філософії (Паскалівського товариства). - Універсум-Вінниця. - 2000. - № 2 (Кн. ІІ). - С. 175-188. (0,7 др. а.)

14. Аляев Г. Е. Метафизика С. Франка и М. Хайдеггера: пересечённые параллели // Феноменологія: рецепція у Східній Європі: Щорічник, 2000 / Укр. феноменол. т-во при Укр. філос. фонді; Відп. ред. А. Л. Богачов. - К.: Тандем, 2001. - С. 7-20. (0,6 др. а.)

15. Аляєв Г. Є. Категоричні максими Канта в дзеркалі російської релігійної філософії // Практична філософія. - 2001. - № 1. - С. 69-78. (0,7 др. а.)

16. Аляев Г. Е. Критика идеи общественного договора Джорджем Беркли и Давидом Юмом // Sententiae: наукові праці Спілки дослідників модерної філософії (Паскалівського товариства). - Універсум-Вінниця. - 2001. - № 1 (Кн. ІІІ). - С. 108-126. (1 др. а.)

17. Аляєв Г. Є. Стежки діалектики в російській релігійній філософії // Філософсько-антропологічні студії'2001. Розум, свобода та долі діалектики (До 80-річчя Марії Злотіної). - К.: Стилос, 2001. - С. 199-208. (0,5 др. а.)

18. Аляєв Г. Є. С. Франк і німецька філософія початку ХХ ст. // Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Серія “Філософія. Політологія”. Вип. 35. - К., 2001. - С. 8-13. (0,5 др. а.)

19. Аляєв Г. Є. Негативність права та справедливості: ліберально-консервативна парадигма суспільно-політичного розвитку (С. Франк і Ф. Гайек) // Філософсько-антропологічні студії'2001. Спецвипуск. - К.: Стилос; Дн.: РВВ ДНУ, 2001. - С. 235-243. (0,5 др. а.)

20. Аляєв Г. Є. Металогічність буття як першопринцип метафізики життя (міркування про Кузанського і не тільки...): Стаття перша // Фiлософська думка. - 2001. - № 6. - С. 72-96. (1 др. а.)

21. Аляєв Г. Є. Металогічність буття як першопринцип метафізики життя (міркування про Кузанського і не тільки...): Стаття друга // Фiлософська думка. - 2002. - № 1. - С. 84-109. (1 др. а.)

22. Аляєв Г. Є. Творчість як природа людського буття: металогічні засади антропології С.Франка // Фiлософська думка. - 2002. - № 4. - С. 48-58. (0,5 др. а.)

23. Аляєв Г. Є. Два типи інтуїтивізму: Бергсон contra Лосський і Франк // Вісник Дніпропетровського ун-ту. Серія “Соціологія. Філософія. Політологія”. Вип. 8. Дн.: РВВ ДНУ, 2002. - С. 11-19. (0,5 др. а.)

24. Аляєв Г. Є. Персоналістична метафізика всеєдності (С.Л. Франк) як новоонтологічна стратегія // Філософські обрії. - Вип. 9. - Київ-Полтава, 2003. - С. 30-51. (0,7 др. а.)

Статті в інших наукових збірках та матеріалах конференцій:

25. Аляєв Г. Є. Культура православної правосвiдомостi (I. Iльїн та С. Франк) // Православ'я i культура: iсторiя та сучаснiсть: Матерiали Всеукр. наук. конф. - Полтава, 1994. - С. 165-166. (0,2 др. а.)

26. Аляєв Г. Є. Метафiзика людини: Г. Сковорода i православна фiлософiя ХIХ-ХХ ст. // Григорiй Сковорода i проблеми нацiональної фiлософiї: Матерiали Харкiвських Мiжнарод. Сковородинiвських читань “Нацiональна фiлософiя: минуле - сучасне - перспективи”, присв. 200-рiччю з дня смертi Г. С. Сковороди. - Харкiв, 1996. - С. 104-113. (0,7 др. а.)

27. Аляєв Г. Є. Критика раціоналізму утопічної свідомості в російській політичній філософії // Проблема раціональності наприкінці ХХ століття: Матеріали V Харківських Сковородинівських читань. - Харків, 1998. - С. 13-14. (0,2 др. а.)

28. Аляев Г. Е. Этика и политика: аристотелевы реминисценции в теории государства Владимира Соловьёва // Вестник Приазовского гос. тех. ун-та: сб. ст. участников междун. науч. конф. “VIII Аристотелевские чтения”. - Вып. № 5. - Мариуполь, 1998. - С. 183-187. (0,3 др. а.)

29. Аляєв Г. Є. Політична теорія Володимира Соловйова як “практична філософія” // Наукові записки: Збірник. - Випуск 6. - К.: Інститут політичних і етнонаціональних досліджень, 1999. - С. 184-193. (0,5 др. а.)

30. Аляєв Г. Є. Деякі аспекти християнської традиції в українській та російській політичній думці // Вісник Технологічного університету Поділля. - 1999. - № 6. - С. 56-58. (0,3 др. а.)

31. Аляєв Г. Є. Прогрес права як трансформація морально-правової свідомості // Практична філософія та правовий порядок: Збірка наукових статей. - Харків: Центр Освітніх Ініціатив, 2000. - С. 235-237. (0,2 др. а.)

32. Аляєв Г. Є. Теорія держави Володимира Соловйова // Науковий вісник Полтавського університету споживчої кооперації України. Серія Гуманітарні науки (вип. 1-й). - 2001. - № 2. - С. 15-20. (0,5 др. а.)

33. Аляєв Г. Є. Метафізичне обґрунтування консервативного лібералізму у філософії С.Л. Франка // Молода нація. Альманах Інституту Східноєвропейських досліджень НАН України. К.: Смолоскип. - 2001. - № 4. - 38-64. (1,3 др. а.)

34. Аляев Г. Е. Николай Бердяев и теория государства // Collegium. Международный научный журнал. - 2001. - № 11. - С. 142-150. (0,5 др. а.)

35. Аляєв Г. Є. В пошуках виходу з кризи правосвідомості: слов'янська формула права на гідне існування (Вол. Соловйов, П. Новгородцев, Б. Кистяковський) // Ідея правової держави: історія і сучасність: Збірник наукових праць, присвячений 135-річчю з дня народження П. І. Новгородцева. - Луганськ: РВВ ЛАВС, 2002. - С. 10-18. (0,4 др. а.)

Підручник:

36. Історія філософії: Підручник / Ярошовець В. І., Бичко І. В., Бугров В. А. та ін.; за ред. В. І. Ярошовця. - К.: Вид. ПАРАПАН, 2002. - 774 с. (власний доробок - Частина VII. Історія російської філософії. Розділ 2. Класичний період російської філософії, 1,6 др.а.)

Анотація

Аляєв Г.Є. “Онтологія і феноменологія Незбагненного: С.Л. Франк у філософському дискурсі ХХ сторіччя”. - Рукопис. Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук за спеціальністю 09.00.05 - історія філософії. Київський національний університет імені Тараса Шевченка. Київ, 2003.

Дисертація присвячена відтворенню філософської системи С.Л. Франка, визначенню її місця та ролі у філософських пошуках ХХ ст. на тлі загально концептуального усвідомлення співвідношення російської та світової філософії. Об'єктом дослідження постає російська релігійна філософія першої половини ХХ ст. та її внесок в обговорення основних тем світової філософії та започаткування нових мисленнєвих стратегій. Предмет дослідження - філософська система С.Л. Франка як феномен російської та світової філософії ХХ ст. та її роль у розбудові новоонтологічної парадигми.

У дисертації доводиться, що філософія С.Л. Франка вкорінена в традицію неоплатонізму і співіснує разом з найвпливовішими сучасними їй напрямами, такими як філософія життя, інтуїтивізм, феноменологія, філософія діалогу. Система абсолютного реалізму С.Л. Франка поєднала в собі своєрідні особливості російських пошуків життєво-релігійної правди (онтологізм, ідеї всеєдності та соборності, соціально-етичне спрямування) з прискіпливим логічно-теоретичним аналізом основних філософських проблем на підставі критичного переосмислення як російської, так і західної філософських традицій, що дає підстави сьогодні повертати її у загальноєвропейський філософський дискурс.

Ключові слова: абсолютний реалізм, незбагненне, онтологічна гносеологія, феноменологія, всеєдність, інтуїтивізм, персоналізм, “я-ти” і “я-ми”, свобода і творчість, соборність і суспільність, ліберальний консерватизм.

Аннотация

Аляев Г.Е. “Онтология и феноменология Непостижимого: С.Л. Франк в философском дискурсе ХХ столетия”. - Рукопись. Диссертация на соискание учёной степени доктора философских наук по специальности 09.00.05 - история философии. Киевский национальный университет имени Тараса Шевченко. Киев, 2003.

Диссертация посвящена воссозданию философской системы С.Л. Франка, определению её места и роли в философских поисках ХХ ст. на фоне общего концептуального уяснения соотношения российской и мировой философии. Объектом исследования является российская религиозная философия первой половины ХХ ст. и её вклад в обсуждение основных тем мировой философии и инициирование новых мыслительных стратегий. Предмет исследования - философская система С.Л. Франка как феномен российской и мировой философии ХХ ст. и её роль в развитии новоонтологической парадигмы.

В диссертации доказывается, что философия С.Л. Франка укоренена в традицию неоплатонизма и сосуществует вместе с самыми влиятельными современными ей направлениями, такими как философия жизни, интуитивизм, феноменология, философия диалога. Система абсолютного реализма С.Л. Франка соединила в себе своеобразные особенности российских поисков жизненно-религиозной правды (онтологизм, идеи всеединства и соборности, социально-этическую направленность) с пристальным логически-теоретическим анализом основных философских проблем на основе критического переосмысления как российской, так и западной философских традиций, что даёт основания сегодня возвращать её в общеевропейский философский дискурс.

В первом разделе на фоне общей характеристики философской ситуации начала ХХ ст., в том числе - развития философской мысли в России и её соотношения с европейской философией, - рассмотрены основные этапы становления философской системы С. Франка. Эти этапы вырисовываются как поступательное восхождение к высотам “металогического витания” над противоположностью рационализма философской мысли и непосредственности религиозного опыта. Особое внимание уделено взаимоотношениям российского философа с феноменологической школой.

Во втором разделе рассмотрены онтологически-гносеологические основы системы российского философа в контексте её соотношения с предшественниками и современниками. Детально анализируется инструментарий трансцендентальной логики (металогики) в сравнении с концепцией “учёного незнания” Николая Кузанского, трансцендентализмом Канта и апоретикой Н. Гартмана. Франковская гносеология рассматривается как разновидность интуитивизма - в сравнении с концепциями А. Бергсона і Н. Лосского - и выделяется особое место в ней понятия “живого знания”. Показано особое место в онтологии С. Франка металогичного соединения идеи всеединства как общей бытийной основы и идеи онтических уровней бытия, которые можно также рассматривать как гносеологические модусы всеединства.

В третьем разделе анализируется путь в направлении религиозной онтологии, которым, не порывая с феноменологическим методом, двигался российский философ. Акцентируется, что метафизика С. Франка основывается на принципах панентеизма, который, в отличие от пантеизма, воспринимает Бога как такую первичную реальность, которая, наполняя собой мир и давая ему жизнь, сама находится вне его законов, в том числе - вне действия законов тождества и исключённого третьего. В контексте осмысления новейших физических открытий философия С. Франка сравнивается с платоническими конструкциями Ф. Брэдли и А. Уайтхеда, с концепцией творчества Н. Бердяева.

В четвёртом разделе доказывается, что вопреки распространённым представлениям о российской религиозной философии как исключительно соборной и коллективистской, на деле она имеет мощный персоналистический потенциал. С. Франк, параллельно М. Шелеру, формулирует цель построения философской антропологии, т.е. учения о человеке как особом типе реальности. Рассмотрена также франковская философия “я-ты-мы”, в связи с чем проведен компаративистский анализ этой концепции с построениями М. Бубера, М. Шелера, Д. фон Гильдебранда. Особое внимание уделяется разработке С. Франком тематики человеческой свободы. В результате его антропология выступает оригинальной версией христианского неоплатонизма с выразительными феноменологически-экзистенциальными мотивами, которые сближают её с “новой онтологией” М. Хайдеггера.