Размещено на http://www.allbest.ru/

КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

ІМЕНІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА

УДК: 141.7 (44)

ТРАНСФОРМАЦІЯ ПРОБЛЕМИ СВОБОДИ У СТРУКТУРАЛІЗМІ: КОМПАРАТИВНИЙ АНАЛІЗ ФІЛОСОФСЬКИХ ВЧЕНЬ К. ЛЕВІ-СТРОССА ТА М. ФУКО

Спеціальність 09.00.05 - Історія філософії

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

Київ - 2004р.

Дисертацією є рукопис

Робота виконана на кафедрі історії філософії філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

Науковий керівник: доктор філософських наук, професор Ярошовець Володимир Іванович, Київський національний університет імені Тараса Шевченка, завідувач кафедри історії філософії.

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор Ільїн Володимир Васильович, Київський національний університет імені Тараса Шевченка, професор кафедри економічної теорії;

кандидат філософських наук, доцент Павлов Валерій Лук'янович, Національний університет харчових технологій, доцент кафедри філософії.

Провідна установа: Дніпропетровський національний університет.

МОН України, м. Дніпропетровськ.

Захист відбудеться “ 18 ” “жовтня” 2004 р. о 10 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 26.001.27 по захисту дисертацій на здобуття наукового ступеня доктора (кандидата) філософських наук у Київському національному університеті імені Тараса Шевченка за адресою: 01033, м. Київ, вул. Володимирська, 60, ауд. 330.

З дисертацією можна ознайомитись у науковій бібліотеці ім. М.О. Максимовича Київського національного університету імені Тараса Шевченка за адресою: 01033, м. Київ, вул. Володимирська, 58, зал № 12.

Автореферат розісланий “ 17 ” “вересня” 2004 р.

Вчений секретар спеціалізованої вченої ради Н.В. Караульна

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження. Проблема реалізації людиною своєї свободи, а отже, проблема оптимальної гармонізації відносин особистості і суспільства, громадянина і держави проходить крізь всю історію суспільної думки. Важко назвати таку сучасну соціально-політичну теорію або філософський напрям, які б не зверталися до питань прав людини, свободи особистості. Ці проблеми торкаються найсуттєвішого в житті людей, ступінь їх вирішення є критерієм соціального прогресу, показником істинних цінностей життя та культури.

Трансформаційні процеси, що відбуваються в Україні впродовж останнього десятиліття, зумовили значущість досліджень, присвячених проблемі свободи людської особистості. Задумана реформаторами зміна базових соціальних інститутів - економічних, політичних, культурних, як передбачалось, спрямовується на усунення або ослаблення колишніх адміністративно-командних обмежень індивідуальної волі. Однак, проблема полягає у тому, що в нових умовах рівень індивідуальної свободи значної частини населення не збільшився, а зменшився, реформаційний процес виявився обмежувачем індивідуальної волі для дуже багатьох, а розширювачем - лише для одиниць. Пояснити “втечу” людей від свободи (байдужість суспільної більшості до власної долі, небажання або неспроможність скористатися новими правами, а тим більше відстояти їх), виявити закономірності зміни свободи в ході реформ та з'ясувати перспективи руху нашого суспільства до більшої розкутості особи можливо лише шляхом дослідження концепцій, які, спираючись на теоретико-методологічні досягнення філософії, разом з тим ґрунтуються великою мірою на детальному аналізі емпіричних даних.

Тому актуальність теми визначається необхідністю врахування всесвітньо-історичного досвіду, уроків минулого в процесі перетворення України на зламі XX-ХХІ століть на основі цінностей ліберальної цивілізації. Останні, у вигляді удосконалення суспільних інститутів, отримали на Заході фундаментального розвитку. Відповідно, у філософії набули актуальності ідеї критичної соціальної теорії, яка має справити вплив на інші сфери знання - економічну, політологічну, соціологічну, історичну.

З цієї точки зору привертає до себе увагу французька філософська традиція, що завжди вирізнялась соціально-політичною спрямованістю філософування, вирішенням актуальних питань суспільного облаштування. Характерним прикладом її досвіду є структуралізм - одна з найпомітніших світоглядних орієнтацій у західній культурі другої половини ХХ ст., поява якої на історико-філософській арені спричинила, на думку дослідників, філософський та культурологічний бум. Резонансним виявився виступ представників структуралізму з питань, пов'язаних з життєдіяльністю індивіда, його свободою та смислом життя. У досить своєрідній пізнавальній перспективі вони трактують проблему статусу конкретного людського індивіда, його місця у суспільних структурах. На цих підходах відбились як методологічні установки, пов'язані із визнанням пріоритету “структур”, так і теоретичні дослідження антропологічної проблематики.

Звернення структуралістів, насамперед К. Леві-Стросса та М. Фуко, до правової тематики, усвідомлене заглиблення у соціальну проблематику призвели до постановки ними питання: яким чином модерне прагнення до знання поряд із свободою та просвітництвом породило також “панування та варварство”? Мова йде про постмодернізм, який іноді називають ідеологією постіндустріального суспільства, що набув яскравого вираження у філософії й літературі, хоча є чимось більш масштабним і проявляється на рівні образу життя, умонастроїв, відношення до світу. Постмодернізм намагається стерти межу між істиною й хибою, коли мисляча людина не стільки мислить, скільки “споживає” інформацію: для постмодерніста характерним є сприйняття світу як мозаїки текстів та образів.

Великою мірою саме з подання структуралізму постмодерна філософія набуває рис мозаїчності, еклектизму. Теоретико-наукові та соціально-культурні колізії, що виникають при цьому, обумовлюють доцільність дослідження соціальної програми структуралізму. Такий сплеск інтересу до останньої співпадає у часі з пошуком нових підходів до ліберальної ідеї у зарубіжній соціально-політичній теорії, але головними, безумовно, є внутрішньополітичні причини, що виявились у необхідності нових спроб практичної реалізації ліберальної моделі в Україні.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Роботу виконано у відповідності з Комплексною науковою програмою Київського національного університету імені Тараса Шевченка “Наукові проблеми державотворення України” (Науковий керівник академік НАН України Губерський Л.В.), НДР № 01БФ041-01 “Філософська та політологічна освіта в Україні на перетині тисячоліть”.

Стан наукової розробки теми. До перших спроб виокремити соціально-політичну складову у якості самостійної лінії філософії структуралізму треба віднести критику структуралістів Ю. Габермасом, Ж.-П. Сартром, М. Тейлором у питанні бачення місця та ролі індивіда у сучасному суспільстві. Також праці Р. Барта, Ж. Бодрійяра, Ж. Дерріда, Ю. Крістєвої Ж.-Ф. Ліотара - ідейних послідовників структуралізму, та водночас його критиків, що аналізують особливості становлення й розвитку філософського структуралізму, складного переплетіння в ньому консервативних та ліберальних тенденцій. Цю полеміку, що тривала від другої половини ХХ ст. обрамляють масштабні дослідження з соціальної проблематики, представлені постатями П. Андерсона, Г. Башляра, Ю. Габермаса, Р. Рорті.

Ряд робіт радянських дослідників присвячений розкриттю проблемного поля у філософському середовищі середини ХХ ст., що зумовили розвиток структуралістського руху, також аналізу його ідейних джерел (праці В. Асмуса, П. Гайденко, М. Грецького, А. Гулиги, М. Глюксмана, І. Гобозова, В. Канке, А. Кребера, Б. Маліновського, М. Мамардашвілі, Т. Ойзермана).

Розкриттю проблемного поля у філософському середовищі ХХ ст., яке зумовило розвиток структуралістського руху, а також аналізу його ідейних джерел присвячений ряд робіт радянських дослідників (праці Н. Автономової, А. Андрєєва, І. Блауберга, В. Кузнєцова, Ю. Лотмана, Е. Маркаряна, Л. Маркової, Є. Мелетинського, А. Селіванова. Е. Юдіна). Критичному аналізу структурного методу у соціальній сфері присвятили праці А. Ашкеров, М. Риклін, С. Табачнікова, структуралізму як культурологічному феномену - І. Ільїн, Н. Ржевська, Г. Таврізян.

Західними мислителями структуралізм досліджений як антропологічна наука (В. Декомб, Е. Еванс, А. Купер). Проаналізований структуралізм і як ідеологія (С. Бест, Д. Келнер, С. Кларк, Р. Макаріус, В. Шмідт).

Відносини „влади” в структуралістській концепції суспільства і держави були проаналізовані В. Дехтярем, А. Зіміним, Р. Кинчевим, М. Ніколовою, англійським дослідником Д. Ховартом.

Таким чином, якщо загалом дослідники всебічно аналізували культурологічні, практично-методологічні можливості структуралістської філософії, її ідеологічний та владний аспекти, то аналіз проблематики свободи суб'єкта у структурно впорядкованій реальності залишається мало дослідженим та потребує уваги.

Ключовим джерелом у розробці проблеми є роботи вітчизняних дослідників західної філософської та суспільно-політичної думки - О. Йосипенко, С. Куцепал, В. Лук'янця, О. Соболь, у яких здійснений філософський аналіз різноманітних аспектів сучасної філософії - правового, політичного, культурологічного, та, зокрема, структуралізму як предтечі постмодерної думки. Безсумнівний внесок у дослідження питань свободи, відчуження, гуманізму зробили вітчизняні фахівці О. Алєксандрова, І. Бичко, В. Лях, М. Савельєва, В. Табачковський, О. Хома, В. Шинкарук, В. Ярошовець, російські дослідники Б. Григорьян, Ю. Замошкін, І. Нарський, Н. Мотрошилова, С. Попова. Існує ряд джерел, у яких ґрунтовно розкриваються загальнофілософські питання співвідношення свободи й необхідності (праці В. Голубенко, Т. Ойзермана), проблема взаємозв'язку особистості й суспільства (праці І. Антоновича, О. Спіркіна, Г. Шахназарова).

Об'єкт дисертаційного дослідження - вчення К. Леві-Стросса та М. Фуко у контексті західноєвропейської історико-філософської спадщини.

Предмет дослідження - проблема свободи у концепціях К. Леві-Стросса та М. Фуко.

Мета дисертаційної роботи - розкрити трансформацію проблеми свободи у філософських вченнях К. Леві-Стросса та М. Фуко, ґрунтуючись на аналізі структуралістської методології.

Досягнення зазначеної мети зумовлює необхідність вирішення низки конкретних завдань:

· дослідити західноєвропейську філософську традицію під кутом зору питання про свободу суб'єкта;

· проаналізувати основні підходи до тлумачення категорії “свобода” в західноєвропейській філософії;

· розкрити теоретичні засади структуралістської методології та довести значення постаті К. Леві-Стросса у питанні її застосування щодо соціальної сфери;

· виявити роль М. Фуко у переосмисленні структуралізмом картезіансько-кантівського типу філософування;

· продемонструвати на підставі структуралістської методології трансформацію проблеми свободи;

· з'ясувати питання про сумісність в системі структуралізму його методології та соціально-політичних й історико-культурних висновків, що робляться на її основі.

Теоретико-методологічну та джерельну основу дослідження складають, по-перше, праці філософів в галузі методології історико-філософських досліджень (І. Бичка, П. Гайденко, П. Гнатенка, В. Ільїна, Ю. Кушакова, В. Ляха, М. Мамардашвілі, Н. Мотрошилової, Т. Ойзермана, В. Окорокова, Є. Причепія, В. Соколова, В. Ярошовця), по-друге, дослідження, що розкривають фундаментальність історико-філософського знання (праці В. Асмуса, Ю. Габермаса, В. Декомба, Р.Дж. Коллінгвуда, П. Рікера, Л. Соколової, К. Ясперса); по-третє, дослідження, присвячені аналізу свободи суб'єкта (Ж. Батая, І. Берлін, П. Гайденко, В. Лук'янця, В. Павлова, В. Хміля, Д. Ховарта). Оскільки дисертаційне дослідження є історико-філософським, то значна увага приділена генезису досліджуваної проблематики у творчості класиків західноєвропейської філософської думки (розглянуті вибрані твори Платона, Аристотеля, Ф. Аквінського, Т. Гоббса, Б. Спінози, Ж.-Ж. Руссо, І. Канта, Г. Гегеля, К. Маркса, Ж.-П. Сартра та ін.).

Методологічною основою дисертації виступають принципи наукового аналізу: системності, цілісності, принцип історизму, що уможливлює поле дослідження (у зверненні до витоків та генезису ідеї свободи в історико-філософській традиції), еволюціонізму (у дослідженні варіацій постановки питання про свободу). Важливу роль відіграв метод компаративного аналізу: для з'ясування відмінностей у підходах до соціальної проблематики К. Леві-Стросса та М. Фуко, для простеження динаміки змін етапів їх філософування, при аналізі теоретичного підґрунтя трансформації проблематики свободи, а також у співставленні методологічної та соціально-антропологічної програми структуралізму з точки зору їх внутрішньої цілісності та взаємної відповідності. Значну роль у дослідженні концепцій К. Леві-Стросса та М. Фуко відіграв також міждисциплінарний підхід.

Наукова новизна дисертаційного дослідження. Проведений компаративний аналіз філософських концепцій К. Леві-Стросса й М. Фуко демонструє, що гуманістична спрямованість суспільно-культурної та наукової діяльності структуралістів не відповідає структуралістській методології. Обґрунтовується, що широко відома стурбованість станом людини у сучасному суспільстві й постійна увага до проблем соціальної захищеності людей помітно перевершує внутрішню енергію їх концепцій, де індивід не тільки утиснений у своїх можливостях, але й практично зникає, розчиняючись у структурах.

Наукова новизна дисертаційного дослідження конкретизується у наступних положеннях:

- поліфонія західної філософії у питанні свободи індивіда відбувається за рахунок розриву й абсолютизації філософськими течіями внутрішньо невіддільних моментів цілого: переривчастості на шкоду неперервності, загального на шкоду одиничному, логічного за рахунок історичного, спокою на противагу руху;

- специфіка структурного методу К. Леві-Стросса, націленого на виявлення елементів, які становлять несвідому структуру людського розуму, є визначальним критерієм, що виводить структуралізм у сферу філософії;

- структуралістський методологічний підхід, редукуючи одну із сторін й абсолютизуючи другу - внутрішню чи зовнішню, незмінну, чи історично обумовлену, - не відтворює сутність природи людини, що є єдністю буття для себе й буття для іншого, та є тим джерелом, із якого розгортається вся сукупність суспільних відносин людей;

- обґрунтування ідеї свободи в структуралізмі відбувається через протиставлення власної методології класичній раціоналістичній (сократівсько-гегелівській) традиції філософування, шляхом заперечення метафізичного смислу категорії „свобода”;

- відмовляючи у метафізичній сутності людській природі, структуралісти приходять або до заперечення людини як такої (леві-строссівська проекція „універсальних законів” крізь несвідому структуру розуму на „всі форми соціального життя” та теза М. Фуко про “смерть суб'єкта”), або змушені констатувати заперечення власних засад як необґрунтованої методології.

Теоретичне значення дисертації полягає в тому, що в ній вперше під кутом зору свободи суб'єкта здійснено реконструкцію методологічної, антропологічної, та соціально-політичної програми структуралізму. Дисертанткою виокремлено недоліки та переваги структуралістської методології, окреслено можливості та межі її застосування щодо соціальних конструювань. В межах історико-філософського аналізу відтворений зріз фундаментальної філософської проблеми, - свободи суб'єкта, - що у нашій країні була найбільш догматизована у радянську епоху. Виявляючи конструктивні аспекти власне структуралізму, отримані результати дають уявлення щодо сучасного стану ліберальної традиції та сприяють подальшому розвитку її концепцій.

Практичне значення роботи полягає у тому, що її матеріали можуть бути використані для підготовки нормативних курсів та написання навчальних посібників з філософії та історії філософії, для розробки спецкурсів з історії філософії.

Особистий внесок здобувача. Дисертаційне дослідження є самостійною роботою. Висновки й положення наукової новизни одержані автором самостійно.

Апробація результатів дослідження. Отримані результати доповідались та обговорювались на методологічних семінарах філософського факультету і засіданнях кафедри історії філософії Київського національного університету імені Тараса Шевченка; вони також оприлюднені у доповідях на науковій конференції “Дні науки” філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка (Київ, квітень 2001 р.), Міжнародній науковій конференції “Дні науки” філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка (Київ, 2002-2003 рр.), науково-практичній конференції „Філософія та історія філософії” (Київ, травень 2003 р.), Міжнародній науковій конференції „Людина - Світ - Культура” (Київ, квітень 2004 р.).

Публікації. Основний зміст дисертаційного дослідження відображений у 9-ти публікаціях - 5-ти статтях та 4-х тезах, опублікованих у фахових виданнях, які затверджені ВАК України.

Структура та обсяг дисертації. Обсяг основного тексту дисертації, що містить вступ, два розділи (шість підрозділів) та висновки, складає 160 сторінок. Список використаних джерел загальною кількістю 194 позиції викладено на 13 сторінках.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовано актуальність теми дослідження, проаналізовано стан наукової розробки теми, сформульовані мета і завдання роботи, розкриті методи та наукова новизна дисертації, її теоретичне та практичне значення, наведені дані про публікації та апробацію результатів дослідження.

У першому розділі “Метафізика свободи” обґрунтовується, що про цінність порівняльного аналізу філософських вчень К. Леві-Стросса та М. Фуко має сенс вести мову лише під кутом зору їх історичного розгляду, тобто у співвідношенні їхніх поглядів з філософською традицією; здійснюється історико-філософський аналіз ідеї свободи.

У першому підрозділі першого розділу “Розвиток ідеї свободи в історії філософської думки” проведено аналіз західноєвропейської філософської традиції з проблематики свободи. Оскільки сутність розвитку полягає у поступовому здійсненні внутрішньої природи предмету, що розвивається, то й увесь історичний процес є послідовним розвитком начал, що лежать у людській природі. Саме це можна спостерігати стосовно розгляду ідеї свободи. За твердженням Аристотеля, деякі люди, за своєю природою, призначені бути господарями, а інші - рабами. Розуміння того, що всі люди за природою вільні, було розвинуте стоїками. Від них такий принцип розуміння внутрішньої природи людини був запозичений римськими філософами та юристами. Християнство, закликаючи людей до спасіння, без розрізнення на вільних та рабів, утверджувало уявлення про складність та єдність людської природи. Християнська релігія заснована на понятті про внутрішню свободу людини: гріхопадіння розуміється як акт свободи волі.

Усвідомлення „свободи всіх” більшою мірою було розроблене вже філософією Нового часу. Попри всі розбіжності суспільно-політичних поглядів Локка, Гоббса, Монтеск'є, Спінози, Руссо, в основу формування громадянського суспільства вони заклали приватні вимоги окремої особистості. У соціально-філософських концепціях Нового часу набувають абсолютизації та приходять в результаті до зіткнення два принципи: свобода й рівність. Усвідомлюється той закон, що свобода сама по собі веде до нерівності.

У вченні І. Канта ідея свободи, яка теоретично залишалась недоведеною, виявляється необхідною, оскільки є абсолютною умовою моральнісного закону. Свобода розумної істоти полягає у можливості самій бути причиною своїх дій, це є автономія волі. З цього видно, що моральнісний закон та свобода пов'язані нерозривно: моральнісні вимоги можуть випливати єдино із свободи, та навпаки, свобода може проявлятися єдино у моральнісних вимогах, що визначають дії розумної істоти.

Гегель долає точку зору на здійснення свободи як тільки на життя людини у “громадянському суспільстві”, основним елементом якого є окрема особистість із її потребами та інтересами. Право, за Гегелем, випливає не із сутності кожної окремої людини, а із взаємовідносин людей. Людина, що живе в суспільстві, вимушена мати на увазі не тільки себе, але й велике суспільне ціле. Тому над громадянським суспільством як союзом самостійних одиниць Гегель ставить новий союз - державу, в якій визначальною засадою вже є не воля окремої особи, а користь цілого, якій вона підпорядковується.

До аналогічного висновку прийшов і К. Маркс, стверджуючи, що тільки тоді, коли людина пізнає й організує свої “власні сили” як суспільні сили й тому не буде більше відділяти від себе суспільну силу у вигляді політичної сили, - тільки тоді здійсниться людська емансипація.

Згідно К. Маркса, людська життєдіяльність є перш за все предметно-практична діяльність з метою самозбереження й самоствердження власного добробуту. Без певних об'єктивних речових умов ніяка життєдіяльність неможлива - без цього немає свободи. Але якщо Гегель та інші західні мислителі вважали, що основою свободи особистості може бути тільки приватна власність, то Маркс, навпаки, вважає, що в основу життя суспільства й особистості повинна бути покладена суспільна власність.

Екзистенційна філософія пов'язує переконання, що індивідуальне життя людей не піддається науковому аналізу, із радикальною протилежністю світу предметів й світу людського існування. Мартін Гайдеггер спеціально вводить поняття “тут-буття” (Dasein) для визначення самобутності існування людини: факт існування людини позначає те, що перед нею розкриваються безліч можливостей, шляхів; який із них буде обраний, чи, можливо, жоден - залежить виключно від самого індивіда. Саме в цьому полягає головна, радикальна різниця між світом речей і світом людини. Речам притаманна пасивність, вони просто “наявні”. “Існує” лише людина як самобутня активність, що робить вибір із нескінченної багатоманітності можливостей. Людське існування, таким чином, не може бути визначене як “таке, а не інше”, оскільки воно завжди “здійснюється”, “постає”, відкрите для зустрічних можливостей. Людина ніколи не уявляється собі як “завершеність”, що встановилася на основі певного сталого порядку, а тільки як “вислизання” в нікуди й творення із нічого. Те ж саме переконання висловлює Сартр, коли обґрунтовує і розвиває парадоксальну з логічної точки зору тезу, що людина є те, що вона не є, і не є те, що вона є.

В рамках екзистенціалізму чітко окреслена найбільша загальнолюдська проблема: наявний у житті розрив свободи внутрішньої (теоретичної) й зовнішньої (практичної).

Дослідження змісту філософських вчень свідчить, що все розмаїття поглядів на людську свободу зводиться до декількох основних груп, які постійно повторюються в історії, адже будь-яка теорія ґрунтується на певних реальних обставинах. Кожна містить у собі істину, але відносну; кожна бере один певний момент реальності та розвиває його. Але зазвичай не береться до уваги, що вибраний момент не єдиний, що існують й інші, настільки ж суттєві та необхідні, як і перший. Так, наприклад, увесь новоєвропейський лібералізм базується на безперечно вірному підґрунті свободи, але коли він приватне волевиявлення окремої особистості ставить наріжним каменем всього суспільного устрою, то досягає в окремих своїх висновках, у деяких філософських вченнях, анархічних положень. Так само і соціалізм від середини ХІХ ст. засновує свої вимоги на вищому підґрунті державного життя, на суспільній користі. Але, розвиваючи це підґрунтя на шкоду іншим, він приходить до заперечення свободи, власності.

Подібна, не зовсім пластична методологія поводження із протилежностями як вузловими пунктами організації знання і є джерелом філософського або взагалі наукового плюралізму. Найсуттєвішим для нашого дослідження є усвідомлення того, що полемічність не повинна заходити так далеко, щоб досягати протиставлення й зупинятися на цьому. Гармонійне багатоголосся істини повинне бути рівновіддалене як від однобічності, що виключає інше, так і від анархічного різнобою.

У другому підрозділі першого розділу “Свобода як вищий прояв сутності людини” розкриваються найголовніші принципи людської особистості як такої, що має суспільну природу, а також основні принципи суспільного буття. Одним із фундаментальних принципів, вироблених західноєвропейською філософією, у першу чергу, слід визнати розрізнення свободи внутрішньої та зовнішньої. Перша полягає у незалежності волі від зовнішніх спонукань, або у існуючій для неї можливості визначатися суто із себе самої; друга - у незалежності дій від чужої волі, або у визначенні дій власною волею особи, у можливості робити те, що вважається слушним. Цей зв'язок, принцип був розкритий і глибоко та всебічно проаналізований І. Кантом.

Вимога зовнішньої свободи ґрунтується на свободі внутрішній. Внутрішня свобода без зовнішньої позбавлена дійсності. Однак тільки внутрішня свобода є умовою зовнішньої, надає їй значення: із простого факту вона перетворює її на принцип, на соціальну вимогу.

Наступним принципом, і досягненням суспільної думки, є розрізнення громадянського суспільства та держави, що складають дві сторони одного й того ж народного союзу: держава у визначенні єдності, як цільний організм, що підпорядковує собі частини; громадянське суспільство у визначенні багатоманітності, як сукупність часткових відношень вільних осіб. Поняття про суспільство, як сферу, що відрізняється від держави, здавна було притаманне юридичній практиці західноєвропейських народів. На ньому було засноване розрізнення між приватним, або громадянським правом, життям взагалі, та державним. У філософії Гегелю належить пріоритет у розрізненні громадянського суспільства та держави. Розмежування вказаних двох сфер має неперехідне значення, й тим необхідніше, що ці сфери не співпадають між собою ні за об'ємом, ні за змістом.

Гегель стверджував, що громадяни підпорядковані владі, але змістом державної влади та її ціллю є здійснення прав громадян. Людині не потрібно визволяти себе від суспільства, тільки в ньому вона може розвинути свою істинну природу. Таким чином, особистість і суспільство в принципі не можуть перебувати в антагонізмі у відношенні один до одного, вони можуть перебувати тільки у гармонічній єдності. Особистість може протистояти тільки щодо держави, якщо остання придушує її на користь іншим. І відповідальна особистість може бути тільки перед іншою особистістю або групою осіб, якщо вона спричинила їм шкоду. Притягнути її до відповідальності останні можуть за посередництвом держави. Держава має по своїй суті підпорядкований, залежний характер, вона повинна бути поставлена у службове відношення до особистості. Тому ставити перед особистістю обов'язок стояти “на охороні інтересів держави” в теоретичному відношенні просто невірно.

Дисертантом розкривається значущість власності як категорії, що визначає сферу зовнішньої свободи людини, яка охороняється правом. Право людини на власність є практичним застосуванням права людини на свободу. У визнанні першочерговості значення власності у житті особистості із винятковою одностайністю сходяться філософи різних шкіл. Ж.-Ж. Руссо зараховував власність, услід за свободою, до природжених прав людини, пов'язуючи саме з нею виникнення громадянського суспільства; І. Кант виводив її із вимоги практичного розуму, що дозволяв будь-яке застосування зовнішньої свободи, яким не порушується свобода інших, та яке здійснюється відповідно закону, що з ним згодна людина; І. Фіхте - із абсолютного права особи бути причиною у зовнішньому світі; Г. Гегель - із потреби особистості створити собі зовнішню сферу свободи.

Якщо власність відділяється від індивідів, вона з необхідністю перетворюється на чужорідну субстанцію, а індивід, позбавлений своєї природної опори, перед лицем цієї субстанції перетворюється на ніщо. Тоді в людині, у кожному окремому індивіді, помирає особистість.

Спроба шляхом експропріації експропріаторів наблизити власність до людини, зробивши її всезагальним надбанням, обернулась, як відомо, прямо протилежним результатом. В радянський період створювався міф про виключність радянської людини, яка, будучи на голову вище громадян інших країн, відрізняється від них тим, що подолала власницьку психологію й працює не заради матеріальних благ, а заради ідейних стимулів. Тим самим теоретично оформлювалася й виправдовувалася втілена на практиці кричуща наруга над людською сутністю: її позбавили предметності. Особистість в дійсності була перетворена на спіритуалістичну істоту.

Таким чином, головним здобутком дослідженого періоду філософування (від античності до середини ХХ століття) є всебічна та глибока розробка поняття свободи.

У другому розділі „Методологічна та соціально-політична програма структуралізму: спроба трансформації суб'єкта класичної метафізики в моделях К. Леві-Стросса та М. Фуко” здійснюється аналіз програмних настанов структуралізму щодо питання суспільної розбудови. Розкривається зміст структуралістської методології як основи, що з неї вибудовується світобачення. Здійснюється аналіз світоглядних концепцій структуралістів з точки зору їх відповідності із методологією.

У першому підрозділі другого розділу “Специфіка методу К. Леві-Стросса як основа філософського вчення мислителя” розглядається структурний метод вченого, що є методологічною основою структуралізму. Для нашого дослідження це є суттєвим, оскільки до цього часу серед вчених у різних наукових напрямках, що застосовували у своїй роботі структурний метод, зберігається практика ототожнення структурного методу із структуралізмом як світоглядною концепцією. Деякі вчені зараховують себе до структуралістів, хоч вони не є такими, саме через те, що у своїй професійній діяльності зверталися до структурного методу. Критиками вказуються різноманітні причини, що спонукають дослідників займати таку позицію, у тому числі й відданість моді, коли структуралізм як особлива філософська система став популярною та впливовою течією.

Доводиться, що метод емпірично орієнтованих етнографів або представників інших дисциплін помітно відрізняється від методу К. Леві-Стросса. Якщо традиційно у етнографії застосовувалася двохчленна схема (дуальність) - етнографія, етнологія, то К. Леві-Стросс добудовує цю схему до тріади: етнографія, етнологія, антропологія. На першому етапі збираються й реєструються конкретні факти; на другому - етнологічному - здійснюється перша стадія синтезу фактів засобом порівняльного методу; на третій, антропологічній, більш високій сходинці, здійснюється кінцева стадія синтезу засобом структурного методу, суть якого - виявлення структурних елементів, що складають у своїй сукупності несвідому структуру людського розуму. Ця несвідома структура людського розуму, за висловом К. Леві-Стросса, являє собою бінарні опозиції. Структуру людського розуму, що складається із бінарних опозицій, мислитель зображує у вигляді “прихованого принципу організації досвіду”. Структура, по К. Леві-Строссу, ніколи людьми не усвідомлювалась в ході історії.

З'ясовується, що третій етап методології дослідника, націлений на виявлення структурних елементів у несвідомій структурі людського розуму, і виводить метод у сферу філософії. Коли вчений-етнограф визначає структурний метод як пошук інваріантних форм у різних змістах, а такий засіб був реалізований в науці задовго до нього, то він принципово нічим не відрізняється від своїх колег. Але коли він, на відміну від інших, вкорінює інваріантні форми у сфері ідеального (у несвідомих структурах розуму), а не у феноменальному світі, то це і є момент зародження структуралізму вже не тільки як поодиноких пошуків у тій чи іншій сфері знання, але як дослідження, що виходить на загальнотеоретичний рівень. Така можливість з самого початку закладається К. Леві-Строссом у структурний метод у вигляді додавання третьої сходинки у ньому. Тому філософське начало закладене у мислителя вже у самому методі, звідки, як із клітини, розростається його світоглядна концепція.

Відмічається, що К. Леві-Стросс позитивно вирішує питання про можливість пізнання людиною зовнішньої природи шляхом пізнання структури людського розуму. Для цього треба дослідити слова й вчинки людей і просуватися від них до структурних елементів, тобто від свідомості до несвідомого, від часткового до універсальних законів. Досліджуючи конкретні факти життя людей, які є “проекціями” універсальних законів, що регулюють несвідому структуру розуму, ми тим самим переходимо від них до структурних елементів. Це і є рух від одиничного до загального, де в світлі загального стануть більш зрозумілими і відкритими цілеспрямованому впорядкуванню всі часткові моменти суспільного життя.

Таким чином, К. Леві-Стросс постулює принцип тотожності мислення і буття, обґрунтовуючи універсальність прийнятих його концепцією законів, тобто можливість їх застосування у рівній мірі і до природи, і до людини.

У другому підрозділі другого розділу “Ревізія основоположних функцій свідомості людини у методологічній програмі “археології історії” М. Фуко” зауважується, що становлення методу мислителя, який критики назвали “машиною філософування Фуко”, означало розрив із всією історико-філософською традицією. Філософ піддає ревізії традиційну “філософію суб'єкта”, де за суб'єктом визнавалась головна функція, - він вважався джерелом значень, - а також всі основні питання метафізики: про природу “істини”, “розуму”, “раціональності”. Критично переосмислюючи традиційні філософські настанови з точки зору ніцшеанської стратегії „переоцінки всіх цінностей” та ідей щодо “кінця філософії”, “смерті бога”, М. Фуко пропонує новий досвід суб'єкта, а саме, процедуру “вигнання”, “десуб'єктивації”, “розчинення” суб'єкта, що позначає вихід з філософської сцени картезіансько-кантівського типу дискурсу, який постулював суб'єкта як субстанцію, радикально відмінну від матеріального світу.

Трансцендентальність, або неперервність суб'єкта замінюється його власною протилежністю - переривчастою сукупністю таких утворень, які навряд чи здатні розуміти один одного, оскільки є похідними від унікальних й неповторних історичних обставин, досяжних розумінню, у свою чергу, тільки ізольовано від відрізків часу, які передують їм, або йдуть за ними.

Підкреслюється, що М. Фуко не враховує того факту, що реальний історичний рух не перетворюється на безцільно-хаотичну мінливість, а приймає вигляд спрямованого сходження по ступенях зрілості, в якому важко пояснити все тільки випадковістю або емпіричним контекстом. Позбавляючи людину субстанціального значення й редукуючи її до незв'язної сукупності історичних форм, де кожна наступна форма розриває всі зв'язки з попередньою, філософ відкидає послідовність у історичному русі.

М. Фуко, таким чином, заперечує рух у формі розвитку, протиставляючи переривчастість неперервності, у тоді як у розвитку реалізуються обидва ці моменти: і переривчастість (нова форма), і неперервність (єдність за змістом). В межах концепції М. Фуко проблематично показати появу нової форми. Вона має виникати дивним чином, як якісний стрибок, будучи чимось виключно випадковим. У М. Фуко вказаний тип руху називається трансформацією, яка не обґрунтовується, тобто у ній сам рух перетворюється на загадку. Слід зауважити, що методологія К. Леві-Стросса із його визнанням універсальних закономірностей виглядає в цьому аспекті краще, оскільки випадкове, зовнішнє у нього, нехай і в якості символу або умовного знаку, але все ж таки співвіднесене із внутрішнім, необхідним. М. Фуко ж своєю програмою так званої “евентуалізації фундаментальних очевидностей” перериває необхідне й заміщує його випадковим. Він знаходить можливим альтернативне поводження із протилежностями, що суперечить їх природі. Дисертанткою підкреслюється, що зовнішнє, випадкове або історичне є лише розгорнуте внутрішнє, необхідне або логічне, і їх не можна розривати або протиставляти один одному.

Таким чином, в методологічному плані структуралізм пропонує структурне вивчення соціальної сфери, погляд на світ в синхронному контексті: поза динамікою, поза історичним розвитком. Такий підхід є перевагою в тому сенсі, що дозволяє, чіткіше побачити історичні відмінності. Структура тут об'єктивніша за історію, бо вона байдужа до фактів (уособленостей), а спрямована на механізми (загальне). Всі свої визначення - свободи волі, індивіда, суб'єкта -людина отримує у сфері соціальній. Головне завдання структуралізму, як й усіх інших філософських шкіл та напрямків - віднайти в соціальній сфері ідеальне, оптимум відносин між елементами суспільства, необхідність, яка являє собою закон цих відносин. В структуралізмі такою необхідністю є структура - наявна гармонія відносин. Структуралізм намагається примирити ідеальне і реальне, віднайти у відносинах суспільства те, що залишається незмінним впродовж всіх зовнішніх перетворень світу й робить його відповідним закону. Реалізувати необхідність, поєднати належне з існуючим, - значить простежити механізм взаємовідносин суб'єкта і структури, людини і суспільства, як двох рівнопокладених моментів. Привести до гармонії взаємовідносини людини й суспільства - значить виявити їх рівність в правах, їх рівнодію.

У третьому підрозділі другого розділу “Переосмислення взаємовідносин соціальних структур та індивіда в концепції “надраціоналізму” К. Леві-Стросса” доводиться, що погляди філософа на проблему індивіда як „суб'єкта структурно впорядкованої реальності” обумовлені методологією, характерною ознакою якої є підкреслення однієї протилежності за рахунок іншої. Саме цей засіб використовує мислитель, розглядаючи співвідношення індивіда та його життєвих структур. Свою точку зору К. Леві-Стросс формулює так: не індивід надає смисл структурі, у якій він живе, а сама структура визначає смисл життя індивіда.

Послідовно філософ прийшов до висновку, що уявлення про людину як суб'єкта виявляється хибним і гальмує розвиток науки; головною є структура, що перебуває за межами свідомості, складається із бінарних опозицій та керує усіма процесами. К. Леві-Стросс стверджує, що поведінка людини представляє собою проекцію „універсальних законів” на рівень свідомості.

Обґрунтовується, що філософом виділяється й перебільшується роль структур у відношенні до індивіда, не допускається перетворююча діяльність індивіда у суспільстві. Зазначається, що не можна у випадку із взаємовідношенням категорій “людина” та “структури” розмірковувати за принципом їх розмежування типу “або-або”, “не це, а ось це”. Людина і структури, певним чином, є одне й те ж. Безструктурного суспільства не буває. Структури - лише екзотерична сторона самої людини.

Бачення історії як неперервного прогресивного розвитку мислитель вважає однобічним, європоцентричним, шкідливим, бо вкорінює в собі приховані передумови расизму. Філософ доводить, що вторгнення цивілізації у життя примітивних народів несе лише згубні наслідки для останніх, а поділ на “варварів” і “не-варварів” є не етичним і навіть безглуздим. За К. Леві-Строссом, варвар - це перш за все та людина, яка вірить у варварство. Такий погляд на історію французький мислитель називає “хибним еволюціонізмом”: прогресистський погляд не охоплює досить значну частину світових культур.

В межах критики колоніалізму та боротьби за реабілітацію культурних здобутків так званих країн „третього світу” Леві-Стросс обґрунтовує власне розуміння історичного розвитку. Головна ознака суспільства, що лягла в основу його концепції „трансцендентальної комунікації” - спілкування, яке відбувається між індивідами та групами. Спілкування, згідно концепції К. Леві-Стросса, це обмін бінарними опозиціями - через код або умовні знаки та символи, тобто шляхом свідомої діяльності. Мислитель доводить, що можливість вивільнення людського духу, свободи взагалі визначально залежить від можливості мовленнєвої практики, від спілкування. Фактор мовного спілкування стає вирішальним при розмежуванні людського та природного, що найкраще можна прослідкувати під час вивчення нецивілізованих суспільств. Зворотною стороною цієї настанови постала нова форма гуманізму, в якій відбувається перевертання усталеної ієрархії цінностей: природа К. Леві-Строссом ставиться вище за людину. Логіка міркувань французького мислителя призводить до реінтеграції людини в природу, її “розчинення” у примітивному способі людського буття. Вважаючи позачасовий синхронічний аналіз основою пояснення передумов системи суспільного зв'язку і кожного з її елементів, програма французького філософа входить у протиріччя з принципом історичного розвитку.

Таким чином, до позиції антиісторизму та антипрогресизму К. Леві-Стросс змушений схилятися з необхідністю, виходячи із свого основного постулату абсолютизації структур, де свобода індивіда майже паралізована, де немає місця для активності людському суб'єкту з її творчим відношенням до дійсності, з її жагою оновлення й розвитку.

Доводиться, що точка зору К. Леві-Стросса не є слушною, адже у такому випадку - поза практичною діяльністю людини з перетворення соціальних умов свого буття, свідомого й цілеспрямованого розширення кордонів своєї свободи - неможливо пояснити виникнення нових історичних форм суспільства, нових синхронічних єдностей.

Розгорнута мислителем програма гуманістичного розуміння людини обернулася проти самого дослідника, породивши феномен, що отримав назву “дегуманізації” в гуманітарних науках, як процесу усунення людини як активного начала з соціальної арени.

Позитивним у концепції К. Леві-Стросса слід відзначити прагнення такого суспільного устрою, де стабільності суспільних структур не могли б загрожувати ніякі антагонізми, що їх абсолютно вірно французький дослідник вважає аномалією (в марксизмі, наприклад, суспільні антагонізми є умовою, навіть критерієм суспільного прогресу). Головна заслуга К. Леві-Стросса полягає у пошуку універсальних та всезагальних форм суспільного життя, де гармонійно вирішуються всі соціальні конфлікти.

У четвертому підрозділі другого розділу “Особливість тлумачення М. Фуко природи людини: суб'єкт як продукт історично визначених “практик” та “дискурсів” відносно концепції французького філософа можна констатувати, що вона динамічніша й не така однозначна, як у К. Леві-Стросса. Це обумовлено насамперед еволюцією його поглядів від структуралізму до постструктуралізму. У ранній, власне структуралістський період творчості мислитель ставить питання про місце індивіда в загальному потоці історії, звертається до проблеми пошуку людиною свого “топосу” - своєрідної “системи координат”, яка б не дала людині загубитися, ствердила її індивідуальність. М. Фуко вводить поняття “епістемологічного поля”, яким позначає сферу найважливішого та найскладнішого завдання для людини - пізнання самої себе.

Постановка питань та їх аналіз філософом завжди політично загострені. Багато в чому умонастрій М. Фуко у ранній період філософської творчості визначався палким бажанням іншого суспільства, ніж того, що допустило нацизм, та бажанням самому бути іншим: “пошук абсолютно іншого” всередині абсолютно інших координат. Розуміння мислителем перспектив свободи не виноситься за межі того суспільства, у якому він живе, а тільки суцільно зв'язується з постійною зміною та удосконаленням останнього. Таким чином, розуміння свободи, як власної, так і суспільної, М. Фуко пов'язує із зміною людиною самої себе у першу чергу. Самі ці зміни утворюють зміст, що отримав у філософа визначення “життєвого досвіду”, який являє собою ні що інше, як трансформацію самого себе. Навколо теми досвіду, яка є наскрізною для мислення М. Фуко, вибудовуються і його уявлення про суб'єкта, а отже, і його розуміння свободи індивіда. Треба відмітити, що у мінливій біографії філософа існують два цілком протилежні поняття досвіду.

Перше - традиційне, що його М. Фуко дотримувався у ранній період творчості, де суб'єкт є творцем значень, несе у собі трансцендентне значення, яке не зводиться до історичних форм, тобто те, що пізніше Фуко стане зображувати як “антропологічну ілюзію”, яку необхідно здолати. Другим передбачена десуб'єктивація, та, тим самим, зведення свободи людини до видимості у зв'язку з тим, що активність переміщується від суб'єкта до дискурсів та інших структур. Самоідентичність суб'єкта проголошується мислителем "антропологічною ілюзією", яка увінчується тезою про "смерть суб'єкта".

Програма десуб'єктивації суб'єкта, на думку дисертанта, запроваджує безперспективну операцію по роз'єднанню неподільного: зовнішнього та внутрішнього, історичного та логічного, чуттєвого та надчуттєвого або трансцендентального, випадкового й необхідного й т. д., тобто розчленування протилежностей з метою свавільного маніпулювання ними. Французький мислитель не визнає додосвідне, називає апріорі варварським терміном.

Доведено, що мислитель відмовляється визнати суб'єкта, свідомість і природа якого вічні, незмінні, позаісторичні й не залежать від будь-яких історичних, політичних, релігійних, лінгвістичних, та інших культурних практик. М. Фуко елімінує у суб'єкта момент самототожності, рівності самому собі й утверджує його похідним від історичних обставин, хоче зрозуміти суб'єкта у якості „агента слова-дії”, як результат різноманітних „дискурсів”, що розгортаються у життєвому світі людини протягом усієї її історії. У такому рішенні мислитель зближується із марксистською доктриною, де сутність людини також редукована до сукупності суспільних відносин, мислиться не як абстракт, притаманний окремому індивіду, а у своїй дійсності є сукупністю всіх суспільних відносин. М. Фуко розглядає суб'єкта виключно у історико-культурному контексті, тобто тільки з його мінливої, минущої сторони, ігноруючи момент історично незмінного, “вічного”, а тим самим залишаючи поза полем зору і питання мінливого і немінливого, акцидентального і субстанціального.

Отже, М. Фуко, на відміну від К. Леві-Стросса, веде мову не тільки про визначальний вплив різноманітних структур на індивіда, але й про зворотний вплив останнього на структури - шляхом зміни правил й установок. Мислитель, таким чином, у зв'язці структура-індивід констатує їх взаємодію, щоправда, не розкриває її суті.

Зрозуміло, що свобода не виграє через те, що М. Фуко намагається у своїх працях та інтерв'ю як можна менше й рідше використовувати такі поняття як “людина”, “індивід”, “суб'єкт”, воліючи говорити про “суб'єктивність”. Суб'єктами діяльності навіть у тому обмеженому сенсі, який допускає мислитель, він бачить певні групи, колективи, але не окремих людей. Структура, врешті-решт, завжди у мислителя домінує над індивідом.

Безсумнівним досягненням мислителя є заперечення так званої “великої відмови”: у його концепції заперечуються революції, радикальні перевороти. Критична установка філософа передбачає лише трансформацію різноманітних форм наявного буття: „інституцій”, „практик”, „дискурсів”. Важливою є його установка на відстеження долі випадкового, довільного у тому, що часом нам видається за всезагальне. Можна цілком погодитись, що саме таким шляхом, у такій формі й повинна примножуватись свобода.

У висновках здійснюється узагальнення результатів дослідження, що висвітлюють проблематику та загальну структуру роботи.

Проблематика свободи індивіда як “суб'єкта структурно впорядкованої реальності” у структуралізмі є наскрізною. Для структуралістів смисл цієї проблеми не прямий і простий. Оскільки структуралізм, який бере витоки у лінгвістично-семіотичній традиції, часто просто інакше задає свій об'єкт, користується іншою мовою, іншою системою понять, то проблематика свободи піднімається при обговоренні побічних проблем, наприклад, мови або обґрунтування знання.

Джерелом філософського протистояння, що має місце у зіткненні структуралізму з традиційною екзистенційно-персоналістичною традицією, є методологічно некоректне поводження із протилежностями, їх різке протиставлення: зовнішнього і внутрішнього, мінливого та постійного, загального і одиничного.

Головне завдання структуралізму як соціально-філософської концепції спільне з усіма іншими філософськими напрямами - віднайти в соціальній сфері ідеальне, оптимум відносин між елементами суспільства, а саме - “структуру” - необхідність, яка являє собою закон цих відносин; але формування так званої ліберальної доктрини структуралізму можливе виключно шляхом логічного стрибка, оскільки методологія структуралізму має виражену антигуманістичну спрямованість.

Структуралістський погляд на світ в синхронному контексті (поза динамікою та історичним розвитком) є перевагою в тому сенсі, що дозволяє чіткіше побачити історичні відмінності: структура тут об'єктивніша за історію, бо вона байдужа до фактів (уособленостей), а спрямована на механізми (загальне).

Дослідження проблематики ідеї свободи в структуралізмі відбувається шляхом уваги суто до соціальної сфери, „свободи в суспільстві - „структурі”, без врахування метафізичного смислу категорії „свобода”; такий підхід не є адекватним розумінню природи людини, яка включає в себе як момент зовнішній, мінливо-історичний, так і трансцендентальний, неперервний.