Герменевтика культурної форми розуміння

Таким чином, концепція „смислового пояснення” О.Ф. Лосєва синтезує західноєвропейську діалектику Гегеля, феноменологію Гуссерля, символологію Кассірера із східнослов'янською символогічною та апофатичною традицією, що репрезентує руську герменевтичну культуру. У третьому підрозділі “Гайдеггерівська герменевтика Da-Sein і герменевтика самості О.Ф. Лосєва” досліджуються поняття Da-Sein (М. Гайдеггер) і самості (О.Ф. Лосєва). Виявлено, що на відміну від гайдеггерівського Da-Sein, самість як індивідуальність речі мислиться символічно й інтерпретативно. Самість є живою сутністю речі, таємницею індивідуальності, що осягається апофатично в нескінченній грі самоінтерпретацій. Можна виділити три рівні інтерпретацій самості: онтологічна дорефлексивна самоінтерпретація, рефлексивна самоінтерпретація та діалогічна авторська інтерпретація. Поняття самості на відміну від поняття індивідуальності відходить від зовнішніх естетичних характеристик людини та максимально зосереджується в “глибинах” “я”, власного буття. На нашу думку, авторство в руській герменевтиці представляє не індивідуальність, а самість.

Інтерпретаційне різноманіття самості свідчить про її символічність. Інтерпретація самості береться Лосєвим у двох аспектах: інструментальному (інтерпретація як знаряддя самості) і онтологічному (інтерпретація як спосіб буття самості). Таким чином, Лосєв реалізує логіку інтерпретації як логіку символу. На відміну від кантівської речі-в-собі, самість як Таємниця існує у свідомості людини. Тому про Таємницю можна висловлюватися, тоді як про річ-в-собі висловлення неможливе. Отже, Таємниця є “розуміння як нерозуміння”, де розуміння і нерозуміння наочне містифікуються: розуміння ототожнюється з гностичним знанням, “прозрінням”, а нерозуміння є спосіб осягнення буття Таємниці Абсолюту.

Згідно з ідеями Лосєва, фактичність має також символічний характер, тобто фактичність - це не просто процес утворення значення, але й смислу, у якому символічно співприсутні різні значення. Звідси й саме розуміння є фактичним і символічним.

На нашу думку, вчення про самість О.Ф. Лосєва є специфічним варіантом східнослов'янської аутогерменевтики із характерними для неї рисами символогічності, апофатичності, таємності смислу, які репрезентують руську герменевтичну культуру. У четвертому підрозділі “Філософія як досвід розуміння. Техніки розуміння” досліджується феноменологічна герменевтика М. Мамардашвілі на прикладі зазначених ним технік розуміння.

Мамардашвілі розглядає свідомість як таку, що здатна розуміти, вона є відповідним способом саморозуміння. Техніка розуміння передає досвід розуміння, представлений як результат усвідомлення символічною мовою. “Я” має також символічний смисл, тому що воно одиничне і множинне водночас.

Розуміння як ставлення “я” до свого досвіду й передача цього досвіду ззовні є комунікативною за своєю природою. Отже, техніка розуміння повинна бути описана як техніка інтеракцій свідомості. Мова передає символічний світ свідомості, а свідомість за допомогою мови створює власну феноменологічну символічну реальність. Символічний характер свідомості дозволяє Мамардашвілі зробити висновок про ілюзорність “я”. Сутність філософії як мистецтва - в особливих техніках розуміння, де відбувається перехід від одиничного “я” до множинно-одиничного, апофатичного. Таке розуміння “спалахує”, тобто воно не засновано на сумарному досвіді, а виникає раптово, якимось чудесним чином. Звідси відбувається й поділ філософії як науки й філософії як мистецтва, що продукує або аналітичні, або поетичні тексти. Для розуміння поетичних текстів особливо важливий культурний код як набір символів, що робить доступним певний життєвий світ.

Виявлення у філософії розуміння М. Мамардашвілі вище означених характеристик розуміючої свідомості свідчить про наявність певної філософської герменевтичної традиції, в якій аналіз герменевтичних феноменів тяжіє до встановлення певних якостей розуміння й акцентуванні на проблемі значення щодо розуміння, притаманній східнослов'янській традиції філософствування.

У четвертому розділі “Герменевтична онтологія: розуміння і мова” розглядаються онтологічні аспекти герменевтики і, зокрема, проблема співвідношення розуміння та мови у східнослов'янській філософській традиції.

У першому підрозділі “Екзистенціально-онтологічне як герменевтичне у філософії С.Л. Франка” аналізується онтологічне вчення С.Л. Франка, що сфокусоване на феноменології людського буття ще в догайдеггерівський період. Тотожність екзистенціально-онтологічного і герменевтичного у Франка виражається в тезі “пережити - означає бути, а бути - означає розуміти”. Особливістю онтології Франка є розгляд проблем буття в контексті вчення про всеєдність.

За логікою Франка, слід розрізняти “велику” і “малу” свідомість, які за змістом сполучаються за типом родовидових відносин. Крім того, їм надаються тимчасові характеристики: “мале” коло свідомості має тимчасове значення, а “велике” коло свідомості ототожнюється з вічністю. Для опису цього „спілкування” свідомостей використовується поняття герменевтичного кола, тому що свідомість приймається за діючу буттєву, тобто таку, що розуміє. Єдність, утворена інтенціонально, є особливою синтетичною формою буття, насиченою символічно. Отже, знання є інтерпретацією предметного світу, а розуміння стає розумним становленням (розумінням), інтуїтивним “обрамленням” знання. Ґрунтуючись на цьому, Франк пропонує концепцію “живого знання”, у якій він відходить від традиційної гносеології і представляє знання онтологічно, або в контексті розуміння. Живе знання засноване на відчуванні (а не вчуванні), у якому зовнішнє і внутрішнє буття (“коло щиросердних переживань”) проникають одне в одне з наступним створенням символічного цілого. Це ж вирішує проблему психічної автономії (егології).

Завдяки символізації пізнавального онтологічного процесу, у вченні Франка свідомість інтерпретується як релігійна свідомість, що знаходить таким способом смисл свого внутрішнього життя. Розуміння цього внутрішнього життя можливе інтуїтивно-симпатичним способом. В філософії Франка ідеї Платона, Гуссерля і Вол. Соловйова синтезуються в концепції містичного реалізму. „Живе знання”у Франка постає в якості „розширення переживання”, виходу переживання за його звичайні межі. Дискурс енергій, притаманний руській філософії, є способом приговорювання герменевтичних інтуїцій, що не можуть бути виражені раціонально. „Живе знання”, „живий смисл”, „живе спілкування”, „живий символ” і т. ін. - це поняття, притаманні руській герменевтиці, яка, на нашу думку, є особливою культурною формою розуміння.

У другому підрозділі “Персональна онтологія: досвід філософської автобіографії М.О. Бердяєва” аналізуються особливості персонального автобіографічного досвіду на прикладі філософської автобіографії М.О. Бердяєва.

Філософська автобіографія Бердяєва мислиться як духовна автобіографія, у якій дух знаходить свою філософську свободу за аналогією з духовною “біографією” Іісуса Христа, що має метаісторичний смисл. Сенс життя, за Бердяєвим, досягається апофатично. До екзистенціальних характеристик персоналістичної свободи належать самотність і протистояння. При цьому мемуарний історичний аспект особистісної автобіографії залишається на периферії пізнавального інтересу.

“Персональна онтологія” Бердяєва виявляється скупченням смислів, що важко сфокусувати в понятті єдиного сенсу життя, яке, по суті, цілком не репрезентується, залишається таємницею для самої особистості. Таким чином, створюється “персональна онтологія вільного духу”, яка вже у своїй основі відрізняється від психологічної автобіографії Дільтея. Апофатичний рух, який є зміною актів протистояння (боротьби) як заперечення і самотності, відбувається згідно з моделлю герменевтичного кола, але з інтуїтивним утриманням смислового “центра” (“ядра”), що залишається Таємницею (а не Его). Ця Таємниця є доля людини. У такий спосіб створюється персональний міф особистості.

Духовний зв'язок із зовнішнім світом повинен бути релігійно-етичним, що виражається в ідеї комюнотарності як духовного взаєморозуміння, яке походить від ідеї соборності. Комюнотарність є соціокультурним відбиттям ідеї соборності.

Таким чином, персональна онтологія Бердяєва постає в якості герменевтичного досвіду, де знаходять свій розвиток ідеї аутогерменевтики, апофатичності, символогічності, самості, таємності смислового центру (долі), соборності. А в цілому, герменевтичний досвід Бердяєва підтверджує стійкість морально-етичної домінанти, що характеризує руську герменевтику і філософію в цілому.

У третьому підрозділі “Розуміння в мовних актах” розглядається герменевтика мовних актів на базі вчення О.А. Потебні. Потебня досліджує проблему символу як продукту діяльності духу у зв'язку з проблемою розуміння. Символічна природа мови осягається за допомогою етимологічного аналізу, що відкриває лінгвістичну історію національного духу й тим самим забезпечує глибинне розуміння мовних виразів. Це дозволило Потебні розмежувати два рівні розуміння: розуміння для себе (з відкриттям нової ніші історичного самопізнання) і об'єктивного розуміння, що завершується створенням загальнозначущого духовного продукту (значення). Потебня спирається на гумбольдтівську теорію про внутрішню форму слова, що є предметом аналогічним означуваному. На підставі наявності внутрішньої форми слова можна вивести тезу про справжність мовного буття. Забуття внутрішньої форми слова, навпроти, створює несправжню (стереотипічну) мову. Звідси, слова поділяються на образні й необразні (із втраченим уявленням). Етимологічний аналіз, що відновлює забуте уявлення, установлює тим самим зв'язок із традицією (духом народу).

У свою чергу, символічний характер слова виявляє також міфічний спосіб людського мислення, при якому аналогічні предмети мисляться як істинно родинні (“живі образи предметів”, “живі уявлення”). Міфічна історія мови несвідомо приймається інтерпретатором як справжня та впливає на процес і результат інтерпретації. Виходячи з цього слід зазначити, що вся людська комунікація й буття в цілому несуть міфічний характер. Внутрішня форма слова своєрідно окреслює герменевтичне коло, у якому перебуває людська свідомість. Таке герменевтичне коло Потебня описує на прикладі слов'янських мовних культур, наближаючи своє дослідження до проблем герменевтики культури.

У свою чергу, і вибір такої емпіричної бази як слов'янські мови, не міг не вплинути на якість герменевтичного аналізу, що спирався у Потебні на руську традицію вирішення герменевтичних проблем, притаманну східнослов'янській філософії.

У четвертому підрозділі “Мовленнєве спілкування та дух культури (герменевтична концепція мови Г.Г. Шпета)” розглядається герменевтична концепція Г.Г. Шпета, що формувалася на основі гумбольдтівського вчення про внутрішню форму. Шпет досліджує співвідношення логічного і духовного, мовної свідомості та національного духу, маніфестованого мовою.

Мова розглядається Шпетом як засіб взаєморозуміння, як “коло спілкування”, метафізичним змістом якого є “дух спілкування” з наступним створенням “сфери розмови”. Логіка спілкування представлена у Шпета герменевтичною діалектикою частини й цілого, переходом від автосемантики до синсемантики і навпаки.

Розуміння засноване також на внутрішньому відчутті мови, або духовній здатності її утворення і вживання. Ця духовна діяльність сприяє “зведенню наукового будинку світорозуміння”, що відрізняється в різних культурах і у різних народів. Шпет приймає також ідею онтології мови Гумбольдта, на підставі якої формується метафора “живої мови” (як суб'єкта). Звідси виводиться можливість енергійної взаємодії з мовою як суб'єктом та ідея розуміння, що включає не два, а три суб'єкти (потрійна комунікація).

Мовні акти приймаються як явища “мовної свідомості”, двома сторонами якої є мова та розуміння. Мовна свідомість набуває єдності та значеннєвої визначеності в культурній свідомості. У мові міститься “архетип і початок” культурної свідомості. І в цьому сенсі філософія мови “є принципова основа філософії культури” (Г.Г. Шпет).

“Жива мова” створює, у свою чергу, “живий смисл” як самостійно діючий предмет пізнання. На відміну від Гумбольдта, Шпет розглядає “чисто артикуляційне почуття” в аспекті передрозуміння, яке демонструє соціальне обличчя людини. В актах розуміння утворюється культурний смисл, що передається словом. В інтерпретації відкривається соціокультурний контекст і розширюється його обрій.

Таким чином, герменевтичну концепцію мови Шпета недоцільно розглядати як некритичне запозичення ідей Гумбольдта; вона випрацьовується на іншій культурній підставі та представляє особливу культурну форму розуміння, що розглядається у мовному аспекті.

У п'ятому підрозділі “Герменевтика і комунікація: комунікативні моделі і культурні основи розуміння” аналізуються герменевтичні проблеми комунікації в зв'язку з проблемою культурних форм розуміння. Співвідносяться теоретичні позиції Шпета і Габермаса, що складаються, на нашу думку, на різних основах й як результат маніфестують різні культурні типи міжлюдських стосунків. Так, теорія комунікативної дії Габермаса орієнтована на комунікацію раціонального зразка, яка формується на тлі життєвого світу. При цьому раціональна мотивація хоча і може породжувати проблеми морального порядку, усе-таки її цінність не втрачається і виправдовується релевантністю особистісних життєвих перспектив у зв'язку зі світовою перспективою (яка є також раціональним теоретичним продуктом).

У герменевтичній теорії Шпета комунікативна модель створюється на основі мовного спілкування, яке може бути реалізоване за умови існування певного культурного контексту. За Шпетом, слово - це архетип культури, воно структурує і саму культуру, дух, і культурну взаємодію, визначає успішність взаєморозуміння за допомогою узгодження “внутрішніх форм”. Важливим стає також виділення Шпетом додаткового значення, що й відкриває особливий культурний момент повідомлення. Додаткові значення, у свою чергу, не просто розширюють область значення, а впливають на зміст міжкультурної взаємодії і не дозволяють окремим культурам досягти ототожнення. В іншому випадку нівелювання характерних культурних рис, підкорення окремих культур глобалізаційним процесам стали б вже давно реальністю.

Таким чином, і архетиповість слова як культурного феномену, і наявність додаткового значення обумовлюють якісні характеристики спілкування, дозволяють встановити недостатність раціоналістичної моделі комунікації, або точніше, відрізняють цивілізаційну модель комунікації від культурної моделі людського спілкування, що органічно представлена в руській герменевтиці. З цього випливає те, що і душевне розуміння, і культурно обумовлене спілкування не витісняються в східнослов'янській філософській традиції у сферу буденності, а набувають загальнокультурної цінності, доводяться до рівня філософської універсалії.

У шостому підрозділі “Мова гендера і герменевтична культура” розглядаються гендерні аспекти герменевтичної культури, які формуються за допомогою природної мови. Аналізуються метафори Софії/Логосу і Венери/Марса, співвідношення чуттєвого та раціонального в культурах розуміння, що розрізняються за статтю.

На думку авторки, вітчизняна герменевтична культура тяжіє до софійного (жіночого) типу мови, що характеризується як космо-міфологічна і пантеїстична, мудра, тобто розуміюча. Така мова насичена добром, ідеальною любов'ю, може задовольнити людину тільки словом, таку мову звуть у вітчизняній культурі „материнською”. Оскільки мовний код завдає структуру внутрішньої культури людини і архетипові слова у вітчизняній культурі сконцентровані навколо любові і матері, то руську герменевтичну культуру також можна умовно визначити як „жіночу”. Якщо ж ігнорувати цей культурний момент у людському або міжкультурному спілкуванні, то це може призвести до герменевтичного безкультур'я, яке виражається у нав'язуванні неприродних для певної культури форм співвідношення. Звідси, ризик у герменевтичних актах, з нашої точки зору, пов'язаний з принциповими відмінностями у культурних формах розуміння.

У п'ятому розділі “Філософія діалогу і герменевтика культури” аналізуються герменевтика діалогу та герменевтика культури як такі, що є найбільш значущими тематичними сферами східнослов'янської герменевтики.

У першому підрозділі “Розуміння в антроподицеї П.О. Флоренського” проблема самопізнання/саморозуміння представлена у світлі релігійного вчення П.О. Флоренського про людину. Антроподицея Флоренського характеризується символізмом особливого роду, який спирався на ідею абсолютного Добра і християнської моралі. Символ репрезентує абсолютний моральний зміст, тільки частково підвладний людському розумові. Сама людина повторює структуру символу й уособлює його зміст.

Символ може бути зрозумілим тільки діалектично з подальшим утворенням оптико-драматичної ілюзії. Філософська діалектика являє собою особливий “живий” досвід (досвід вживання) випробування дійсності, у якій відкривається безліч реальностей. Діалектичний рух символів відбувається в ритмі питань і відповідей у дусі сократичного діалогу. Діалог у даному випадку виконує роль зміцнення віри та позначається Флоренським як “еротичний діалог”, заснований на божественній любові з прагненням іменування реальності. Герменевтична діалектика частини і цілого узгоджується з апофатичним висновком, до якого приходить апофатична філософія.

Мова в антроподицеї маніфестує єдність імені та Таємниці-символу, що може бути зрозумілим (збагненним) тільки у єдності індивідуального й соборного розуму за допомогою внутрішнього діалогу. Земна соборність, у свою чергу, корелює з небесною соборністю, і в цій кореляції знаходиться можливість апофатичного розуміння.

Апофатичний тип розуміння припускає існування двох мов: розумної та “заумної”, у якій загальне представлене не раціонально, а за допомогою душі (“серця”). Смисл передається “від серця до серця” інтуїтивно. Тому розуміння тяжіє до смислової відповідності не на рівні артикуляції, а на рівні духовного зв'язку, у момент утворення символічної єдності вищевказаних рівнів і світів. Магія слова полягає в його впливі на особистість, а містика слова - у недетермінованому смислі. Флоренський витлумачує синергетику мови через єдність індивідуальної і соборної енергій. Власне ім'я містичним чином містить енергійні елементи особистості, це впливає на самі особистості в процедурах розуміння. Релігійно-містичним зразком такого “живого спілкування” є молитва.

Таким чином, антроподицея, з одного боку, насичена герменевтичним смислом і представляє руський феномен розуміння, а з іншого - вона сама продукує поняття, що збагачують герменевтичне знання у руській філософії, в концентрованому вигляді містить в собі антропогенні характеристики розуміння.

У другому підрозділі “Апофатична герменевтика” розглядається апофатична герменевтика як органічна східнослов'янському варіантові негативної герменевтики, що являє собою своєрідний тип запитання про Ніщо. Досліджуються відмінності апофатичної, апофантичної і неапофантичної герменевтик. Апофатичний тип розуміння приписується філософії, що виявляється за межами наукової аналітики і здорового глузду (С.Л. Франк). Філософський тип розуміння є надлогічним (надрозсудливим) опануванням дійсності, що концентровано виражається в метафорі. У даному аспекті ціле (смисл) є тотожністю життя та його містичного буття (“надлогічна єдність”).

У цьому випадку, критика вчування здійснюється з огляду на визнання необхідності колективної духовної взаємодії (взаєморозуміння). Звідси, “вчуванню” протиставляється “співчування” як базове герменевтичне відношення, узяте в різних аспектах: як у трансцендентному, так і іманентному, а також міжособистісному (“я” і “ти”) і комюнотарному (“я” і “ми”). Поняття “ми” є символічним духовним розширенням “я”. Потрійна структура духовного спілкування (як модель християнської Трійці) стала логіко-символічною основою діалогічної герменевтики в руській філософії. На такому духовно-етичному підґрунті відтворюються різні типи спілкування (солідарність, дружба, любов або ворожість, і ін.), що формують надіндивідуальну реальність - реальність колективного духу. Таким чином, науки про дух вивчають реальність колективного духу, що осягається за допомогою діалогічної герменевтики.

У третьому підрозділі “Діалогічна герменевтика М.М. Бахтіна” розглядаються герменевтичні ідеї філософії діалогу М.М. Бахтіна. У естетичному полі діалог характеризує спілкування (спів-буття) автора і героя, за допомогою якого продукується твір. При цьому діалог вибудовується в дусі руської персоналістичної традиції, яка міфологізує особистості. Бахтін заперечує духовне злиття (тотожність розумінь) і затверджує духовне “позазнаходження”, обумовлене невизначеністю топосу Я, як і особистості Іншого. Унаслідок цього, чітко не визначається і топос події, а смисл зберігає свій персональний відтінок. Таким чином, естетичну форму наповнює етичний зміст, естетичний діалог автора і героя визначає етичний вчинок як герменевтичне відношення.

Мова діалогу також має персоналістичний характер, трактується як особистісний смисл душі. Символічний характер діалогової події полягає в тому, що учасники діалогу будуть одночасно представляти як себе, так і Іншого.

За Бахтіним, межі розуміння в діалозі задані межами мови і культури. Аналогічні ідеї діалогічного спілкування ми знаходимо й у Г.Г. Шпета, який трактує герменевтичний акт як спів-мислення, що виявляє себе й у внутрішній мовній формі мислення, й у зовнішній мовній формі мови - мовленні. Таким чином, і філософське пізнання має діалогічний інтерпретативний характер. Особистісний характер філософських інтерпретацій виявляється також у філософському авторстві, авторському характері філософських концепцій (платонізм, картезіанство, гуссерліанство, марксизм, і ін.).

У четвертому підрозділі “Герменевтика тілесності й телос розуміння” теоретико-герменевтичні проблеми розглядаються в аспекті тематизації проблеми тілесності в сучасній філософії. У герменевтиці М. Гайдеггера тілесний аспект розуміння вперше розглядається в рамках герменевтики фактичності, де очевидне є “таким, що саме по собі розуміється”. Гайдеггер “вибудовує” органи розуміння - око й вухо. У цілісному вигляді, розуміння виражається в тілесних перевтіленнях, у пере-твореннях тіла, що свідчить про сценічний характер тілесного аспекту розуміння.

У порівнянні з західноєвропейським, православний тип герменевтики орієнтований на злиття “духовних тіл” - тіла Христова (Церкви) і “тіла народного” - у “єдине тіло”. На нашу думку, у даному випадку, у розумінні поєднуються віра і розум, які відбиваються в соборній тілесності. У свою чергу, православний характер розуміння, заснований на почутті провини, додає і почуттєвий відтінок самому розумінню (“хворобливе розуміння”, або “розуміння з болем”), що супроводжує співчування в його тілесному аспекті. “Хворобливе розуміння” у комюнотарному просторі перетворює тілесність подібно до пристрастей Христових. Це часом відбивається також і на рівні соматичному (у страдницькому виразі обличчя й відповідних позах), а також резонує з бердяєвським персоналізмом, що припускає драматизацію образа персони. Інтимізація співчутливого розуміння є взаємопроникненням духовних тіл у діалогічному спілкуванні. Символічність тілесних актів розуміння є насамперед відчутною невидимою співприсутністю з тілом Христовим, яке є християнським гарантом істинності і реалістичності розуміння. Ґрунтуючись на вищесказаному, на нашу думку, можна вивести і християнський реалізм світорозуміння, і принцип “споріднення душ”, характерний для руської культури. В.В. Розанов тілесності розуміння додає інтимно-фамільярного характеру.

Тілесність розуміння провокує питання щодо “чистоти розуміння”, без якого недосяжне абсолютне розуміння, яке має універсальний характер. З іншого боку, “нечисте” розуміння веде до переосмислення поняття “повне розуміння”, що включає також і фактор тілесності.

У п'ятому підрозділі “Культургерменевтика Ю.М. Лотмана” розглядаються герменевтичні ідеї Ю.М. Лотмана в контексті вчення про семіосферу. Семіосфера є структурним інваріантом культури по аналогії з живим цілим (організмом). Чуттєвий характер культури визначає можливість індивідуалізації культури за допомогою особливостей семіотичного структурування. Так культура наділяється властивостями “семіотичної індивідуальності” і “колективної особистості”.

На власній межі культура набуває якості “білінгвіального механізму”, що виражає готовність до діалогу і до герменевтичних актів. На нашу думку, цей “білінгвіальный механізм” обмежує вплив “монолінгвіального центру”, вносить демократичний елемент у культуру. Тим самим, він дає їй можливість саморозуміння за допомогою розуміння іншого/Іншого, а також завдяки семіотичним контактам між культурними світами, у такому процесі формується образ чужої культури. Таким чином, культура розвивається в процесі герменевтичних контактів інтерпретативним способом, за аналогією з герменевтичним становленням індивідуальної свідомості.

“Життя культури”, виражене через “поведінку” семіосфери, орієнтоване на максимальне розуміння. Культура розкривається як “колективний інтелект”, а в діалозі культур як “семіотична особистість”. Культура людства в цілому є автокомунікативною системою.

Висновки

У дисертації здійснюється дослідження герменевтичних ідей у східнослов'янській філософській традиції, результатом якого стало відкриття онтологічної регіональної культурної форми розуміння як у герменевтичних практиках, так і в герменевтичній теорії. Розмежовано рецептивні та специфічні характеристики вітчизняної герменевтики: рецептивні переважно пов'язані з прийняттям багатьох західноєвропейських теоретичних моделей та іменних аналогів герменевтичних феноменів (номінатів), а специфічні характеристики представлені якісними відмінностями провідних герменевтичних понять і моделей, а також герменевтичними поняттями і концептами, що зовсім відсутні в західноєвропейській філософській герменевтичній традиції. Ці якісні характеристики й обумовлюють особливу культурну форму розуміння (з регіонально-онтологічним обсягом і органічним певній культурі змістом).

Герменевтична культура відкривається під час аналізу логіко-гносеологічних, феноменологічних, онтологічних, лінгвофілософських і семіотико-культурологічних аспектів герменевтичного знання, яке формується в специфічних культурних сферах. На такій основі запропонована нова концепція герменевтичної культури як особливої культурної форми розуміння й інтерпретації, зроблені висновки щодо існування самостійно сформованої області буття та герменевтичного знання в східнослов'янській філософській традиції - руської герменевтики.

Переосмислено поняття герменевтичного кола, змістовно визначене етичним смислом і модифіковане в поняттях “висхідні кола”, “особистісний кругозір”, “коло спілкування”, “сфера розмови”, “кругообертання розуму”, “семіосфера”, “логіка серця” (або “світле коло розуміння”) та ін., де людина мислиться як істота, яку оточує любов.

У феноменологічному аспекті виявлене додаткове значення, на якому базується вітчизняна культура розуміння, і яке, по суті, є конкретизацією основного загального значення за допомогою збереження актуальності внутрішньої форми слова. Це, у свою чергу, обумовлює також якісну відмінність комунікативних моделей, у яких перемагається егологічний підхід у встановленні значення за допомогою обґрунтування ідеї колективної (соборної, одинично-множинної) свідомості.

В онтологічному аспекті руська герменевтика створює фундаментально-етичне поле розуміння, у межах якого “визрівають” персональні онтології (герменевтика самості), які є фактично усвідомленням власної етичної автобіографії, що осягається за допомогою етичного ставлення людини до самої себе.

Як автентичне герменевтичне відношення приймається відчування і співчування на відміну від вчування, традиційного для західноєвропейської герменевтики.

Телеологічно дане герменевтичне відношення в етичному варіанті герменевтики зберігає елементи релігійного відношення до предмету розуміння, що виражається й у пріоритетності апофатичного типу філософствування, де усвідомлено створюється продукт з символічним смислом. Ці характеристики властиві діалогічній герменевтиці й власне культургерменевтиці в східнослов'янській філософській традиції.

Методологічне значення роботи полягає в тому, що запропонована концепція герменевтичної культури дозволяє розмежувати культурні підґрунтя і змістовні характеристики розуміння як в області різноманітних герменевтичних практик, так і в області самої герменевтичної теорії. Герменевтична культура може розглядатися як поняття, розроблене на основі розрізнення західноєвропейської і східнослов'янської герменевтик, і таке, що може бути використане для подальшого аналізу інших сфер герменевтичного знання, що знайшли свою культурну визначеність.

Вивчення герменевтики з огляду на її культурне оформлення дозволяє змінити смисл проблеми герменевтичного універсалізму і вирішити її в аспекті співвідношення різноманітних герменевтичних культур. Етична герменевтика, що, на нашу думку, є визначальною в східнослов'янській філософській традиції, і яка оформилася під впливом домінуючих ідей практичної філософії, заснована на ідеалізації Добра на відміну від ідеалізації Розуму в західноєвропейській раціоналістичній герменевтичній традиції. Спираючись на таке розрізнення можна надалі критикувати подібні ідеалістичні уявлення з метою створення нових реалістичних концепцій герменевтики, але ця критика повинна зберегти специфіку регіональних герменевтик.

Список праць, опублікованих за темою дисертації

1. Юркевич Е.Н. Герменевтические идеи в восточнославянской философской традиции. - Харьков: Изд-во ХНУ им. В.Н. Каразина, 2002. - 254 с.

2. Юркевич Е.Н., Левченко Е.Б. Автор и интерпретатор: парасубъект философии и культуры. - Харьков: Фолио, 1995. - 92 с.

Статті у фахових виданнях з філософських наук та в інших виданнях:

3. Юркевич Е.Н. Модификация имени в логике текста- К., 1993. - С. 206-210.

4. Юркевич Е.Н. Философия безымянности (фрагменты метатеории интерпретации) // Философия языка: в границах и вне границ / Ю.С. Степанов, В.В. Прокопенко, Ю.И. Сватко и др. Науч. ред. тома Д.И. Руденко. - Х.: Око, 1994. - [т. 2]. - С. 61-74. - (Международная серия монографий).

5. Юркевич О.М. “…Сердечное око мое видит тебя” (Україна у світлі містичної інтерпретації) // Збірник Харківського історико-філологічного товариства. - Х.: Око, 1995. - Т. 4. - С. 75-80. - (Нова серія).

6. Юркевич Е.Н. О “родной” культуре на “чужом” языке // Философские перипетии: Вестник ХГУ, № 80. - Х.: ХГУ, 1993. - С. 21-28.

7. Юркевич Е.Н. Генезис и коллапс теории интерпретации в контексте раннеантичной космологии “единого” и “многого” // Сборник научных трудов ХИСП. Вып. 1. - Харьков: Основа, 1996. - С. 40-43.

8. Юркевич Е.Н. Игра и “непродуктивные” аспекты языка // Вісник ХДУ, № 390. Актуальні проблеми теорії комунікації та викладання іноземних мов. - Х., 1997. - С. 174-177.

9. Юркевич Е.Н. Слушая блоковское беззвучие из уст Бахтина. V международная конференция. Т. IV. Язык и художественное творчество. - К.: Collegium, 1998. - С. 261-265.

10. Юркевич Е.Н. Герменевтика в дискуссионном пространстве наук о природе и наук о духе // Вісник ХДУ. № 414'98. Наука і соціальні проблеми суспільства. - Х., 1998. - С. 144-146.

11. Юркевич Е.Н. Проблема персонального смысла и опыт философской автобиографии Н. Бердяева (продолжение следует) // Философские перипетии. Вестник ХГУ, № 409'98. Серия: Философия. - Харьков, 1998. - С. 51-53.

12. Юркевич Е.Н. Проблема персонального смысла и опыт философской автобиографии Н. Бердяева (окончание) // Философские перипетии. Вестник ХГУ, № 437'99. Серия: Философия. - Харьков, 1999. - С. 136-140.

13. Юркевич Е.Н. О русской герменевтике (проект исследования) // Філософські перипетії. Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна. № 474'2000. Серія: Філософія. - Харків, 2000. - С. 241-246.

14. Юркевич Е.Н. Непонимание в аспекте критики герменевтики // Філософські перипетії. Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна. № 486'2000. Серія: Філософія. - Харків, 2000. - С. 40-43.

15. Юркевич Е.Н. Герменевтическая логика: от философского обоснования к самостоятельной дисциплине // Філософські перипетії. Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна. № 531' 2001; серія: філософія. - Харків, 2001. - С. 163-169.

16. Юркевич Е.Н. Любовь и понимание: православные религиозно-философские идеи герменевтики в отечественной культурной традиции // Філософські перипетії. Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна. № 547'2002. Серія: Філософія. - Харків, 2002. - С. 95-98.

17. Юркевич Е.Н. О понятии „культура понимания” // Філософські перипетії. Вісник ХНУ ім.. В.Н. Каразіна. № 561'2002; серія: філософія. - Харків, 2002. - С. 42-44.

18. Юркевич Е.Н. Язык гендера и герменевтическая культура // Post office. Образы времени - Образы мира. / Вестник ХНУ им. В.Н. Каразина. № 571. Серия: Теория культуры и философии науки. - Х.: “ТО Эксклюзив”, 2002. - С. 116-121.

19. Юркевич О.М. Освіта та культура розуміння // Науковий вісник. Серія „Філософія” / Харківський державний педагогічний університет ім. Г.С. Сковороди. - Вип. 12. - Харків: ОВС, 2002. - С. 68-72.

20. Юркевич Е.Н. Герменевтическая культура и проблема свободы // Філософські перипетії. Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна. № 591'2003. Серія: Філософія. - Харків, 2003. - С. 47-51.

21. Юркевич Е.Н. Герменевтический круг и вчувствование // Філософські перипетії. Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна. № 591'2003; серія: філософія. - Харків, 2003. - С. 47-51.

22. Юркевич Е.Н. Логика как наука и образовательная дисциплина в истории Харьковского университета // Філософські перипетії. Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна. № 623'2004; серія: філософія. - Харків, 2004. - С. 43-53.

23. Юркевич Е.Н. Герменевтика как раздел логики в „Логических наставлених” Петра Лодия // Філософські перипетії. Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна. № 638'2004; серія: філософія. - Харків, 2004. - С. 15-19.

24. Юркевич Е.Н. Герменевтические идеи Канта в контексте критики чистого разума // Вісник Дніпропетровського університету. Серія: Соціологія. Філософія. Політологія. - Вип. 10. - Дп.: РВВ ДНУ, 2004. - С. 339-346.

25. Юркевич Е.Н. Герменевтическая культура как способ различения региональных герменевтик // Філософські перипетії. Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна. № 654'2005; серія: філософія. - Харків, 2005. - С. 29-34.

Матеріали конференцій:

26. Юркевич Е.Н. Культура Украины: преподавание и понимание // Межвузовская научно-методическая конференция “Инженерное образование - единство технического и гуманитарного образования”: Тезисы докладов и сообщений. - Харьков, 1993. - С. 232-233.

27. Юркевич Е.Н., Левченко Е.Б. “Странничество” текстов Сковороды в интерпретационном пространстве // Тези доповідей II Харківських сковородинівських читань: „Національна філософія: сучасне, минуле та перспективи”. - Харків: ХДУ, 1993. - С. 117-119.

28. Юркевич Е.Н. Онтология и логика интерпретации: к систематизации проблем гносеологии и философии языка // Язык и человек: Материалы межрегиональной конференции. - Краснодар-Сочи, 1995. - С. 40-42.

29. Юркевич О.М. Діалог культур та безіменність інтерпретатора // Діалог культур і духовний розвиток людини: Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції (Київ, 24-26 січня 1995 р.) / Ред. кол.: В.М. Титов та ін. - К., 1995. - С. 182-184.

30. Юркевич Е.Н. Альтернативность и метафизика образования // Матеріали міжнародної науково-методичної конференції „Роль вузів у вирішенні проблем безперервної освіти та виховання особистості (від шкільної до післядипломної)” 16-20 травня 1995 р. Т. 2. Проблеми гуманізації, гуманітаризації та екологізації освіти і виховання / Відп. за випуск В.Г. Тарлев. - К.: ІСДО, 1995. - С. 72-73.

31. Юркевич Е.Н., Левченко Е.Б. Архетипы маргинальной смысловой коммуникации в западной и восточнославянской культурах и постмодерн // Матеріали III Харківських Міжнародних Сковородинівських читань: „Філософія: класика і сучасність”. - Харків, 1996. - С. 46-47.

32. Юркевич Е.Н., Попова Н. В. “Герменевтика жизни” как “практическая философия” образования XXI века // Університетська освіта України XXI століття: проблеми, перспективи, тенденції розвитку. Тези доповідей міжнародної науково-практичної конференції. - Харків: ХНУ, 2000. - С. 82-84.

33. Юркевич Е.Н. Современная герменевтика: проблемы и перспективы исследования // Обрії комунікації та інтерпретації // Матеріали VIII Харківських міжнародних Сковородинівських читань. - Харків: Екограф, 2001. - С. 77-78.

34. Юркевич Е.Н. Развитие логики в истории Харьковского университета // Проблемы преподавания логики и дисциплин логического цикла. Материалы Международной научно-практической конференции. - Киев, 2004. - С. 122-123.

АНОТАЦІЇ

Юркевич Е.Н. Герменевтика культурної форми розуміння. - Рукопис.

Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук за спеціальністю 09.00.01 - онтологія, гносеологія, феноменологія. - Харківський національний університет імені В.Н. Каразіна. - Харків, 2005.

У дисертації пропонуються результати філософської герменевтичної рефлексії щодо проблем розуміння в постуніверсалістській герменевтичній теорії, здійснюється перехід від фундаментально-онтологічної до регіонально-онтологічної герменевтики, що наповнюється культурним смислом, внаслідок чого виявляється множинність теоретичних герменевтик, які представляють різні культурно-онтологічні форми розуміння. Пропонується концепція герменевтичної культури, що обґрунтовується на підставі східнослов'янської, тобто, руської герменевтики, де якісна специфіка розуміння виявляється на логіко-гносеологічному, онтологічному, феноменологічному і культурфілософському рівнях формування герменевтичного знання. На відміну від раціоналістичної західноєвропейської герменевтики, специфіка руської герменевтики визначається як етична герменевтика.

Ключові слова: герменевтика, філософська герменевтика, розуміння, інтерпретація, західноєвропейська герменевтика, регіональна герменевтика, руська герменевтика, герменевтична культура, культурна форма розуміння, апофатична герменевтика, етична герменевтика.

Юркевич Е.Н. Герменевтика культурной формы понимания. - Рукопись.

Диссертация на соискание учёной степени доктора философских наук по специальности 09.00.01. - онтология, гносеология, феноменология. - Харьковский национальный университет имени В.Н. Каразина. - Харьков, 2005.

В диссертации осуществляется философская герменевтическая рефлексия относительно проблем понимания в постуниверсалистской герменевтической теории. Представлены результаты экспликации герменевтических идей в восточнославянской философской традиции в сопоставлении с известной историей западноевропейской герменевтики с вычленением герменевтики в восточнославянской философской традиции как самостоятельной теоретической философской области; производится концептуальное оформление герменевтического исследования с оправданием понятия “русская герменевтика”, не тождественного понятию “герменевтика в России”; критически переосмысливается идея рецепции западноевропейской герменевтики в восточнославянской философской традиции. Осуществляется переход от фундаментально-онтологической к регионально-онтологической герменевтике, которая насыщается культурным смыслом, вследствие чего обнаруживается множественность теоретических герменевтик, представляющих различные культурно-онтологические формы понимания. Предлагается концепция герменевтической культуры, которая обосновывается на основании восточнославянской герменевтики, которую представляет русская герменевтика, где качественная специфика понимания проявляется на логико-гносеологическом, онтологическом, феноменологическом и культурфилософском уровнях формирования герменевтического знания.

Анализируется соотношение рациональных и иррациональных компонентов понимания с акцентированием на чувственном аспекте, и, в частности, на идеальном отношении любви. Определена специфика герменевтического круга, который в русской философии насыщается этическим смыслом и имеет различные концептуальные теоретические модификации; выявляются соборный характер понимания, сочувствование и прочувствование в понимании, формирование дополнительного значения благодаря внутренней форме слова в языковом аспекте понимания, апофатический и диалогический характер понимания. Показана специфика понимания в решении коммуникативных проблем, особенности интерпретации телесного фактора при понимании в православной традиции философствования, а также значение языкового аспекта понимания и интерпретации во взаимоотношениях между полами.

В отличие от рационалистической западноевропейской герменевтики, специфика русской герменевтики под влиянием идей практической философии определяется как этическая герменевтика.

Ключевые слова: герменевтика, философская герменевтика, понимание, интерпретация, западноевропейская герменевтика, региональная герменевтика, русская герменевтика, герменевтическая культура, культурная форма понимания, апофатическая герменевтика, этическая герменевтика.

Yurkevych O.M. Hermeneutics of cultural form of understanding. - Manuscript.

Dissertation for a doctor's degree in philosophy, specialty 09.00.01 - Ontology, Gnoseology, Phenomenology. - Kharkiv V.N. Karazin National University, Kharkiv, 2005.

In the dissertation we have a philosophical hermeneutic reflection about problem of understanding in post universalistic hermeneutical theory, a transition from fundamental-ontological hermeneutics, which is filled with cultural contents. In consequence there is a plurality of theoretical hermeneutics, which presents different cultural-ontological forms of understanding. The dissertation proposes a conception of hermeneutical culture, which is substantiated on the basis of east-slavonic hermeneutics and specifically Russian hermeneutics, where qualitative specific feature of understanding is shown at the logical-gnoseological, ontological, phenomenological and culture-philosophical levels of forming hermeneutical knowledge. In contradiction to rational western-european hermeneutics, specific feature of Russian hermeneutic is defined as ethical hermeneutics. Key words: hermeneutics, philosophical hermeneutics, understanding, interpretation, western-european hermeneutics, regional hermeneutics, Russian hermeneutics, hermeneutical culture, cultural form of understanding, apophatical hermeneutics, ethical hermeneutics.

Размещено на Allbest.ru