Київська духовно-академічна філософія: аналіз логіко-гносеологічних тенденцій

Значну увагу дослідженню предмета логіки приділяв академічний учень П. Юркевича П. Ліницький. У дисертації вперше детально проаналізовані рукописні конспекти його лекцій, зміст яких порівняно зі змістом друкованих праць філософа. У науковий обіг введено ряд критико-аналітичних праць П. Ліницького, присвячених публікаціям А. Тренделенбурга, Г. Ульріці, Ф. Ібервега, Р. Зайделя, Л. Рабуса, І. Хоппе. Підтверджена закономірна обставина, помічена нами при порівняльному аналізі рукописних і опублікованих текстів Ор. Новицького і П. Юркевича. Суть її у тому, що в рукописах, які не призначалися до друку, логіко-гносеологічна проблематика викладається більш відверто і ясно, ніж у підцензурних публікаціях, написаних з врахуванням настанов Св. Синоду.

П. Ліницький виводить значимість логіки не з її обслуговуючої ролі щодо богословських наук, а із завдань філософії. Логіка допомагає філософії стати науковою, розв'язати питання про співвідношення знань і віри, розкрити сутність мислення взагалі як необхідного елементу пізнання - раціонально-математичного, емпіричного, аналітико-синтетичного (рефлективного). Саме в останньому аспекті виявляється співмірність предметів логіки і гносеології.

За оцінкою філософа, мислення, як предмет логіки, підлягає розгляду головним чином по відношенню до мислячого суб'єкта, тобто мислення є діяльністю суб'єктивною, але не суто психічною, а саме такою, котра випливає з онтологічних засад суб'єкта, а не від об'єкта пізнання. Від пізнавальної діяльності мислення необхідно відрізняти знання як її продукт; остання є суб'єктивною, тоді як знання носить завжди об'єктивний характер. Тому і є форми пізнання, котрі за своїм об'єктивним значенням відмінні від суб'єктивних форм мислення. З часів Аристотеля такими об'єктивними формами пізнання були категорії. Тому мислення має подвійний характер: воно одночасно і суб'єктивне, і об'єктивне. І в логіці мислення є і предметом дослідження, і самим дослідженням; мислення завжди визначається органом самопізнання і саме такого пізнання, в якому і об'єкт і суб'єкт є тотожними. П. Ліницький впевнений у тому, що формальна логіка повинна бути найважливішою та фундаментальною, а отож і самостійною, а не підпорядкованою частиною теорії пізнання. Їх предмети є співмірними, але їхня єдність не означає повного злиття. Скоріше вони об'єднуються функціонально у ролі знятих моментів аналітико-синтетичної методології.

Таким чином, поставлена І. Кантом проблема неспівмірності предметів логіки і гносеології розробляється вихованцями КДА у декількох напрямках. По-перше, шляхом когнітизації спекулятивної, теоретичної і досвідної психології. По-друге, шляхом депсихологізації розуміння пізнавального суб'єкта, інспірованої Фіхте і Шеллінгом у напрямку діяльнісного підходу. По-третє, київські академісти в особі Ор. Новицького (ідея метафізичності логіки), П. Юркевича (логіка має повернутися до онтології), П. Ліницького (логіка має бути депсихологізованою) розробляли ідею єдності онто-логіки і гносео-діяльності. На засадах синтезу онтології і теорії пізнання вони і розглядали мислення як спільну логіці та гносеології проблему.

У п'ятому розділі „Закони мислення як логічна і гносеологічна проблема” досліджено тексти київських духовних академістів, в яких мислення розглядається у якості спільного знаменника щодо предметів логіки і теорії пізнання. На відміну від суб'єктоцентризму І. Канта, який відірвав мислення від ноуменального буття, академісти шукають опору мислення у чомусь стабільному, онтологічно значущому. Такою опорою вони вважають закони. Водночас ними не ігнорується і діяльнісний підхід.

Мислення, - стверджує І. Скворцов, - є діяльність людського духу - умоглядно-теоретична і вольова. В. Карпов також вважає його дією, пов'язаною з асоціюванням уявлень, з „вниканням”, рефлексією та інтенціональністю („Nachdenken”). Ор. Новицький закликає не лише брати до уваги дію думки (рефлексія), а й фіксувати її закони. С. Гогоцький наголошує на предметності мисленнєвої діяльності, на опосередкованості нею світу реальних об'єктів і світу форм логіки. Чисте мислення, - підкреслює П. Юркевич, - не може бути продуктивним.

Діяльнісно-онтологічний підхід до мислення як пізнавально-продуктивної і логічної реалії дозволив київським академістам з належною повнотою врахувати структуру мисленнєвої діяльності у єдності її головних елементів. Об'єкт, суб'єкт, засоби (методи), мета і результат стали категоріальним масштабом співмірності предметів формальної логіки і гносеології, які були розведені І. Кантом. Але попри наявні у київській духовно-академічній філософії заклики „назад до Аристотеля!”, академістам не вдалося поновити синкретичну єдність теорії пізнання з формальною логікою. Вона виявилася суто функціональною. Синкретизмові завадила суттєва асиметричність їх предметів. По відношенню до логіки гносеологія пояснює, яким чином з'являється об'єкт (предмет) логічної діяльності. Тобто знання про реальну необхідність (закон), з якого логіка виводить можливі висновки, впорядковує і систематизує їх, формуючи теорію. По відношенню до гносеології логіка, завдяки своїм власним законам, виступає засобом (методом) теоретичного пізнання. Вона не охоплює усіх засобів, зокрема, емпіричних, хоча за формою відображає і навіть копіює їх. Раціональна логічна рефлексія є аналогом емпіричної експериментальної діяльності. Ця ідея, прихована у текстах київських академістів другої половини ХІХ ст., і сьогодні варта уваги гносеологів і методологів науки.

У дисертації здійснено порівняльний аналіз поглядів усіх найвизначніших представників філософії КДА щодо законів продуктивного мислення. З урахуванням онтологічного підходу, І. Скворцов розглядає спочатку закони природи, які ще не стали законами мислення про неї. Потім мова йде про закони діяльності духу як передумови пізнання - відкриття законів зовнішнього світу. Закони духовної діяльності можуть функціонувати неусвідомлено, подібно гносеологічним віруванням. В осмисленому вигляді вони стають законами логіки, стають засобами, що дисциплінують рух думки, спрямовуючи її на законо-подібний результат. Філософ детально розглядає всі усталені закони логіки. У зв'язку із розглядом закону суперечності заслуговує на увагу здійснене І. Скворцовим розмежування діалектичного і формально-логічного заперечення. Перше має місце у пізнанні, друге в логічному оформленні знань.

В. Карповим ставиться питання, чому розсудок обмежується декількома, а не одним законом? На його думку, по-перше, це результат відсутності самозаконодавства розсудку, по-друге, вони не є і суто досвідними. В. Карпов вважає, що три закони мислення (закон виключеного третього він вважає різновидом закону суперечності) випливають із взаємодії розуму і відчуттів. Балансуючи між розумом і відчуттями, розсудок, за В. Карповим, змушений мислити предмет одночасно змінним і незмінним, або знаходитись у постійному ваганні між його тотожністю і нетотожністю. Оскільки єдине, колись роздвоївшись, вже не може повернутися до єдності конкретного, то розсудок намагається цю роздвоєність поєднати на певній основі чимось третім. Тож і виходить, що у своїй єдності в пізнанні закони мислення повторюють схему „обернення” свідомості або діалектичного зняття.

На відміну від В. Карпова, Й. Міхневич вважає головним законом мислення закон суперечності, що пояснюється філологічною заангажованістю мислителя. Словесна творчість як синтез прихованих за словами протилежних смислів справді схиляє до визнання особливої значимості закону суперечності.

Дещо інше розуміння законів мислення з логічної і гносеологічної точок зору знаходимо у Ор. Новицького. Він вважає, що „законом взагалі є загальний і постійний спосіб дії, який виражається у певній царині часткових явищ і випадків, а закон мислення - є загальний і постійний спосіб дії нашого розсудку, який проявляється у часткових його діях”. Всі закони мислення, на думку Ор. Новицького, поділяються на основні та другорядні. Основні ж закони мислення випливають безпосередньо з життя нашого духу, тобто вони є апріорними, а другорядні - походять від основних, але при цьому їм підпорядковуються форми мислення (прикладом можуть слугувати закони умовиводів). Крім поділу законів мислення на основні і другорядні, Новицький проводить послідовний поділ основних законів мислення на ті, які відносяться до а) дійсних відношень речей у пізнаваному світі, і б) можливих відношень речей. До дійсних відношень речей відносяться закон тотожності й нетотожності та закон причинності, а до можливих відношень речей - закон узгодженості й суперечності. Ор. Новицький, подібно іншим вихованцям КДА, звертає увагу на те, що в гносеологічній іпостасі закон виключеного третього повинен мати іншу форму, ніж в суто логічній. Як логічний засіб, спрямовуючий думку на кінечне несуперечливе зображення об'єкта у системі знання, цей закон має якось враховувати переходи протилежних станів об'єктивної дійсності, що тільки-но пізнається.

Погляди С. Гогоцького на сутність законів мислення та їх значення для пізнавальної діяльності найбільш повно висвітлені в його „Філософському лексиконі”. Закон є „той загальний та постійний порядок, в якому здійснюються всі явища, або за яким вони повинні здійснюватися”. Зупиняючись на логічних законах, Гогоцький вказує, що „іноді розрізняють ще закони логічні або закони мислення, відрізняючи їх від законів буття взагалі. Але по суті закони мислення не можуть відрізнятися від законів буття, а тому, якщо предмет є правильно пізнаний, то неодмінно правильним буде і розвиток його у мисленні”. Оскільки різноманітними є закони буття, остільки різними є і способи їх пізнання. Зокрема, метафізичні закони, як і все безумовне, осягаються умоглядом. Закони фізичного світу ми пізнаємо з допомогою індукції, математичні закони - з допомогою зовнішніх вражень стосовно просторових відношень, а моральні закони осягаються з допомогою всіх попередніх засобів пізнання, до яких приєднується ще такий момент, коли „моральний закон складає не умову буття та знання взагалі, а тільки наше власне буття як істот розумних і вільних”.

Аналіз позиції П. Юркевича щодо місця та ролі законів мислення в процесі пізнання показує, що вона висвітлена тільки в його рукописній спадщині і дещо протилежна уподобанням всіх попередніх представників філософії КДА.

П. Юркевич розпочинає свої київські лекції з визначення мети мислення, що полягає у наданні об'єктивного значення нашим уявленням. Гносеологічна парадигма пізнавальної взаємодії, в якій суб'єкт мислиться епіцентром активності, справді вимагала врахування онтологічних підґрунть. І. Кант опустив зв'язок логічного мислення суб'єкта з об'єктивною дійсністю, і воно, на думку П. Юркевича, стало подібним до Божественного промислу. Свобода уявлення, яка синтезує протилежності, ще до П. Юркевича була визнана київськими академістами у якості необхідного пізнавального фактору. Але як вона суміщається із законами формальної логіки - цього також визнаного засобу пізнавальної діяльності? П. Юркевич звертається до їх розгляду, поєднуючи у ньому і формально-логічний, і гносеологічний підходи.

На основі детального аналізу законів тотожності, суперечності, виключеного третього, П. Юркевич робить начебто парадоксальний висновок. Перераховані вище закони, на думку філософа, не спонукають народження думки, вони тільки фіксують кінцевий результат мислення, а не його процес. Закон же достатньої підстави, великою мірою, суперечить цим трьом законам. Він стосується процесу, а тому є основним законом синтетичного, а не аналітичного мислення. Цей закон втілює найпотаємніші виміри процесу народження ідеї нового знання. Саме завдяки йому в тканину роздумів П. Юркевича органічно вплітаються сюжетні лінії серця та ідеї взагалі.

Відданість традиційній формальній логіці, з одного боку, розуміння меж раціоналізму і доповнення його містично-ірраціональною темою серця, з другого, увага до феномену ідеї як продукту взаємодії в духовному світі суб'єкта розумових і неусвідомлювано-ірраціональних начал, з третього, підготували у своїй (знов-таки) суперечливій єдності широку палітру думок П. Юркевича, здатну змалювати справді складні перипетії реального пізнання. Але мислителю не судилося здійснити надбані можливості.

Дослідження ходу думки П. Ліницького щодо законів мислення, показує, що київський філософ виходить із розмежування позицій емпіризму і раціоналізму. Представники емпіризму насамперед досліджують пізнання як психічний процес, в основі якого лежать закони асоціацій, і який відбувається сам по собі, подібно до всіх інших фізіологічних процесів у нашому організмі. Раціоналізм же, навпаки, головне значення надає в пізнавальному процесі самому мисленню і “розглядає його як свободну духовну діяльність, а тому й процес пізнання розглядає як діяльність, котра керується нормативними законами; при цьому вони отримують характер правил, що мають прямий зв'язок із кінцевою метою пізнання, тобто з ідеєю істини. Отже, теорія законів мислення є дослідженням їх у відношенні активності”.

На відміну від П. Юркевича, основним законом мислення П. Ліницький вважає закон тотожності, оскільки він втілює поняття сутності як тотожність відмінного. „Бо саме в понятті сутності ми мислимо ту рівність і тотожність речі, в силу якої річ при всіх можливих змінах лишається тією ж самою, а не стає іншою”. Сутність корелюється з явищем. П. Ліницький здійснює досить глибокий історико-філософський екскурс у проблему їх співвідношення та пізнаваності сутностей. Трактуючи закон тотожності у гносеологічному вимірі, філософ наголошує, що тотожність не є даністю, вона є тим, що треба відшукати.

У дисертації відзначено, що П. Ліницький чи не найчіткіше сформулював розрізнення логічної і гносеологічної іпостасей законів мислення, оскільки тотожність їх має двоїстий характер: аналітично-тотожний і синтетично-тотожній.

Аналізуючи закон суперечності, П. Ліницький відзначає, що суперечність, по-перше, існує тільки в мисленні і є ознакою помилки у міркуваннях про тотожність; і, по-друге, суперечність, на противагу протилежності, не передбачає єдності, а передбачає тільки взаємовиключення. Гегелівська система, - стверджує П. Ліницький слідом за А. Тренделенбургом, - заснована на плутанині та незаконному змішуванні „контрадикторності” і „контрарності”, тобто логічної суперечності та реальної протилежності. Реальні опозиції, на думку П. Ліницького, повинні бути описані засобами несуперечливих умовиводів, при обов'язковому дотримуванні логічних законів тотожності та суперечності. Логічна суперечність не може породжувати синтез, а тому й логіка не в змозі винайти чи породити реальність, і намір Гегеля вивести діалектику реального світу з діалектики чистого мислення є повним абсурдом. Але висновки з цього положення обидва філософи роблять абсолютно різні: Тренделенбург апелює до досвіду і чуттєвої інтуїції, а Ліницький - до умогляду і раціонального мислення.

ВИСНОВКИ

У Висновках дисертації підводяться підсумки дослідження, робляться теоретичні узагальнення, наводяться головні складові розв'язку поставленої наукової проблеми, найбільш значущими серед яких є наступні:

-Загальною підставою перманентної актуалізації логіко-гносеологічних проблем у філософії КДА є типова для європейської культури ХІХ ст. тенденція диференціації наукових галузей через розділення їх предметів, пізнавальних засобів (методів), законів. Безпосередньою ж підставою стала спроба І. Канта розмежувати формальну логіку і гносеологію.

- Тексти філософів КДА, проаналізовані у ході нашого дослідження, дали можливість вперше виділити і експлікувати три групи логіко-гносеологічних проблем, якими опікувалися академісти.

- Експлікація логіко-гносеологічних проблем, які представлені в текстах київських академістів у переважно завуальованій формі, дозволила на основі поглибленого вивчення їх творів зробити обґрунтований висновок про загальнофілософські засади їхніх підходів до вищеозначеної проблематики. У своїх загальнофілософських поглядах усі духовні академісти сповідують ідеалізм. Але останній має суттєві особливості. Ідеалізм київських академістів не був проявом якогось однобоко-класичного його різновиду. Вони, швидше, сповідували позицію синкретичного, що враховує онтологічну засадничість як ідеальних, так і реальних факторів.

- Така обставина надала можливість пояснити, чому з досить широкого спектру напрямів реформування логіки, представлених у європейській науці, київські академісти обирають „ідеально-реальний” або „формальний у широкому значенні” напрямок. Але вони не задовольняються копією останнього, а створюють свій власний оригінальний варіант. На відміну від крайньо-формалістичного тлумачення логіки Кантом, її онтологізації Гегелем, індуктивізації Міллем, математизації Гоббсом, київські духовно-академічні філософи вносять у ідеально-реальний напрямок діяльнісний підхід. З їх точки зору, логіка є ідеальним аналогом процесів людської діяльності з реальними предметами (матеріальними речами і розумовими конструктами).

- Діяльнісний підхід до реформування логіки у її ідеально-реальному варіанті справив значний вплив на гносеологічні пошуки філософів КДА. Прослідкована у ході нашого дослідження еволюція їх поглядів на предмет теорії пізнання - пізнавальне відношення суб'єкта і об'єкта - включає три етапи. Перший етап полягає у домінуванні парадигми причинної дії об'єкта на пізнаючий суб'єкт. Другий етап конституюється наслідками „коперніканського перевороту” І. Канта і пов'язується з новою парадигмою пізнавального відношення - з ідеєю активної апріорної дії суб'єкта на об'єкт.

- Третій етап виникає під впливом гегелівських ідей субстанції-суб'єкта, обернення свідомості, рефлексії в бутті і мисленні, тотожності мислення і буття, єдності логіки, гносеології і діалектичної методології. Завдяки ним у духовно-академічний обіг включається третя парадигма пізнавального відношення - модель взаємодії суб'єкта і об'єкта. На її основі в гносеологічних пошуках київських академістів синтетично об'єднуються ідеалізм і реалізм, взаєморефлексивні схеми ідеальної і матеріальної діяльності, раціоналізм та емпіризм. Така гносеологія за своїм предметом є цілком дотичною до предмета формальної логіки у її ідеально-реальному варіанті.

- Гносеологічна парадигма суб'єкт-об'єктної взаємодії дозволила київським академістам з належною повнотою врахувати структуру пізнавальної діяльності у єдності її головних елементів. Об'єкт, суб'єкт, засоби (методи), мета і результат стали категоріальним масштабом співмірності предметів формальної логіки і гносеології, які були розведені І. Кантом. Виявлена суттєва асиметричність їх предметів. По відношенню до логіки гносеологія пояснює, яким чином з'являється об'єкт (предмет) логічної діяльності, тобто знання про реальну необхідність (закон), з якого логіка виводить можливі висновки, впорядковує і систематизує їх, формуючи теорію. По відношенню до гносеології логіка виступає засобом (методом) теоретичного пізнання.

- Ідеально-реальна і діяльнісна співмірність предметів формальної логіки і теорії пізнання, з якої виходили філософи КДА, наклала свій відбиток на розуміння ними пізнавальної природи законів мислення. Розглядувана ідеально-реальною гносеологією структура пізнавальної взаємодії суб'єкта і об'єкта містить закон об'єктної реальності у якості, по-перше, ідеалу, ціннісного орієнтиру, мети пізнання, по-друге, - найвагомішого пізнавального результату. Доведено, що цій гносеологічній двоїстості відповідає розроблювана київськими академістами концепція двох функцій законів формальної логіки як засобів пізнання - регулятивної і нормативної.

- При врахуванні особливостей духовно-академічного ідеалізму стає зрозумілим, чому логіка, гносеологія і методологія, розроблювані академістами, орієнтувались переважно на пізнання умоглядне, теоретичне, а не на емпіричне. Цьому сприяли і їх антипозитивістські спрямування. Тому розпорошені у текстах філософів КДА методологічні ідеї не є дотичними до методологічних побудов, пов'язаних з канонами природознавства. Швидше вони тяжіють до феноменології, герменевтики, структуралізму, до методу діалектичної рефлексії. Але повною мірою ці ідеї не були розвиненими через буремні події початку ХХ століття.

Список опублікованих автором праць за темою дисертації

І. Монографії

1.Мозгова Н.Г. Київська духовна академія 1819 - 1920: філософський спадок. - К.: Книга, 2004. - 320 с. (20 др. а.)

2.Мозгова Н.Г. Логіко-гносеологічна проблематика в київській духовно-академічній філософії ХІХ - початку ХХ ст. - К.: Видавництво НПУ імені М.П. Драгоманова, 2005. - 170 с. (13,8 др. а.)

ІІ. Навчальні посібники і підручники

3. Мозгова Н.Г. Професійна філософія в Україні ХІХ - початку ХХ ст. // Федів Ю.О., Мозгова Н.Г. Історія української філософії: Навчальний посібник. - К.: Україна, 2000. - С. 253 - 388 ( 6 др. а.); (друге видання - 2001 р.)

4. Мозгова Н.Г. Професійна філософія в Україні ХІХ - початку ХХ ст. // Волинка Г.І., Гусєв В.І., Мозгова Н.Г., Огородник І.В., Федів Ю.О. Історія філософії в її зв'язку з освітою: Підручник. - К.: Каравела, 2006. - С. 367 - 390 (1,5 др. а.)

ІІІ. Статті у фахових виданнях, зареєстрованих ВАК України

5. Мозгова Н.Г. Критика кантіанства в рамках київської релігійно-філософської школи ХІХ ст. // Культура народов Причерноморья. - Сімферополь: Кримський науковий центр НАН України, 1998. - № 5. - С. 492 - 496. (0,5 др. а.)

6. Мозгова Н.Г. Духовно-академічна філософія: традиція та новації // Культура народов Причерноморья. - Сімферополь: Кримський науковий центр НАН України, 1999. - № 6. - С. 390- 394. (0,5 др. а.)

7. Мозгова Н.Г. Про деякі аспекти впливу німецької класичної філософії на патрологічну думку в Україні ХІХ ст. // Philosophia Prima: Щорічник. - Вип.2. - Київ: Інститут філософії ім. Г. Сковороди НАН України, 1999. - С.100 - 106. (0,5 др. а.)

8. Мозгова Н.Г. Гегельянські мотиви в київській релігійно-філософській школі ХІХ століття // Філософські обрії. - Вип. 4. - Київ; Полтава, 2000.- С. 127 - 138. (0,5 др. а.)

9. Мозгова Н.Г. Рішельєвський ліцей та українська духовно-академічна філософська традиція ХІХ ст. // Нова парадигма. Альманах наукових праць. - Вип. 15. - Запоріжжя, 2000. -- С. 72 - 79. (0,5 др. а.)

10. Мозгова Н.Г. Шеллінгіанські мотиви в київській релігійно-філософській школі ХІХ століття // Мультіверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць. - Вип. 10. - Київ: Український центр духовної культури. - 2000 - С.153 - 161. (0,5 др. а.).

11. Мозгова Н.Г. Становлення духовно-академічної філософської традиції в Україні (початок ХІХ ст.) // Схід. - Донецьк, 2000. - №1 (32). - С. 31 - 35. (0,5 др. а.)

12. Мозгова Н.Г. Йосип Міхневич як філософ і освітянин: невідомі сторінки біографії // Наукові записки. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія: Збірник наукових праць. - Вип. 5. - Київ: НПУ імені М.П. Драгоманова, 2000. - С. 91 - 99. ( 0,5 др. а.)

13. Мозгова Н.Г. З історії професійної філософії в Україні ХІХ ст.: Київська духовна академія // Наукові записки Тернопільського національного педагогічного університету імені Володимира Гнатюка. Серія: Філософія. - Тернопіль, 2000. - № 5. - С. 9 - 14. (0,5 др. а.)

14. Мозгова Н.Г. Гносеологічний підтекст однієї дискусії про місце філософії в системі освіти // Практична філософія. - Київ, 2001. - № 1 (2). - С. 219 - 226. (0,5 др. а.)

15. Мозгова Н.Г. Дещо про соціокультурний контекст становлення духовно-академічної філософії ХІХ століття // Наукові записки. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія: Збірник наукових праць. - Вип. 7. - Київ: НПУ імені М.П. Драгоманова, 2001. - С. 27 - 42. ( 1 др. а.)

16. Мозгова Н.Г. Невідомий рукопис П. Кудрявцева про П. Авсенєва (з історії київської релігійно-філософської школи ХІХ - поч. ХХ ст.) // Наукові записки Тернопільського національного педагогічного університету імені Володимира Гнатюка. Серія: Філософія. - Тернопіль, 2001. - № 7. - С. 38 - 43. (0,5 др. а.)

17. Мозгова Н.Г. В.М. Карпов: логіко-гносеологічні пошуки ХІХ століття // Філософські перипетії. Вісник Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна. - № 561'2002. Серія філософія. - Харків, 2002. - С. 171 - 173. (0,4 др. а.)

Размещено на Allbest.ru