Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ ІМЕНІ Г.С. СКОВОРОДИ

НАЦІОНАЛЬНОЇ АКАДЕМІЇ НАУК УКРАЇНИ

БІЛОКОБИЛЬСЬКИЙ ОЛЕКСАНДР ВОЛОДИМИРОВИЧ

УДК 111: 130.11

ФУНДАМЕНТАЛЬНІ ПРИНЦИПИ І СТРАТЕГІЇ РАЦІОНАЛЬНОСТІ МОДЕРНУ

дисертації на здобуття наукового ступеня

доктора філософських наук

Київ - 2008

Дисертацією є рукопис

Робота виконана в Центрі гуманітарної освіти НАН України

раціональність модерн філософський культурний

Науковий консультант: доктор філософських наук, професор,

академік НАН України,

ПОПОВИЧ Мирослав Володимирович,

Інститут філософії імені Г.С. Сковороди

НАН України, директор

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор,

ЯРОШОВЕЦЬ Володимир Іванович,

Київський національний університет

імені Тараса Шевченка, завідувач кафедри історії філософії

доктор філософських наук, професор,

КИСЕЛЬОВ Микола Миколайович,

Інститут філософії імені Г.С. Сковороди

НАН України, провідний науковий співробітник

доктор філософських наук, професор,

ГОРАК Ганна Іванівна,

Міжнародний Соломонів університет

МОН України, професор кафедри філософії.

Захист відбудеться 21 листопада 2008 року о 14-00 на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 26.161.02 в Інституті філософії імені Г.С. Сковороди НАН України за адресою: 01001, м. Київ, вул. Трьохсвятительська, 4.

З дисертацією можна ознайомитися в бібліотеці Інституту філософії імені Г.С. Сковороди (01001, м.Київ, вул. Трьохсвятительська, 4).

Автореферат розісланий 18 жовтня 2008 року

Вчений секретар спеціалізованої вченої ради,

кандидат філософських наук Л.А. Ситниченко

Актуальність теми дослідження

Тотальна релятивізація фундаментальних смислів західної культури спричиняє дві тенденції в розвитку сучасного філософування - його перманентний критицизм і не менш перманентну прагматизацію. Порятунок від критичних викриттів учений ХХI століття шукає в площині практично виправданого, корисного, тим самим збільшуючи хиткість власного становища: відсутність однозначних критеріїв корисності тільки підкреслює вразливість прагматичного подолання релятивізму.

Сьогодні революційний пафос нової думки (книги, учення й т.д.) прямо пропорційний тому руйнівному потенціалу, який вона має в собі порівняно зі своїми, знову таки революційними, попередницями. Ніколи ще в історії людства критика не мала такого запаморочливого успіху. І якщо врахувати, що особливості культурної ситуації не дозволяють освіченій людині епохи Модерну однозначно обпертися на фундаментальний авторитет чи то Книги, чи то Традиції, то й критика, як і рефлексія взагалі, спрямовується на безпосередньо доступний розуму предмет - сам мислячий розум.

Ряд праць, що критично осмислюють новітній розум, який відкривається знаменитими «Критиками» І. Канта, пізніше був часто прямо, але ще частіше побічно, доповнений. Втім, чим послідовнішим й точнішим стає шерег трактатів, які аналізують і уточнюють визначальні риси сучасного розуму, тим непереконливіші результати критичного аналізу: нові спроби осягнення лише додають механічні деталі в картину хибного теоретизування. Нездатний вгадати природу й спрямованість змін, що відбуваються, сучасний розум опиняється в ситуації, що нагадує передгрозову ідилію межі XIX - XX ст., коли раптова руйнація звичних цінностей оголили передчуті, але так і не вгадані підстави нової раціональності. Подібні катастрофи повністю змінюють вигляд реальності, однак багато з них відбуваються задовго до культурного апокаліпсиса, підспудно говорячи про наближення колапсу. Можливо, подібні порівняння страждають на перебільшення, але зміни «нестримного світу» не підлягають сумніву. Дослідникові усе складніше покладатися на авторитет певної теорії або чиєїсь думки - нестримність характеризує не тільки сферу соціального, але й теоретичного.

Теперішнє покоління стало свідком революції, яка виявила відносність просвітницьких раціональних установок, що раніше вважалися вічними й непорушними. Тим самим була підсумована чотирьохсотрічна епоха Модерну: руйнування сподівань на володіння «абсолютним» розумом призвело до втрати рушійної сили власного розвитку. Варто наголосити, що критицизм, який підсилюється, не стосується саме серцевини новітнього релятивізму: сучасний дослідник готовий засумніватися в чому завгодно, крім «інструмента» власного сумніву, тобто у європейській розумності, що і виступає основою теоретичного критицизму. Все більш відчужені раціональні побудови сучасності потребують нової рефлексії над власними раціональними побудовами. Актуальність дисертаційного дослідження полягає в експлікації формотворчих для раціональності Модерну принципів, релігійна природа яких певною мірою обмежує властивий сьогоденню релятивізм у розумінні раціональності.

Ступінь розробки проблеми. Як і будь-яка інша фундаментальна проблема, проблема експлікації підстав сучасної раціональності частіше виступає однією зі складових філософських, культурологічних і соціально-політичних досліджень. Якщо спробувати рубрифікувати літературу, що торкається цієї теми, то ми отримаємо як мінімум три суміжних напрямки, у рамках яких вона розвивається протягом десятиліть. По-перше, це фундаментальні праці, спрямовані на вирішення «вічних» філософських проблем. Пошук можливих артикуляцій цих тем невіддільний від пошуку раціонального виміру центральних об'єктів філософського дискурсу, від фіксації цих об'єктів у категоріальному апараті, а отже, і від розбудови самого цього апарату. Ствердження певної філософської позиції одночасно легітимує задіяні нею методи раціональної концептуалізації. По-друге, йдеться про дослідження, які аналізують подібності й розбіжності сучасної західної раціональності з її історичними попередниками й культурними альтернативами, а також простежують генетичний і морфологічний зв'язки між ними. Нарешті, по-третє, мова йде про наукові праці, які безпосередньо спрямовані на вивчення специфіки сучасної раціональності й самого феномену Модерну.

Що стосується першої групи робіт, то їхній корпус охоплює теоретичні побудови Античності, Середньовіччя й Нового часу. Передусім, мова повинна йти про праці Платона, Аристотеля, Плотіна, Прокла, Оригена, Августина, Боеція, Іоанна Скота Еріугени, Абеляра, Томи Аквінського, Дунса Скота, Вільяма Оккама, Николи Кузанського, Р. Декарта, Б. Спінози, Г. В. Ляйбниця, Дж. Локка, Дж. Берклі, Д. Г'юма, І. Канта, І. Г. Фіхте, Ф. В. Шеллінга, Г. В. Ф. Геґеля, К. Г. Маркса, А. Шопенгауера, Ф. Ніцше, Г. Когена, П. Наторпа, Е. Кассирера, Г. Ріккерта, В. Віндельбанда, В. Дільтея, А. Бергсона, О. Конта, Г. Спенсера, представників аналітичної філософії, феноменологічної традиції, прагматизму, неопозитивізму, екзистенціалізму, структуралізму, філософської герменевтики, комунікативної філософії й т.д., тобто про своєрідний кістяк філософії як певної традиції культуротворення.

Роботи, віднесені до другої групи, пов'язані з феноменологією міфу й релігії й поєднують праці філософів, антропологів, іноді етнографів, філологів і істориків. Серед авторів, що зробили великий внесок у формування уявлень про альтернативні модерному типи раціональності і тим самим - про підстави раціональності взагалі й сучасної раціональності зокрема, необхідно згадати Е. Б. Тайлора, Дж. Фрезера, Б. Маліновського, Л. Леві-Брюля, К. Леві-Строса, М. Еліаде, О. Елькіна, О. Лосєва, В. Пропа, Я. Голосовкєра, К. Хюбнера.

За всієї значущості робіт зазначених авторів для теми даного дослідження, необхідно відзначити, що акумуляція їхніх досягнень стала можливою тільки після революційного перевороту у філософії, пов'язаного з відкриттям локальності й відносності західної раціональності. Цей переворот ініційований фундаментальними відкриттями у філософії науки (Р. Карнап, К. Поппер, Т. Кун, І. Лакатос, П. Фойєрабенд і ін.), аналітичній філософії (Г. Фреге, Дж. Мур, Б. Рассел, Л. Вітгенштайн, О. Куайн), феноменологічній філософії (Е. Гуссерль, М. Гайдеггер, Г.-Г. Гадамер і ін.) і т.д. Саме ці доробки дозволили побачити в просвітницькому розумі не відкритий раз і назавжди істинний метод, але лише базис для нових практик і побудов. Як наслідок з'являється корпус робіт, які досліджують ґенезу нової раціональності з раціональності міфічної й релігійної. Насамперед тут варто назвати імена О. Койре, А. Майєра, Ф. Ейтс, Р. Гвардіні, П. Гайденко, М. Кісселя, В. Візгіна, В Швирьова, А. Смирнова.

Саме із цього часу й починається експліцитний розвиток «дискурсу про Модерн», представленого в роботах М. Горкгаймера, Т. Адорно, Ю. Габермаса, П. Козловські й ін. Формулювання «магістральної» теми дискурсу уможливило спеціальні дослідження. В українській філософії необхідно відзначити дослідження, присвячені етико-нормативному (А. Єрмоленко), національному (І. Пасько), антропологічному (Є. Андрос), раціональному (М. Попович), екологічному (М. Кисельов, Т. Гардашук) вимірам Модерну. Принципова спрямованість на фундаментальну гносеологічну і онтологічну проблематику, яка характерна для робіт провідних українських філософів - П.Копніна, В.Шинкарука, І.Бичка, В.Горського, - дозволила зробити висновок про неминучу смислову трансформацію самого предмету філософського дискурсу у новому вимірі загальногуманістичних і особових цінностей (у роботах В.Ярошовця і С.Кримського).

Першорядне значення мають здобутки у сфері філософії історії, її методів і значення для сучасності. Після Геґеля саме історичний вимір реальності стає основним для розуміння раціональності. Тому необхідно відзначити й величезне значення для заявленої теми робіт самого Геґеля, а також К. Маркса, В. Віндельбанда, Г. Ріккерта, Р. Коллінгвуда, Ф. Мейнеке, Р. Арона і т.д.

Окремо необхідно згадати дослідження у сфері філософії культури (М. Данилевський, О. Шпенглер, А. Тойнбі, Д. Белл, Е. Тоффлер, Е. Гідденс, Р. Дарендорф і ін.), метафізики культури (Р. Коллінгвуд), культурної семіотики (М. Петров), онтології культури (Дж. Холтон, А. Ахутін, С. Кримський) і т.д.

Важливо наголосити, що мова йде не тільки й не стільки про формально-аналітичний (розсудок) і синтетичний (розум) аспекти людського інтелекту, які регулюють сферу досвіду, але й про саму спроможність людини ставити питання й відповідати на них. Якщо філософське осмислення розсудку й навіть розуму певною мірою відволікаються від «розсудливості» й «розумності» їхнього дослідження, то аналіз раціональності повинен враховувати раціональну «пресуппозицію» самого дослідника: внутрішня переконаність у раціональній легітимності власних побудов (навіть самосвідомості) невіддільна від «випробування» меж, у яких можна не сумніватися у своїй розумності.

Історія розвитку і вирішення проблеми раціональності, як і більшість насущних проблем сьогодення розпочинається в суто «емпіричній» площині. Зіштовхнувшися з межами традиційної розумності наприкінці XIX ст., наука спробувала вирішити проблему (імпліцитно) саме в місці таких зіткнень - у психології й епістемології, математиці й фізиці, біології й соціології, і саме в прагматичній площині боротьба за розум набула нехай і не найбільш тонких, але, у всякому разі, найбільш відомих форм. Серед інших найширший резонанс мали дискусії про підстави математичного (спір між інтуїтивістами (Л. Брауер, Г. Вейль), логіцистами (А. Вайтгед, Б. Рассел), представниками теоретико-множинного напрямку (Е. Цермело) й формалістами (Г. Д. Гільберт) і фізичного (перехід до релятивістської парадигми, а пізніше конкуренція між ейнштайнівською і копенгагенською (Н. Бор, В. Гейзенберг) інтерпретаціями квантової механіки) розуму. Підстави й природа раціональності стали предметом сучасної психології, наприклад, у гештальтпсихології (М. Вертгеймер, В. Келер). Класичну модель залежності раціональності від механізмів біопсихічної адаптації до наявних обставин життя було дано В. Штерном і Ж. Піаже. У новітній епістемології, як теоретичній сфері, що виокремилася із природознавства, раціональність (в ідеології позитивізму) пов'язувалась із процедурами емпіричної перевірки й верифікації, тобто із внутрішніми механізмами розвитку наукового знання. Різні варіанти (усе більш слабкі) верифікаціонізму висувалися представниками Віденського гуртка - М. Шліком, О. Нейратом, Р. Карнапом. Пізніше, коли самостійні епістемологічні пошуки вчених-фізиків (М. Планка, В. Гейзенберга, Е. Шрьодингера, А. Ейнштайна, Н. Бора, М. Борна й т.д.) і представників неопозитивізму остаточно оформилися в тематичне поле філософії науки, раціональність стала розумітися в прагматичному сенсі. В американському «науковому матеріалізмі» була зроблена спроба редукування раціональності до фізіологічних процесів мозкової діяльності. Кілька хвиль матеріалістичного розуміння раціональності бачили в останній варіанти мовного позначення для фізіологічної діяльності (Д.М. Армстронг, К.В. Уілкс, Г. Фейгл, Дж. Фодор, К. Сейр, Дж. Марголіс, Р. У. Сперрі). Проте у всіх «матеріалістичних» концепціях не береться до уваги той факт, що сам мозок даний розуму опосередковано через сукупність феноменів, і отже, «матеріалістичні» описи, як залежні від природничої аксіоматики (фізіології й фізики), варто вважати проблематичними.

Неоднозначні, а часто суперечливі, результати дослідження раціональності у межах методології окремих дисциплін показали, що вирішення проблеми на «емпіричному» рівні людського знання є неможливим. Частково саме тому тема раціональності була піднята на загальнометодологічному рівні (наприклад, в дискусії про метод «наук про дух» (В. Дільтей, Ф. Тьонніс, В. Віндельбанд, Г. Ріккерт), в осмисленні методології соціально-політичних досліджень (М. Вебер) і на рівні загальнофілософському. Запропоноване Максом Вебером розрізнення цілераціональної і ціннісно-раціональної соціальної дії ініціювало своєрідний «дискурс про раціональність», який, незважаючи на відмінність теоретичних позицій філософів, розвивається переважно в прагматичному річищі. Навіть суто філософські експлікації (не кажучи вже про експлікації соціологічні) зосереджуються на раціональності дії індивідуального або колективного суб'єкта. І критика інструменталізму європейського розуму (М. Горкгаймер, Т. Адорно), і пошук інтерсуб'єктивних підстав раціональної дії (К. Хюбнер), і розбудова методів самозбереження раціональності (концепції «комунікативної» раціональності Ю. Габермаса і «відкритої» раціональності В. Швирьова), і ототожнення раціональності з культурною доцільністю І. Касавіна, і розуміння раціональності як сукупності умов культурної діяльності, запропоноване В. Кізімою, в першу чергу спрямовані на стабілізацію і оптимізацію загальнокультурного процесу.

Саме у ракурсі виявлення інваріантів раціональної дії ставляться окремі теоретичні питання: у сучасній філософській літературі обговорюються теми співвідношення раціональності і свободи (О. Нікіфоров), раціональності і моральності (С. Некрасов), раціональності й етики (В. Порус), раціональності і цілеспрямованості (В. Загороднюк), раціональності і розуміння (Є. Бистрицький). Тема раціональності як інтегральної характеристики культурної дії була розкрита в роботах М. Петрова, Б. Пружиніна, Н. Автономової, С. Кримського, П. Йолона, Б. Парахонського, В. Рижка, М. Поповича.

Проте внутрішня логіка філософського дискурсу про раціональність завжди коректується соціально-політичними реаліями. Зіткнення культур, що виявляється сьогодні в найрізноманітніших площинах людського досвіду, аж до озброєного протистояння, ставлять у центр дослідницького інтересу аксіоматичні начала європейської розумності, що сьогодні постають як ірраціональні засади модерної ідентичності, які ще потребують усвідомлення. Очевидна неуніверсальність цілей і цінностей західної цивілізації, імпліцитно трансльованих в нашій раціональній діяльності, з одного боку, породжує релятивістські тенденції, а з іншого - залишає без відповіді питання про природу специфіки саме європейської раціональності. Історична відносність європейського розуму обґрунтована у відомій концепції історичних типів раціональності (П. Гайденко, Н. Смірнова, В. Катасонов, Д. Нікулін, Г. Смірнов, В. Візгін, З. Сокулер, Л. Маркова, А. Павленко), її сутнісну відносність показали історичні розвідки, що виявляють коріння модерної раціональності в релігійних і міфологічних системах (О. Койре, Т. Кун, Дж. Холтон, П. Гайденко, В. Черняк та ін.).

Усвідомлюючи відносність модерної раціональності, сучасна філософія так само чітко розуміє й те, що адепти цієї раціональності не тільки не можуть навчитися мислити інакше, але навіть не здатні відмовитися від специфічного бачення світу, імпліцитного модерному розуму. Ще Е. Гуссерль обґрунтував корелятивність трансцендентальних підстав досвіду і зовнішньої реальності (вираженої в концепті «життєвого світу»). Тому саме аксіоматичні підстави модерної розумності, що детермінують специфічне бачення світу і диктують стратегії дії в ньому, підстави, поза якими розум перестає бути розумом, але які при цьому цілком унікальні і характерні саме для модерної розумності, повинні стати предметом теоретичного дослідження.

У зв'язку з вищевикладеним, мета дисертаційного дослідження полягає в системному аналізі модерної раціональності, експлікації її підстав, стратегій і методів конструювання власного предмета.

Відповідно до цієї мети необхідно вирішити наступні завдання:

- оцінити потенціал різних філософських методологій дослідження проблеми раціональності;

- уточнити дефініцію поняття раціональності та довести необхідність ототожнення раціональності з сукупністю стратегій формування культурних смислів;

- зафіксувати принципові особливості модерної раціональності;

- експлікувати підстави модерної раціональності;

- виявити й описати основні стратегії раціональності Модерну;

- окреслити шляхи побудови несуперечливого дискурсу про раціональність;

- з'ясувати принципові наслідки реалізації стратегій раціональності Модерну.

Об'єктом дослідження є раціональність як інваріант соціокультурних практик Модерну.

Предмет дослідження - підстави, принципи й стратегії раціональності Модерну, а також форми онтологізації цих стратегій.

Методологія дослідження. Граничні онтологічні й метафізичні питання за визначенням не можуть залучати зовнішніх методологічних засобів, а поширені сьогодні методи герменевтичного розуміння, феноменологічного аналізу, екзистенціальної рефлексії самі мають потребу в редукції до метафізичного базису, який зробив їх легітимними. У першій главі дослідження аналізується сучасний стан проблеми раціональності, оцінюється потенціал новітньої філософії у цій області й виявляються принципові межі дискурсу про раціональність методами аналітичної, комунікативної, феноменологічної філософських традицій, а також засобами філософії науки. Друга глава спрямована на визначення та пошук підстав раціональності Модерну. Задіяна в ній методологія історичної реконструкції генезису нової європейської раціональності приносить незадовільні результати й сама повинна стати предметом аналізу. В другому розділі другої глави дослідження базується на методології «емпіричного апріоризму», яка дозволяє виявити, що історична реконструкція, поряд з природничім і прагматичним дискурсами є генеральними стратегіями раціональності Модерну, причому стратегіями, що сходять до християнського міфу. Запропонована в дослідженні модель зв'язку виявлених принципів модерної раціональності з міфом отримана за допомогою структуралістської методології. Третій розділ спирається на феноменологічний аналіз мислення, що відштовхується від виявлених раціональних стратегій і оцінює можливі методи осмислення раціональності Модерну й Модерну в цілому, тим самим впритул наближаючись до методології трансцендентальної метафізики.

Зв'язок роботи з науковими програмами. Дисертаційне дослідження пов'язане з науково-дослідницькою темою Центру гуманітарної освіти НАН України „Постнекласична методологія. Категорії та технології пізнання та практичної діяльності” та темою «Особливості сучасної філософсько-методологічної культури» (НДР 010501050000638).

Наукова новизна одержаних результатів полягає в розробленні системного концептуального підходу до модерної раціональності, експлікації її підстав і методів конструювання власного предмета задля подолання релятивізму, який сьогодні є характерним в розумінні раціональності.

Наукова новизна результатів міститься у таких положеннях:

- Показано, що у феноменологічній і аналітичній філософських традиціях, а також в комунікативній філософії і філософії науки аналізу раціональності передує онтологізація концептів, сформованих модерною раціональністю. Ці концепти - історія, картина світу і субстанція модернізації виступають аксіоматичним базисом раціональної саморефлексії і вказані традиції до певної міри виходять з того, що повинне було б стати предметом дослідження.

Доведено, що у філософських дискурсах, які ґрунтуються на цінностях модерної раціональності і з огляду на її наміри питання про самі цінності і цілі не може бути поставлене, а тому і саморефлексія сучасного розуму (усвідомлення природи власної легітимності й прояснення підстав раціоналізування) в основних філософських традиціях сучасності виявляється неможливою;

- обґрунтована можливість ототожнення раціональності з сукупністю фундаментальних методів конструювання культурних змістів. За цією ознакою раціональність Модерну є раціональністю історичною;

- доведено, що метод класичної метафізики є методом експлікації стратегій пануючої раціональності, тому метафізика античності, середньовіччя та класична метафізика Нового часу не можуть вийти за межі раціональних стратегій своєї епохи й зробити раціональність безпосереднім предметом дослідження. Саме тому раціональність як предмет філософського дискурсу оформлюється лише в ХХ ст. і тільки модерна раціональність здатна до саморефлексії, що свідомо поглиблюється до міфу, який має вже надраціональну природу;

- за допомогою історичної реконструкції генезису модерного розуму виявлене ірраціональне (раціонально недетерміноване) «втручання» міфу: історичний розум є результатом ірраціональних зрушень всередині міфу (античного, іудейського й християнського);

- доведено, що історія, картина світу й субстанція модернізації є конструктами трьох фундаментальних стратегій історичної раціональності - історичного, природничого й прагматичного дискурсів. Принципи, що лежать в основі відповідних дискурсів, є принципами дії самого модерного розуму; вони мають міфічну природу: в основі принципу історизму (що формує конструкт «світової історії» і історичний дискурс), аксіом онтології науки (конструкт «картини світу» і природничий дискурс), прагматичного імперативу (конструкт «субстанції модернізації» і прагматичний дискурс) виявлені міфічні підстави;

- показано, що онтологічна реальність Модерну формується особливою організацією наративного культурного тексту, який структурується навколо запозичених з міфу принципів. Зміст формотворчого для модерної реальності християнського міфу може бути експлікований тільки в традиції, яка знаходиться поза фундаментальними раціональними стратегіями: тематизація міфу в історичному, природничому і прагматичному дискурсах перетворять його на елемент модерної реальності. Для уникнення такого розвитку подій в дослідженні пропонується бачити експлікацію змісту християнського міфу в онтологічному вимірі християнського «Символу віри». Запропоновано вважати, що «історія», «дійсність» і «субстанція модернізації», які як концепти не мають логічного значення, але неусувні з раціонального дискурсу, є «ідеями» історичного розуму;

- дискурс про Модерн розглянуто як спробу саморефлексії історичного розуму та доведено, що послідовна раціональна дефініція Модерну спирається на християнський міф, а філософський дискурс перетворюється на дискурс теологічний. Повернення до міфу відбувається через те, що Модерн являє собою соціально-онтологічну реальність, сформовану історичним розумом. Саме із християнською сутністю атрибутів, цілей і цінностей Модерну пов'язане неприйняття їх культурами, що базуються на інших релігійних традиціях;

- показано, що міфічну природу ідей неможливо пояснити й шляхом аналізу структури історичної раціональності. Незважаючи на те, що структурне місце ідей у розумі незмінне, різні типи раціональності мають різні ідеї; доведено, що логічний зміст ідей модерного розуму не детермінується ані структурою раціональності, ані логічними механізмами, ані методами оцінки адекватності розумових форм реальності. Міфічний зміст ідей історичного розуму виявляється тільки емпірично. Це стає можливим завдяки застосуванню під час аналізу підстав раціональності методу емпіричного апріоризму (вперше запропонованому Ф. В. Шеллінгом під час створення «позитивної філософії»);

- обґрунтовано положення, що зміст «ідей» історичного розуму детермінується християнським міфом, а їх онтологічне значення виявляється не в сконструйованій ними реальності, але в Бутті. Реальність Модерну і є способом маніфестації Буття за допомогою християнського міфу.

Теоретичне значення дисертаційного дослідження полягає в залученні до наукового обігу низки нових понять і термінів, що характеризують раціональність у цілому і сучасну раціональність зокрема; окреслені нові проблемні сфери, що можуть стимулювати подальші дослідження в онтології та метафізиці. Спроба експлікації змісту міфу як фундаменту раціональності по-новому тематизує проблему раціонального осягнення ірраціонального. Висновки, сформульовані в дисертації, можуть стати теоретичною й методологічною базою дослідження підстав західної культури.

Практичне значення отриманих результатів полягає в більш глибокому розумінні ангажованості не тільки соціальних, але й раціональних продуктів цивілізації Модерну, її внутрішньої релігійності, що повинно позитивно позначитися в найширшому спектрі внутрішньо- і міжкультурних діалогів. Матеріали дослідження можуть стати основою курсів з метафізики, філософії культури, філософії релігії, філософії історії та історії філософії.

Апробація дисертації втілена у 2-х монографіях та 36 наукових і методичних публікаціях, з яких 22 здійснені у виданнях, визнаних ВАК України фаховими. Матеріали дисертаційного дослідження стали основою наукових доповідей на 18 міжнародних конференціях, серед яких: Х харківські міжнародні сковородинівські читання (Харків, 2003); XIV - ХХІІ Міжнародні науково-практичні конференції «Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості» (Донецьк, 2003 - 2008); Міжнародна науково-теоретична конференція «Ідентичність у сучасному соціумі» (Донецьк, 2006); ІІ Міжнародна наукова конференція «Філософія етнокультури та наукові стратегії збереження національної єдності України» (Чернігів, 2007); Міжнародна науково-практична конференція «Суспільно-політичні виміри релігійних процесів в Україні» (Чернівці, 2008) та ін.

Структура дисертації. Дисертація складається зі вступу, трьох розділів та висновків. Список літератури містить 409 найменувань. Повний текст дисертації становить 403 сторінок, з них основна частина - 367 сторінок.

Основний зміст дисертації

У Вступі констатується наявність кризи модерної раціональності, що охоплює окремі сфери її реалізації - з кінця XIX століття криза підстав раціональності стає предметом обговорення у фізиці і математиці, біології і психології, логіці і філософії. Рефлексія над раціональністю й висвітлює раціональну кризу, вихід з якої став би бажаним результатом масштабних теоретичних зусиль.

Проблемою стала сама дефініція поняття раціональності, що при кожному формулюванні відсилає дослідника до того або іншого регіону теоретичного знання. Проте будь-яка спроба визначити раціональність шляхом підпорядкування дискурсу про раціональність певним апріорним критеріям стикається з необхідністю прояснення раціональності самих вихідних критеріїв дискурсу. Центральна значущість проблеми раціональності для філософії з теоретичного боку, а також довгі і безуспішні спроби розв'язання цієї проблеми засобами окремих наук з боку емпіричного, дозволяють зробити висновок про метафізичний статус проблеми раціональності.

У першій главі Онтологічні межі сучасного дискурсу про раціональність досліджується теоретичний потенціал новітнього філософського дискурсу у сфері тематизації проблеми раціональності. Обґрунтовується теза про принципову залежність сутнісного наповнення раціональності від задіяної методології формування теоретичного предмета в певній філософській традиції.

У розділі 1.1 Сучасні інтерпретації раціональності і їх метафізичний статус розглядаються основні методологічні форми сучасного філософствування, серед яких виділяються трансценденталістська й прискрептивна методології. Перша з них спрямована на виявлення загальних і апріорних підстав нашого досвіду й реалізується у феноменологічній і комунікативній філософських традиціях, друга, яка розгортається в нормативній площині, - в аналітичній філософії й філософії науки. Окремо, як спроба подолання модерної раціональності, розглядається постмодернізм.

Розділ 1.2 Розуміння раціональності в трансцендентальній філософії присвячений експлікації методів конструювання раціонального предмета у філософських дискурсах трансценденталістського типу, тобто в таких дискурсах, які орієнтовані на виявлення загальних і апріорних підстав людського досвіду. У першу чергу до них віднесений феноменологічний дискурс. На прикладі доктрини засновника феноменології як окремого філософського напрямку Е. Гуссерля (підрозділ 1.2.1 Феноменологічна інтерпретація раціональності і її недоліки) оцінюється метафізичний потенціал основних методологічних процедур і конструктів феноменології - феноменологічної редукції, епохе, «життєвого світу». Для забезпечення раціональної несуперечності феноменологія занурює філософський предмет в іманентну свідомості сферу феноменального, що має за необхідністю часовий вимір. Фактично раціональна легітимність філософії «рятується» на рівні предметного змісту людської свідомості, що досягається в процедурі феноменологічної редукції. Тим самим знімається проблема з'ясування онтологічної природи раціонального предмета, а головним критерієм раціональності стає феноменологічна очевидність. Однак іманентизація філософського пошуку, темпоралізація предмета феноменології детерміновані особливостями того життєвого світу, у рамках якого феноменологія тільки й зароджується. Історія нашого життєвого світу детермінує народження феноменологічної інтерпретації раціональності, але саме тому історія стає межею цього способу філософування.

Послідовник і критик Е. Гуссерля Мартін Гайдеггер певною мірою зберігає вірність феноменологічним установкам. Центральна категорія гайдеггерівської філософії Dasein указує на виявлення буття в людському мисленні. Відкритість буття пов'язується Гайдеггером з актуалізацією його в екзистенціальному вимірі, а принципова скінченність екзистенції визначає часовість буття. Відновлення раціональності філософського дискурсу Гайдеггер бачить у переосмисленні онтологічної проблематики в термінах, прив'язаних до виміру буття тут. Але саме принципова смертність-часовість, а тому й історичність Dasein лежать в основі історії. Історії, що розуміється Гайдеггером як «історія буття й саме буття». Таким є шлях раціональної побудови метафізики у фундаментальній онтології М. Гайдеггера й саме цей шлях детермінований історією, яка предметом раціональної рефлексії (принаймні у своїй істотній частині) стати не може.

Інтерпретація раціональності за допомогою редукції культурних змістів до іманентних свідомості структур залишається цікавою спробою осягнення розуму Модерну, проте такою, що не досягає бажаної ясності. На шляху раціонального саморозуміння встає історія - життєвого світу (Гуссерль), або сущого (Гайдеггер), на яке ми приречені. І її сутність, тобто внутрішній зміст історії, який породжує феноменологічну інтерпретацію раціональності, залишається для останньої цілком ірраціональною.

У підрозділі 1.2. 2 Експлікація комунікативних підстав раціональності йдеться про ще одну філософську традицію, що інтерпретує раціональність у трансценденталістському дусі. Комунікативна філософія підсумовує зусилля декількох напрямків розвитку філософської думки, що переводять трансцендентальний дискурс у мовне поле, підкреслюючи необхідність урахування прагматичної (а не тільки семантичної) значущості процесу мовного спілкування. У певному сенсі мова йде про спробу виявлення трансцендентальних підстав досвіду у сфері комунікації. Якщо у свій час для Канта загальні необхідні форми «накидалися» на феноменальний світ ніби «автоматично», то тепер йдеться про попередню стосовно до мовної дії процедуру, що обґрунтовує цю дію: в основі будь-якого звертання до сфери аргументованого дискурсу лежить прагматичне припущення про можливість і значимість самої комунікації. Остання може бути здійснена лише тоді, коли зовнішні для дискурсу обмеження не впливають на нього суттєво, чим конституюється регулятив ідеальної (Ю. Габермас) (або трансцендентальної (К.-О. Апель) комунікації, за якою такі обмеження відсутні зовсім. Будь-яка критика граничного статусу процедури комунікативного обґрунтування, яка зводиться до аргументованого діалогу, спрямованого на досягнення консенсусу, виглядає внутрішньо суперечливою, тому що сама апелює до аргументованого дискурсу.

Однак щоб набути легітимного статусу, ця трансцендентальна підстава людського досвіду має бути визнана такою. Інакше кажучи, суспільство мусить, зважаючи на певні обставини, визнати необхідну значимість аргументованого дискурсу, після чого він і набуває трансцендентального статусу. Таким чином, не заперечуючи граничності обґрунтування нової метафізичної підстави досвіду, варто підкреслити її проблематичність.

За відсутністю більш «вагомих» детермінант, що раніше пов'язувалися із сакральними сферами універсуму, саме процес модернізації («прогрес») стає єдиним вмістищем культурного сенсоутворення. Комунікативний метод експлікує прагматичні апріорі соціального прогресу, але трансцендентальний статус комунікативного консенсусу (як фундаменту раціональності з погляду даної філософської традиції) може мати тільки за умови наділення соціального цілого, що модернізується (своєрідної квазісубстанції модернізації), вищим метафізичним статусом. Безперечна відсутність такого статусу у соціальних практик інших культур підкреслює корелятивність сучасної раціональності й культури Модерну, але не пояснюють їхньої унікальної природи. Метафізичний дискурс у рамках комунікативної філософії не досягає підстав сучасної раціональності.

Альтернативний трансценденталістському шлях побудови метафізики, і отже інтерпретації раціональності, розглядається в розділі 1.3 Прескриптивна інтерпретація раціональності. У підрозділі 1.3.1 Розуміння раціональності в аналітичній філософії реконструюється той шлях, що за півстоліття пройшли «аналітики» у полі філософських проблем. На початку ХХ століття вважалося, що досить прояснити та уточнити природну мову, щоб тим самим знайти істину. Дороговказною зіркою у цій справі була надія на експлікацію логічної структури мови й світу. Після досліджень та суперечок виявилося, що значення речень, у яких транслюється наше знання, пов'язане не лише з формальними структурами мови. Глибинні рівні останньої онтологізуються й виконують функції фундаментального рівня, який стає критерієм істини під час формування нового знання. Знання релятивізується відносно цієї підстави без надії на можливу перевірку відповідності речень світу «самому по собі». Стійкість онтологічних подань спирається на несуперечності комплексу наших практик, тому деякі філософи оптимістично заявляють, що ми самі творимо свій світ. Однак наша «світопобудовна» діяльність обмежена особливостями нашої природної мови; при цьому незаперечно існування інших культурних мов із власними онтологічними інтуїціями.

Якщо спробувати коротко резюмувати аналітичний підхід до проблеми раціональності, то треба визнати, що, почавши з логічного синтаксису, через логічну семантику, аналітична філософія прийшла до прагматики. Діючий суб'єкт, точніше, саме його діяльність, наповнює раціональність змістом. Ми потрапляємо у своєрідне коло: поза діяльністю немає розуму, але хто ж тоді й з якої позиції визначить раціональність наших дій? Можна погодитися з тим, що розум Модерну відбиває зміни акцидентальних станів квазісубстанції прогресуючого соціуму (що зближає прагматизм аналітичної філософії із трансцендентальним прагматизмом, див. підрозділ 1.2.2), але саме тому поза Модерном (і набором соціально легітимованих ним дій) подібне твердження абсолютно нелегітимне.

У філософії науки, генетично пов'язаній з аналітичною філософією, раціональність інтерпретується в подібному прагматичному дусі (підрозділ 1.3.2 Пошук раціональності в логіці розвитку наукового знання). Якщо розглянути одну з панівних у ХХ столітті традицій розуміння раціональності, що ототожнює її стратегії із природничо-науковим дискурсом, через рефлексію над нею у філософії науки, то процес критичного переосмислення критеріїв наукової раціональності можна умовно розбити на три періоди. Перший можна зв'язати з подальшою еволюцією поглядів учасників Віденського гуртка й критикою його програми з боку К. Поппера, Г. Гемпеля, А. Айера й т.д. Другий період характеризується відходом від пошуку внутрішньотеоретичних гарантів наукової раціональності й зміщенням дослідницького інтересу у бік механізмів раціонального вибору між конкуруючими теоріями (Т. Кун, С. Тулмін, Дж. Холтон, П. Фойєрабенд, К. Хюбнер і т.д.). Нарешті, третій період став відповіддю на релятивізм і суб'єктивізм робіт кінця 60-х рр., а наукова раціональність пов'язувалася з рухом «мегаблоків» масиву теоретичного знання. Пізніше розвиток наукового знання релятивізується стосовно загальнокультурних процесів.

Очевидна залежність наукової раціональності від певним чином зрозумілої реальності (образу світу або - у рамках феноменології наукового розуму, «картини світу»), що конструюється в культурному мисленні на межі XVII-XVIII ст., віра в законообразність цього світу фундують стратегічну раціональність науки, тобто легітимує науку як раціональний захід. Спроба обґрунтування наукового (і ширше - модерного) розуму, пов'язана з експлікацією підстав раціональності в природничому дискурсі (фундаментальному для техногенної цивілізації) навіть за умови всіх локальних перемог виявляється незадовільною.

Огляд методологічних шляхів осмислення сучасної раціональності був би неповним без звертання до філософського постмодернізму, який стає предметом аналізу в розділі 1.4 Спроба подолання метафізики в постмодернізмі. У цій частині дисертаційного дослідження обґрунтовується правомірність розгляду постмодерністської філософії як єдиної метафізичної традиції, яка відштовхується від структуралізму й критики Модерну та зосереджується на мові.

На прикладі творчості М. Фуко, Ж. Ліотара й Ж. Дерріда показано, що негативне ставлення постмодернізму до конститутивних елементів модерної реальності передбачається методологічними особливостями конструювання предмету дослідження. Усе, що протягом десятиліть, якщо не сторіч, відігравало роль «дороговказної зірки» європейського розуму, постмодернізм проголошує завуальованим засобом його поневолення. Віковічні цінності розуму обертаються своїм відчуженим інструментальним боком, який тягне людину по запропонованих траєкторіях культурної діяльності. Будь-яка раціональна однозначність - в ім'я прогресу, історії або єдності самого розуму - сприймається постмодерністами як прояв раціонального тоталітаризму.

Проте у своєму викритті раціонального тоталітаризму Модерну постмодернізм надихається ідеалами модерного розуму. Боротьба з «ідолами» Модерну, експлікація структур поневолення людської раціональності й самої людини - лише необхідні кроки на шляху їхнього звільнення. Поверх доказів і обґрунтувань, людина, її розум і воля затверджуються абсолютно, як категоричний імператив постсучасності. Якщо Модерн був Міфом, то постмодернізм означає лише його завершення, але не початок нового. У своїй здатності до розуміння, як і у своїх найважливіших перевагах, постмодернізм не переборює Модерн. Раціональність Модерну по суті залишається головною зброєю постмодерністів, за допомогою якої вони ще раз виважують панівні цінності й уточнюють перевірені цілі, і тому не може ані стати предметом сутнісного аналізу, ані бути остаточно подоланою.

У Висновках до першої глави підкреслюється правомірність підходу до перерахованих філософських парадигм саме як до варіантів реалізації сучасної метафізики (яка у методологічній площині є інтерпретацією раціональності); по-друге, вказується принципова обмеженість подібної метафізики; по-третє, виявляється причина подібної обмеженості, яка вбачається в залежності теоретичних об'єктів розглянутих філософем від характерних рис самої модерної раціональності. У тих філософських традиціях, які стали предметом аналізу в першій главі, проблема раціональності тематизується в контексті розробки фундаментальних теоретичних проблем. Проте підстави раціонального дискурсу кожного разу імпліцитно убачаються в інтуїтивно очевидних для модерного розуму сутностях (історії, картині світу, субстанції модернізації), які, по-перше, характерні тільки для сучасного мислення, а по-друге, проблематичні з погляду онтологічної референції. Раціональні побудови в проаналізованих традиціях є, необхідними з погляду сучасної раціональності, але її власна необхідність і легітимність зовсім не є очевидними.

Сучасний метафізичний дискурс є залежним від наявності історії, реальності у вигляді картини світу й саморушійного соціуму, на природу походження аподиктичного статусу яких він не може пролити світло. Саморефлексія модерної раціональності у традиціях філософствування, які панують сьогодні, виявляється неможливою. Подальше дослідження повинно бути спрямовано на пошук методів та засобів цієї саморефлексії.

У другій главі Християнська парадигма раціональності Модерну підкреслюється граничний статус раціонального дискурсу, який через необхідність встановлення сутнісних ознак раціонального не збігається з жодним універсалістським дискурсом. Граничний філософський дискурс - дискурс метафізичний розгортається у сфері тематизації онтологічних змістів. У розділі 2.1 Раціональність як сукупність стратегій сенсоутворення обґрунтовується положення, згідно з яким раціональність втілюється в наборі стратегій і методів конструювання ідеалізованого вигляду дійсності. Раціональність, по суті, є сукупністю стратегій культурного сенсоутворення. Легітимність подібного визначення (уперше запропонованого А.В. Смірновим) ілюструється на прикладі окремого випадку культурної раціональності - раціональності природознавства. Раціональність природничих наук втілена в методології конструювання теоретичного предмета, яка передує його утворенню. Раціональність Модерну, яка тяжіє до «істориковимірного» сенсоутворення визначається як «історична раціональність». Обґрунтовується положення, згідно з яким одним зі шляхів побудови дискурсу про раціональність може стати звернення до класичного метафізичного дискурсу.

У розділі 2.2 Межі методу класичної метафізики обґрунтовується, що метод класичної метафізики пов'язаний з експлікацією стратегій панівної раціональності (стратегій формування культурних змістів), які змінюються від епохи до епохи. Звертаючись до процесу розвитку метафізики, ми, з одного боку, одержуємо можливість простежити взаємозв'язок метафізичного дискурсу, що склався в ту або іншу епоху, з характерними для цієї епохи механізмами здійснення раціональної діяльності, а з іншого боку - простежити закономірності становлення сучасної раціональності.

У підрозділі 2.2.1 Від міфу до логосу. Антична метафізика як раціоналізація міфу встановлюється принципова залежність стратегій античної раціональності від міфу. І рання досократична філософія, і філософія Платона й Аристотеля, і практичне філософствування стоїків, і неоплатонічний містицизм мають у собі дуалістичну опозицію, яка колись відкрилася стародавнім грекам у протилежності сакральної й профанної реальностей. Стверджується, що незважаючи на безперечну наявність спадкоємного зв'язку і внутрішній концептуальний прогрес, антична філософія так ніколи й не покинула шляхи прояснення підстав розумності власного культурного універсуму, який імпліцитно мав у собі міф і саме двоїста природа якого визначила дуалізм грецької метафізики. Давньогрецька філософія намагалася «схопити» у поняттях фундаментальну особливість міфічної реальності, що завжди залишалася вихідним пунктом античної рефлексії. З цього погляду концептуальні опозиції типу «архе - профанна реальність», «світ ідей - світ становлення», «форма - матерія» і т.д. являють собою раціональні перетворення протилежних сфер міфічного універсуму. «Розкриваючи» структури змістів навколишніх речей, антична філософія фіксувала процеси породження сакральною реальністю «нижнього» світу у міфі. З погляду античного розуму саме цей спосіб побудови об'єктів реальності міг вважатися єдино легітимним і щораз відтворювався в механізмах розуміння й пояснення. Отже, метод античної метафізики зводився до експлікації панівних механізмів раціонального конструювання об'єктів реальності.

В підрозділі констатується, що антична метафізика так і не змогла вийти за «межі» міфічного розуму. Її принциповий дуалізм, пошук сакральної першооснови й прагнення досягнення цієї першооснови (а не тільки осягнення) указують на генетичну залежність античного філософського дискурсу від раціональності, сформованої в межах міфічного універсуму. Грецька метафізика змогла експлікувати внутрішні механізми цієї раціональності, але проблема пояснення її структури навіть не могла стати предметом теоретичного обговорення. Стверджується, що антична метафізика, експлікуючи фундаментальні стратегії міфічної раціональності, навіть у своїх вищих проявах не досягає сфери «зовнішніх» для міфу питань про їх природу й походження, залишаючись під впливом дуалістичної міфічної парадигми. Сутність античної раціональності задана міфом, який сучасному розуму здається випадковим і непрозорим, тобто ірраціональним.

У підрозділі 2.2.2 Християнська метафізика середньовіччя - раціональна діяльність у межах релігійного міфу за допомогою аналізу філософсько-теологічних доктрин Оригена, Аврелія Августина, Іоанна Скота Еріугени, Томи Аквінського, Дунса Скота, Вільяма Оккама й т.д. простежена переінтерпретація грецької метафізичної концептуалістики у сфері християнських змістів. Результатом фундаментальної трансформації раціональних стратегій стає ситуація, коли «природна теологія» виділяється в самостійне поле емпіричних досліджень, які спрямовані на пізнання Бога, але принципово не досягають граничного об'єкта своїх шукань. Тим самим народжується науковий підхід до реальності, який полягає у потенційно вічному, цілеспрямованому й легітимному дослідженні теоретичного поля, онтологічні підстави якого сформовані християнським міфом. «Конфігурація» схоластичної раціональності задається структурою міфу, а метафізика зводиться до осмислення й понятійного відображення цієї структури. Християнська метафізика середньовіччя лише осмислює основоположення моністичної релігійної парадигми й принципово не може залишити межі міфічного універсуму. Її особливості задаються специфікою християнського міфу, що не підлягає повній раціоналізації і який, незважаючи на участь античної концептуалістики у формуванні християнської доктрини, аж ніяк не може бути виведений з античної раціональності. Можна констатувати, що раціональність християнського середньовіччя сформувалася в результаті непередбаченої й непоясненої (із внутрісистемної точки зору) «мутації» античного розуму, що відбулася під впливом випадкового для нього ірраціонального імпульсу. З іншого боку, схоластична й ширше - християнська - метафізика завжди розвивалася в полі тяжіння християнського міфу, спираючись на сформовані в ньому стратегії раціонального сенсотворення й лише намагаючись представити їх в експліцитному вигляді.

Аналіз подальшого розвитку метафізики зроблений у підрозділі 2.2.3 Секуляризація християнської метафізики й народження метафізики нового часу, в якому наголошується, що після того, як у метафізичній «печі» схоластичного раціоналізування поступово були «переплавлені» центральні міфічні положення християнства, народжується традиція раціонального монізму, який є своєрідним перекладом християнських міфічних істин мовою розуму. Головним результатом цих трансформацій у вченнях Декарта, Спінози, Ляйбниця, але також Локка, Берклі, Г'юма, аж до концепцій німецького трансцендентального ідеалізму, можна вважати повну секуляризацію колись міфічної парадигми європейського мислення. Незважаючи на те, що структура метафізики й у першу чергу її монізм були запозичені із християнського міфу, її природа повністю перероджується. Місце Бога в новій системі знання посів людський розум, отже, «розумовимірним» повинне було стати і буття в цілому. Бог як творець світу, людський розум, що відкриває змісти за допомогою божественного осяяння, священна історія як вмістище релігійних практик, усе - перетворюються у світлі нової раціональності, хоча й у значно зміненому вигляді. Занурені у площину іманентного філософування раціональні стратегії стають спочатку «часовимірними», а потім й «істориковимірними», історичними. За відсутності сакральної основи трансцендентної історії міфічна раціональність трансформується в новий раціональний метод (який формує нову метафізику), що принципово відрізняється від середньовічного трансцендування й формує нові методи сенсотворення - історичні. Саме тому всі філософські доктрини Нового часу принципово моністичні, а в умовах секулярного перевороту - й антропоцентричні. Антропоцентризм як вищий метафізичний принцип переводить філософію в гносеологічну й феноменологічну площину. Фактично метафізика Модерну народжується в спробах раціоналізації християнської доктрини, раціоналізації, «санкціонованої» особливостями цієї доктрини, проте й нею же істотно обмеженої: ті елементи міфу, що не підлягали повній асиміляції, але сформували специфічну онтологію (такі, як Триєдність, Втілення й Воскресіння), породжували нескінченні ряди секулярних «наближень» до міфічної реальності, які по суті й склали серцевину і зміст нової науки. Замість того щоб перетворитися у філософську релігію, християнство так і не розчинилося в знятій з нього раціональній копії й змогло відділитися від неї, повернувшись до власної міфічної природи. Наука ж з часом отримала повну автономію від релігійного дискурсу.