Воображение и теория познания

В каждый данный момент оно существует для нас только в соотношении с определенной целенаправленности в будущее, т. е. прошлое всегда существует только в форме будущего. Самосознание, "я", оказывается, таким образом, соотношением прошлого и будущего в едином субъекте деятельности; оно, т. е. само "внутреннее чувство", чувство времени, раскрывается как субъективный слепок целесообразной деятельности, труда.

Но труд, в силу изначально практически-общественной природы своей, не есть нечто субъективное. В труде человек трансформирует предмет уже не просто в воображении, но при помощи воображения на самом деле и притом согласно "его собственной мере" (Маркс). Труд, взятый в его единственно истинной всеобщей общественной форме, уже не односторонняя, субъективная деятельность, но деятельность универсальная. Именно поэтому и чувство времени - не субъективная априорная форма, но лишь в субъективной форме преобразованная - осознанная - всеобщая определенность бытия. Чувство времени, "я" (т. е. труд, преобразованный в качестве сознания) - тот пункт, в котором универсальность природы и человека совпадают. Целенаправленно созидающий по меркам любого вида, а тем самым самосознающий, т. е. "временствующий" человек является тем полюсом, в котором, выражаясь словами Гегеля, природа приходит к самопознанию.

Человек - "проявитель" природы..Человеческая цель выступает как идеально преобразованное выражение направления, хода движения природы, хода объективного времени. Отличие объективного времени от времени человеческого, т. е. от времени как "априорной фермы чувственности" в том, что последнее выступает в форме сознательной цели, свободно продуцированной воображением.

Только узнав время, человек узнал самого себя и весь мир. Но осуществить это, как мы постараемся показать дальше, он мог только через целесообразную практическую деятельность. Поэтому человек осознает себя как целеполагающее, т. е. свободное существо, а весь мир - как целесообразно устроенный мир.

С точки зрения такой постановки вопроса рассматриваемая здесь проблема времени и самосознания преобразуется в задачу - вывести все кантовские априорные формы, в том числе и априорную форму времени, т. е. внутреннего чувства "я", из материальной целесообразной деятельности общества, из труда.

Таким образом, приоткрывается завеса с той "загадки сфинкса" о неизвестном нам общем корне - квадратном круге, которую загадал Кант и конкретные пути решения которой он сам наметил. Наметил, но не дошел по ним и половины пути. Поэтому и затерялись его пути в дебрях идеалистической диалектики Фихте - Гегеля, выбросивших за ненадобностью продуктивную деятельность воображения, а вместе с ней и ее порождение - "вещь в себе". Кант не довел до конца своих путей. А шли они к пониманию материальной целесообразной продуктивной деятельности опредмечивания - труда как основы всех "априорных" способностей человека, в том числе и самого человеческого "я".

10. Способность суждения. Предметность как "мозаика"

Итак, согласно Канту, лишь создав идеальный предмет, человек впервые получает возможность познания реального, т. е. впервые получает возможность реализовать (сделать предметным) самое "таинственное" слово языка - "есть". Идеальный предмет становится мерой, принципом оценки, масштабом. Неважно, что. например, сантиметра, идеальных математических линий, окружностей, точек, или, скажем, идеального <-стола вообще" не существует на "самом деле", вне нашей деятельности и сознания. Важно, что есть мера, критерий, принцип оценки, получив которые, человек впервые только и может открыть "реальное", открыть само различие между реальным и идеальным. Предметность и есть эта мера. Сущность - это меновая стоимость существования.

Что значит, что предмет становится принципом оценки? Это значит, что наше эмпирическое познание ("опыт") заключается в определяющей способности суждения, которая "оценивает" чувственную данность с точки зрения - насколько последняя "годится" быть наглядным выражением идеального предмета. На этой - определяющей - ступени познание сводится к "узнаванию" в тех или иных чувственных комплексах "предметов".

При этом следует разобраться в важном вопросе - что "шире" и что "уже"? Всеобщее понятие-предмет "шире" своего единичного эмпирического представителя в том смысле, что под него можно "подвести", точнее, его можно представить в образе бесконечного множества явлений, хотя ни одна чувственная эмпирическая данность не выражает этот предмет абсолютно адекватно. В опыте мы не встретим ни идеальной прямой, ни идеального шара, ни идеального дома вообще, ни Человека и т. д.

Но, с другой стороны, эмпирическая единичная данность тоже "шире" идеального предмета, ибо эту "данность" можно рассматривать с точки зрения бесконечного числа целевых .назначений (определений), принципов оценки, ,т. е. ее можно представлять, а главное "употреблять"! в качестве самых различных предметов. Раковину, например, можно рассматривать как вид известняка, сложную геометрическую фигуру, ценное украшение, "дом" моллюска и т. д.

Итак, определяющая способность суждения сводится к "узнаванию", т. е. к определению назначения, а поскольку этот акт совершился, вступают в действие априорно необходимые, логические схемы предметной связи, в результате чего эмпирическое существование включается в систему опыта.

Говоря о "способности суждения", здесь следует подчеркнуть, что на этой стадии познание не есть еще познание в собственном "большом" смысле этого слова. Иными словами, на стадии способности суждения познание не может стать открытием. Последнее есть продукт продуктивной (а не репродуктивной) деятельности воображения; оно есть творчество нового всеобщего предмета (например, новые аксиомы геометрии Лобачевского). Способность суждения, в конечном счете, сводится, повторяем, лишь к "узнаванию", к выявлению все новых и новых "представителей" уже готового и давно ставшего общезначимым предмета; иными словами, она сводится к отысканию все новых и новых "примеров". "Единственная и при том огромная польза примеров именно в том и состоит, что они обостряют способность суждения".

Развитие способности суждения у того или иного человека является, в частности, одной из главных причин возрастающей многозначности (образности) слов его языка. Например, "железо" употребляется уже не только как обозначение определенного металла, но "усматривается" и в черством хлебе, сильном характере и ч даже в убедительном рассуждении ("железная логика"). Современные неопозитивисты очень недовольны (этой "иррациональной" языковой многозначностью, которая, по их мнению, является главным источником всякого рода ошибок, заблуждений, теоретических и практических трудностей. Они ставят задачу создания однозначного, точного, предельно рационализированного языка, могущего быть легко "закодированным" в математических символах. И это действительно очень важная техническая задача. Но именно техническая, не более. Ибо однозначным "эсперанто" может удовлетвориться лишь кретин да кибернетическая система. Уже отсюда ясно, что "способность суждения отнюдь не самая тривиальная и "легкая" способность. Повторяем, даже здесь огромную роль играет деятельность воображения - воображения репродуктивного. Ведь способность "суждения" (определения,, целевого назначения чувственной данности), т. е. определения места каждой "встреченной" данности в целостной логической системе опыта, есть способность практически применять все наши знания, все наше идеальное, многовековым развитием человечества накопленное, но мертвое без живого репродуктивного воображения богатство. И неудивительно, что недостаток способности суждения Кант называет ."глупостью": "Недостаток способности суждения есть собственно то, что называют глупостью; против этого недостатка нет лекарства.

Тупой или ограниченный ум, которому недостает достаточной силы рассудка и собственных понятий, может однако с помощью обучения достигнуть даже учености. Но так как вместе с этим подобным людям недостает способности суждения, то не редкость встретить очень ученых мужей, которые, применяя свою науку, на каждом шагу обнаруживают этот непоправимый недостаток". Продолжая мысль Канта, можно добавить, что и сегодня. "не редкость" встретить " очень ученых мужей", отлично запомнивших те или иные научные категории и их логические взаимосвязи. Простейший способ поставить "в тупик" такого мужа - это выдвинуть перед ним те же самые "научно" опредмеченные, "возвышенные" вопросы в форме "тривиальной" практической прозы.

Итак, предметность, несущая в себе "первородный грех" произвола, не может быть адекватной существующему, вещи самой по себе. Следствием этого и является то, что все логические построения эмпирических наук относительны и ценны лишь постольку, поскольку они "работают". Теплород, например, заменяется движением молекул, геометрически-статуарный, пластический атом Демокрита вытесняется электронно-силовым атомом современной физики, корпускулярную теорию света сменяет волновая, а затем квантовая теория и т. д. Все это естественный ход развития науки - деятельность беспрерывного уточнения первоначальных "схем". Ведь в процессе познания каждый день обнаруживается, что существующее не охватывается наличной предметностью. Поэтому создаются все новые и новые предметы. А поскольку процесс их творчества далеко не всегда мгновенный акт гениального "озарения" индивида, новые предметы получают жизнь в старой словесной оболочке, постепенно, вытесняя старый предмет, стирая следы первоначального, древнего значения того или иного слова. За примерами здесь недалеко ходить. Достаточно произвести историко-филологический анализ значения любого слова нашего современного языка.

Повторяем, это естественный ход развития познания. В самом деле, как познать данную "вещь", существующую "саму по себе", т. е. вне и независимо от нас, от нашей деятельности вообще, в том числе и от нашего познания? Подведение ее под тот или иной предмет-понятие, т. е. вовлечение ее в ту или иную форму нашей целесообразной деятельности, оставляет в темноте бесконечное множество других, несущественны с точки зрения данного определения (целевого назначения) сторон этой самой по себе существующей вещи. Чтобы вызвать, их из темноты, нужно последовательно подводить эту "вещь" под другие понятия, делать ее (по принципу "а также"} все новым и новым предметом. В этом "а также." суть дискурсивности, прерывности, "рассудочной ограниченности" рационального познания. Здесь же заключены и истоки "тайны" знаменитых "апорий" Зенона, над которыми "ломали головы" все выдающиеся философы древности и современности. Но недаром Кант столь упорно доказывал несостоятельность и принципиальный иллюзионизм всякой метафизики. Апории Зенона "неразрешимы" в плане метафизической абсолютной истинный ибо все, в том числе и непрерывное "само по себе" движение, мы можем познать лишь в предметных формах нашей деятельности, а всякий предмет по существу своему есть дискретная единица "измерения" (а значит, и изменения) непрерывности "вещей самих по себе". Иными словами, всякую "интенсивную" величину мы можем представить лишь в форме "экстенсивной", и именно поэтому в балансе у нас всегда оказываются иррациональные величины. Мы не можем представить движение иначе, чем в образе "тела", которое в предыдущее мгновение "находилось" в точке "А", а в последующее "оказалось" в точке "В". Это предметное представление неустранимо, как бы мы ни дробили "мгновения" и "расстояния" между точками. Следует ли отсюда вывод, что движения не существует? Такой вывод мог возникнуть только в голове философа, живущего в эпоху ранней древнегреческой классики, когда человек, повторяем, еще мало различал идеальное и реальное, идеальный предмет-понятие и "вещь саму по себе". Современному же сознанию должно быть ясно, что движение было, есть и будет существовать " само по себе", вне и независимо от дискретных, дискурсивных .предметных форм нашего познания. Более того, оно впервые может стать познанным, а стало быть сознательно использованным и реально, на практике преобразованным (ведь заставляет же человек одни виды движения "превращаться" в другие) лишь тогда, когда оно "схвачено" и "втиснуто" в рациональные предметные формулы.

Итак, изначальный произвол синтеза продуктивного воображения обусловливает то, что мы никогда не узнаем, например, какое именно зерно делает кучу. Не узнаем лишь потому, что "куча" не есть нечто "само по себе" существующее но лишь идеальный предмет, логическим содержанием (а следовательно, и практическим назначением) которого как раз и является относительная количественная неопределенность содержащегося в ней зерна. Именно эта, так сказать "нарочитая", неопределенность дает возможность, не прибегая к утомительному счету, представлять в образе (по "схеме") "кучи" и 38 и 1380 и... 138567589 зерен. Если же нас не удовлетворит такого рода представление, мы (опять-таки произвольно!) можем создать новый идеальный предмет, содержанием которого ("нарочитым", конечно) будет математически точная величина.

Итак, мы никогда не узнаем, например, какое именно зерно делает кучу, ибо в данном случае такой предмет, как "зерно" является "границей" такого "наличного бытия", как "куча". Мы никогда не узнаем... Но стоит ли из-за этого впадать в иррационалистическую крайность. Разве это дает основания отвергать дискурсивный, "плоско-рассудочный", "изначально зараженный man " Разум? Нет. То, что в результате развития самого Разума и в его же пределах оказалось возможным поставить вопросы, неразрешимые дискурсивными, понятийно-предметными средствами -все это не дает никаких оснований для экзистенциалистских призывов возвратиться к откровенной мистике, встать "перед лицом смерти" и т. д. и т. д.

Да, мы, очевидно, никогда не сможем абсолютно адекватно познать "вещь саму по себе", т. е. бытие. Не сможем, ибо между последним и предметным понятийным познанием всегда будет оставаться то различие, какое существует, например, между играющим непосредственными переливами всех красок шедевром искусства, скажем, картиной Рафаэля, мозаичной копией ее. Как бы тонко мы ни дробили субъективно-произвольный "сам по себе", понятийно-предметный материал нашей картины мира, она все равно останется мозаикой, более или менее утонченной. Это важно усвоить, чтобы не сбиться в дуализм типа Фихте-Гегеля, которые постулировали абсолютное тождество бытия и мышления, т.е. "вообразили", что не только наша картина мира, но и мир "сам по себе" есть не что иное, как... понятийно-предметная мозаика, т. е. система категорий. Более того, с их точки зрения, сам мир становится более утонченной мозаикой лишь в той мере, в какой все утонченное становится наше познание его. В этом утончении, усложнении категориальной системы, по их мнению, и заключается суть объективного (объективного здесь в смысле "вещи самой по себе") развития. И только в этом смысле мировое развитие здесь может "совпадать" с историческим развитием человечества, с процессом самопознания надиндивидуального или "абсолютного" духа.

Наше познание-лишь мозаика. Но, чтобы не сбиваться в иррационализм, следует помнить, что и мозаичная картина (даже самая грубая, первобытно-мифологическая) есть картина мира "самого по себе-", ибо возникает она отнюдь не как пассивное созерцание и не как "искусство для искусства", но как орудие жизненно-необходимой, сознательно-практической ориентации реально существующего человека в реально существующем и отнюдь не мозаичном самом по себе мире. Произвольно продуцированный идеальный предмет ("кирпич" мозаики) имеет первоначальное назначение быть орудием практического, целенаправленного, трудового преобразования вещи самой по себе. Он, если угодно, и есть сама идеально опредметившаяся и лишь постольку могущая быть реально, человечески-сознательно опредмеченная цель.

Рациональное познание-лишь мозаика. Но эта мозаика есть картина мира самого по себе, ибо сама эта ; картина (т. е. то, что можно "созерцать") возникает как необходимый побочный продукт практической деятельности, направленной на преобразование "вещи самой по себе". Произвольно продуцированный воображением идеальный предмет имеет изначально практическое, а отнюдь не созерцательное назначение. Он практически (а не созерцательно) соотнесен с "вещью в себе", поэтому он имплицитно, внутри себя содержит единственный критерии своей инстинности - практическую применимость.

Таким образом, оказывается, что в конечной счете объективно не произвол продуктивного воображения, а материальная "вещь сама по себе" определяет и корректирует нашу картину мира, определяет, в частности, структуру расположения "кирпичей" мозаики. Произволу продуктивного воображения, если оно хочет, чтобы его продукт был практически значимой - осуществимой - целью, а не просто пустой метафизической фантазией,- произволу воображения волей-неволей приходится приспосабливаться к "произволу" вещей самих по себе. Именно "произвол" вещей самих по себе-бытия-заставляет нас постоянно обновлять свои "орудия", постоянно "дробить" и утончать свои понятия - предметы. Это процесс бесконечный. Ибо как бы мы ни дробили первоначальные "кирпичи" ("гештальты", "схемы"), мозаика в конечном счете останется лишь мозаикой. Как бы бесконечно долго мы ни дробили стороны многоугольника - мы не получим окружности. В балансе у нас навсегда останется иррациональное число, недосягаемым пределом которого будет окружность. Вычислить ее "длину" мы можем лишь с той или иной степенью приближения. Но усматривать в том "бессилие" разума и ополчаться против науки (а именно этим по вполне понятным причинам и занимается современная иррационалистическая буржуазная философия) - значит уподобляться голодному человеку, который не может утолить свой голод только потому, что ему предлагают не идеальную "пищу вообще", но вполне реальный хлеб, масло, мед и даже жареных рябчяков.

Мы можем вычислить длину окружности лишь с той или иной степенью приближения. Но единственно реальным, а не "метафизическим", вопросом здесь может быть: с какой именно степенью?

Именно на этот вопрос и отвечает все развитие человеческого познания. И ответ этот оказывается весьма оптимистичным. Оказывается, что мы можем вычислить длину окружности с любой необходимой нам сегодня на практике (а не в теории!) степенью точности! Мы можем довести нашу "мозаичную" картину мира до любой степени утончения. Более того. Чем более утонченной становится наша мозаика, чем больше она готова "слиться" с непрерывностью вещи самой по себе, тем более мы осознаем изначальную "мозаичность", произвольность, если угодно, -нашей картины мира.

Первобытного человека вполне удовлетворяло представление луны как живого существа с человеческим ртом и глазами. Современного астрофизика "совершенно" не удовлетворяют все новейшие, сложнейшие теории; он видит в них лишь одни вопросы. Правда, на свете живут не одни астрофизики. Еще и сегодня встречаются люди, фанатично убежденные в том, что сегодняшняя картина мира, в противоположность всем прошлым-"неистинным",-единственно и окончательно истинная, "естественная", "непридуманная", абсолютно адекватно отражающая "вещь саму по себе". Высмеивая подобных людей, Маркс писал: "Для них существует лишь два вида учреждений - искусственные и естественные. Учреждения феодализма суть учреждения искусственные, учреждения буржуазии-естественные. Они походят в этом отношении на теологов, которые тоже устанавливают два вида религий. Всякая религия, кроме той, которую исповедуют они сами, есть изобретение человеческое, тогда как их собственная религия есть божественное откровение. Итак, была некогда история, но теперь ее больше нет".

Однако вернемся к Канту. Итак, оказывается, что в результате произвола продуктивной деятельности воображения мы не просто творим "фантазии", но с помощью этих фантазий, направленных на практическое, прежде всего, освоение действительности, - мы и теоретически познаем "вещь саму по себе". Таким образом, оказывается, что "отличие понятия вещи в себе от понятия явления не объективно, а чисто субъективно. Вещь в себе есть не другой объект, а другое отношение представления к тому же самому объекту".

Как мы видим, "агностицизм" Канта заключается здесь лишь в том, что он призывает никогда не успокаиваться в деле познания на достигнутых результатах, призывает не уподобляться всякого рода теологам, для которых "была некогда история, но теперь ее "больше нет". Сам Кант - лучший пример именно такого, "вперед смотрящего" отношения к науке. Вот что, например, пишет о его роли в науке Ф. Энгельс: "Первая брешь в этом окаменелом воззрении на природу была пробита не естествоиспытателем, а философом. В 1755 г. появилась "Всеобщая естественная история и теория неба" Канта. Вопрос о первом толчке был устранен; земли и вся солнечная система предстали как нечто ставшее во времени. Если бы подавляющее большинство естествоиспытателей не ощущало того отвращения к мышлению, которое Ньютон выразил предостережением: физика, берегись метафизики!, то они должны были бы уже из одного этого гениального открытия Канта извлечь такие выводы, которые избавили бы их от бесконечных блужданий по окольным путям и сберегли бы колоссальное количество потраченного в ложном направлении времени и труда. Ведь в открытии Канта заключалась отправная точка всего дальнейшего движения вперед" и т. д.

Достойная сожаления не только судьба естественнонаучных открытий Канта, совершенно не понятых его современниками. Не менее печальна и судьба кантовского собственно философского наследства. Послекантовский идеализм (включая и "неокантианство" конца XIX- начала XX в.) предпринял ожесточенный поход против материализма, против "вещи в себе", обвинив . Канта в "непоследовательном рационализме".

Сейчас пластинка переменилась. Буржуазии не нужен больше Разум. Поэтому современная буржуазная философия обвиняет Канта в том, что он был "непоследовательный иррационалист".

Здесь следует подчеркнуть, что как первое, так и второе обвинения - чистейшая фальсификация. Кант действительно был глубоко непоследователен, но не как рационалист, а как "идеалист". Он никогда не допускал тождества мышления и бытия. Тем более нелепы попытки " подтянуть" его под современный иррационализм. Кант как просветитель (хотя уже и далеко перешагнувший за узкие рамки метафизического просветительства) верил" во всепобеждающую мощь творческого человеческого Разума и боролся против всяческих религиозно-феодальных преград на его пути. Имея в виду представителей подлинно творческой науки и обращаясь к фанатичным служителям монархического государства и церкви, он писал: "Предоставьте этим людям, делать свое дело; если они обнаружат талант, если они произведут глубокие и новые исследования, одним словом, если только они проявят разум, то во всяком случае разум от этого выиграет. Если же вы кричите о государственной измене, если вы созываете, как бы для тушения пожара, людей, ничего не понимающих в таких утонченных вопросах, то вы ставите себя в смешное положение... В самом деле было бы нелепо ожидать от разума разъяснений и в то же время наперед предписывать ему, на какую сторону он непременно должен стать. К тому же разум уже самостоятельно до такой степени укрощается и удерживается в границах самим же разумом, что вам нет нужды призывать стражу, чтобы противопоставить общественную силу той партии, перевес которой кажется вам опасным".

11. Кантовская теория образования понятий а неокантианство. Переход к неоплатонизму

истина кантовский продуктивный воображение

Итак, пришло время поставить наиболее радикальный вопрос кантовской "Критики". Каков тот "материал", из которого лепятся "кирпичи" мозаичной картины мира? Какова природа и внутренняя структура продуцированных самодеятельностью воображения предметных понятий?

На первый взгляд кажется, что здесь перед нами поставлена старая логическая проблема образования абстрактных понятий. Но это-лишь на первый взгляд.

В том-то и состоит оригинальность кантонской постановки вопроса, что" эта проблема оказывается вовсе не логической.

Ведь в данном случае речь идет не об абстрактном родовом понятии формальной логики. Как мы видели при анализе трансцендентальной апперцепции (чистого самосознания, вневременного и внепространственного понятия "я"), абстрактное родовое понятие-альфа и омега всякой логики-оказалась чистым фантомом, чем-то вроде "индусской брамы", абсолютно бессодержательной метафизической иллюзией, за которой скрывается продуктивная синтезирующая деятельность воображения.

Повторяем, в данном случае речь идет не об абстрактном рассудочном понятии формальной логики, но о предмете, ,т. е. о продукте изначального синтетического единства чувственности и рассудка. Проблема образования предмета не может быть логической, формальной проблемой, ибо предмет в самом себе уже содержит не только рассудочную форму, но чувственное содержание. Как таковой он, конечно, понятие, но это уже не абстрактное, родовое, но в самом себе содержательное, чувственное, синтетическое понятие. Как таковой, предмет не может иметь чисто логическое происхождение, ибо посредством имплицитно наличного в нем чувственного содержания он изначально (внутри самого себя) соотнесен с чем-то вне и независимо от нас существующим. Иными словами, проблема образования и природы предмета не может быть проблемой логической постольку, поскольку чувственность, согласно Канту, не есть сфера логики.

Во всем этом следует разобраться подробнее. Ведь, например, Гегель тоже трактует понятие отнюдь не только формально-логически. Недаром он и острит в своей "Логике" по поводу "брамы". Понятие для него тоже есть в самом себе содержательный предмет. И вместе с тем Гегель отнюдь не склонен исключать свое "содержательное" понятие из сферы логики. Более того, понятие для него - это высшая логическая категория, "снявшая", а тем самым "вобравшая" в себя все богатство "бытия" и "сущности". В чем же дело? Почему Кант упорно не желает рассматривать свое содержательное понятие в сфере логики? Может быть это просто плод недомыслия?

Повторяем, для Канта все дело здесь упирается в чувственность, которая хотя и "не содержит в себе ничего, что могло бы принадлежать предметам самим по себе" (т. е. "вещам в себе".- Ю. Б.), но "выражает только явление чего-то и способ действия этого чего-то на нее" , т. е. она непосредственно связана с ".чем-то" вне и независимо от всякой нашей логики существующим. Иными словами, Кант принципиально отвергает идеалистический тезис тождества бытия и мышления, поэтому, в противоположность Гегелю, он и не хочет рассматривать проблему содержательного, синтетического понятия - предмета - как логическую проблему.

Выше мы уже отмечали, что для Гегеля проблема чувственности не составляет никакого труда, ибо он как последовательный идеалист отверг "вещь в себе". Чувственность таким образом превратилась у него в лишь "недоразвитое" понятие, создающее иллюзию чего-то другого, вне понятия существующего. На деле это для понятия - "свое - другое".

Кант самым резким образом выступает против подобной идеалистической метафизики. Естественно, что при этом он имеет в виду, конечно, не Гегеля, а его идеалистических предшественников. Вот что он пишет: "Лейбнице-вольфовская философия сообщила всем исследованиям о природе и происхождении наших знаний совершенно неправильную точку зрения, признавая различие чувственного знания от умопостигаемого только логическим. На самом деле, это различие трансцендентальное (т. е. выходящее за пределы Разума, логики. - Ю. Б.). Оно коренится не просто в форме отчетливости, а в происхождении и содержании знаний".

Конечно, сам Кант еще во многом разделял предрассудки рационалистической метафизики. Как отмечалось выше, это выразилось уже в том, что главный вопрос своей "Критики", сконцентрировавший все важнейшие антимонии докантовской философии, он поставил в форме логической проблемы синтетического суждения. Но при ближайшем рассмотрении оказалось, что "объяснение возможности синтетических суждений есть задача, с которой общая логика не имеет никакого дела и которой она не должна знать даже по имени" . Имея в виду современные дискуссии, можно выразить это кантонское положение и следующим образом: Кант не так нетерпим, как Гегель. Пусть логика (формальная, конечно, т. е. "математическая", "символическая", "семантическая" и т. д.) занимается своим весьма полезным делом. Пусть она оттачивает свои "формализованные" конструкции. Не следует только гипостазировать область ее применения, не следует подменять ею философию, ибо вопрос о происхождении нашего сознания (в том числе и о происхождении самой этой логики), об отношении сознания к бытию - не ее дело.

Однако вернемся к поставленному выше вопросу. Итак, обнаружив, что "чистые" рассудочные понятия сами по себе-лишь фикции, лишь иллюзорные, побочные продукты самодеятельности продуктивного воображения, Кант тем самым перевернул всю традиционную теорию образования понятий как "абстрагирования" свойств, общих ряду эмпирических существовании.

Единственно реальным продуктом самодеятельности продуктивного воображения оказалось в самом себе содержательное всеобщее понятие-предмет-единственно реальный "кирпич" нашей мозаичной картины мира. Таким образом, главным вопросом теории образования понятий оказался отнюдь не логический вопрос об основании самой предметности. Как же "сконструирован" этот предмет? Какова его "природа"? Иными словами, какова природа самой продуктивной самодеятельности?

Характерно, что неокантианство, вызванное к жизни в определенной степени естественнонаучной реакцией против гегелевской логической спекуляции, основанной на принципе мистического тождества бытия и мышления, что обусловило невозможность применения диалектики к естественным наукам, неокантианство, выставившее лозунг "назад к Канту", совершенно не поняло кантовской постановки вопроса. Не поняло потому, что оно с самого начала было идеализмом, с порога отвергающим "вещь в себе" "как "досадную непоследовательность" учителя. Именно поэтому неокантианство явилось чем угодно, но только не "кантианством". И это с особой рельефностью выразилось в некантианской трактовке теории образований понятий.

Здесь нет места подробно анализировать эту чисто " историко-философскую проблему. Поэтому мы лишь очень кратко рассмотрим теории крупнейших представителей Баденской и Марбугской школ - Риккерта и Кассирера, что поможет нам при анализе кантовской "схемы".

Что касается Риккерта, он действительно шагнул назад, но не "к Канту", а много дальше. В своих "Границах естественнонаучного образования понятий" он по существу лишь возродил плоскую, созерцательную теорию абстрактных родовых nomina, призванных "упрощать" экстенсивное и интенсивное многообразие телесного мира. Первый раздел его книги так и называется:"Многообразие телесного мира и упрощение его благодаря общему значению слов".

Конечно, Риккерт понимает, что дальше чисто пассивного сравнивания и классификации на такого рода понятиях не уедешь. А посколько современная ему наука отнюдь не ограничивается классификацией (подобно науке средневековой, на почве которой и родилась теория абстракций), он вынужден делать оговорки: "Понятия были бы всего лишь комплексами признаков, если бы они служили лишь для классификации".

Что же Риккерт предлагает науке вместо классификации? Да ту же самую классификацию, только несколько "подправленную". Оказывается прежняя, "донаучная" классификация была случайной, "произвольной". Поэтому нужно сделать ее "необходимой". А для этого нужно не останавливаться на понятии, но переходить... к суждению, сделать само понятие "эквивалентным" суждению: "Классификация, остающаяся только классификацией, всегда произвольна. Необходимую классификацию всегда можно установить лишь принимая в соображение теорию... стало быть, образование понятий, а конечно, и понятия, в этом случае, где дело идет о познании некоторой доли действительности, равным образом логически эквивалентны суждению". И эта пошлая болтовня на тему о классификаторской функции понятии, единственная ценность которых в том, что они пусты (чем пустее, тем ценнее! ), оказалась возможной и даже "популярной" после того, как был Кант, после того, как был, в конце концов, Гегель! Эта наивная болтовня претендует на титул новейшей ("нео") философии, на то, что она "развивает" Канта! Поистине, неисповедимы пути буржуазных профессоров философии.

Теория Кассирера несравнимо интереснее риккертовской. Да это и естественно, ибо неокантианство как законное детище капиталистического "поточного" производства имеет свою строжайшую специализацию: баденский "цех" специализируется на изготовлении культурно-исторических концепций, марбургский - логических, гносеологических, естественнонаучных. Риккерт в данном случае допустил "вольность". Будучи булочником, он решил сшить сапоги, за что и получил здоровенную оплеуху от сапожников.

Кассирер в первой же главе ("К теории образования понятий") своего главного логического сочинения "Познание и действительность" не оставляет "камня на камне" от концепции родовых абстракций, которые, согласно традиционной логической теории, суть продукты "счастливого дара забвения, свойственного нашему духу", духу, главная функция которого состоит в том, чтобы ставить "на место дейсгвительного восприятия его изувеченные, бескровные остатки". На основе анализа обширного логического материала, Кассирер основательно доказывает, что если допустить традиционную посылку, никак не избежать вывода, что "мышление, поднимаясь от низших понятий к высшим и более объемлющим, все время движется в области одних лишь отрицаний". Но кому нужно такое мышление? Уж во всяком случае не науке, которая призвана отнюдь не "предавать забвению" по возможности большее количество конкретных свойств и отношений вещей, но, напротив, выявлять и объяснять их. Где же здесь выход? Какова действительное происхождение и назначение понятий?

Подлинное понятие-это не "абстракция", и оно производится отнюдь не путем "абстрагирования" или логического "выведения" из "пустого" чего-то еще более "порожнего": "Понятие не выводится, а предполагается наперед", - вот вывод Кассирера. И нужно сказать, что здесь он (в противоположность Риккерту) действительно близок к Канту. Но всего лишь близок, ибо он (как и вся послекантовская идеалистическая философия) отвергает кантовскую материалистическую постановку вопроса о чувственности, непосредственно связанной с "чем-то", с "вещью самой по себе".

Для Кассирера, как и для всего послекантовского идеализма, вообще не стоит проблема чувственности. Поэтому из его "наперед" данного понятия и не получается предмета. Он, как и Кант, хочет сделать понятие изнутри содержательным, но эту содержательность он, как и Гегель, хочет найти в самом мышлении.

"Всякая истина - есть система" - это гегелевское положение целиком разделяет и Кассирер. Ведь, согласно ему, единственное, что у нас имеется, - это "система идеальных предметов, совокупное содержание которых выражается целиком в их взаимных отношениях". Кассирер в своем роде лишь более "последователен", чем Гегель, во всяком случае, менее склонен к мистике. В его понятии вообще ничего не остается от чувственности, даже гегелевской чувственной "иллюзорности" "неразвитого" понятия. И неудивительно, что единственно доступной нам содержательностью оказывается у Кассирера чистая функциональность мышления, наиболее адекватно выраженная в функциональной упорядоченности математического числового ряда. "Методическим преимуществом науки о числах оказывается как раз то, что в ней оставляется без рассмотрения "что" элементов" образующих некоторую определенную поступательную связь, и рассматривается лишь "как" этой "связи".

Таким образом, абсолютно все содержание "идеального предмета"-понятия сводится к его месту в системе, к его функциональным связям с целостной системой мышления. Вне этих связей предмет-понятие равен нулю.

С этих позиций Кассирер обрушивается на позитивистское понятие "факта". В результате кропотливого анализа истории математического и естественнонаучного знания и современных физико-математических теорий Кассирер доказывает, что все подлинно научные понятия оказываются лишь "средствами представить "данное" в виде рядов и закрепить для него определенное место внутри этих рядов. Научный эксперимент дает это последнее окончательное закрепление; но чтобы оно было возможно, необходимо теоретически установить и обосновать сами принципы ряда, сами точки зрения". Таким образом, от самого по себе эмпирического "факта" при ближайшем рассмотрении не остается ровным счетом ничего;. "Так, например, каждый астрономический "факт" заключает в своей формулировке весь аппарат понятий небесной механики, затем основные учения оптики и даже все существенные части теоретической физики вообще".

Следует подчеркнуть, что здесь Кассирер опять-таки близок к Канту. Но опять-таки лишь близок. Положение: "Всякая истина - есть система" - это изначально кантовское положение, а не гегелевское, как принято считать. Однако у Канта оно имеет иной смысл, чем у абсолютного идеалиста Гегеля и у абсолютного "неокантианца" Кассирера. В противоположность Гегелю. кантовская система принципиально не может быть завершенной, ибо абсолютная истина навсегда останется "вещью в себе". В противоположность Кассиреру, кантовская "мозаичная" система не есть абсолютно самодовлеющее, лишь на себе самом основанное и в себе самом необходимое мышление. Кантовская предметная система есть продукт произвола воображения, и в качестве "самодовлеющей" она всего лишь сновидение. Напротив, как действительная система опыта, как картина мира - она посредством чувственности связана с вне и независимо от мышления существующей вещью самой по себе; и не просто связана (ибо даже сновидения "строятся" воображением на основе случайных чувственных восприятии" ), но, главное, в процессе систематической целенаправленной практической деятельности постоянно и непрерывно уточняется и корректируется вещью самой по себе. Этим непрерывным практическим уточнением (непрерывным "сличением" нашего "произвола", с "произволом" "вещи самой по себе") и отличается сон от яви.

Таким образом, Кассирер действительно "приближается" к Канту. Но при этом он остается абсолютным идеалистом. Его чисто функциональная система "идеальных предметов" не имеет никакого "выхода" в действительность, она вынуждена замкнуться в самой себе, саму себя объявить единственно действительной "вещью самой по себе" - фортепиано, которое само на себе играет. И неудивительно, что Кассирер, в конце концов, обращает свои взоры не к Канту, а - к Платону, трансформированному в духе буржуазного "чисто мыслительного" априоризма и трансцендентализма другим неокантианцем - Наторпом.

Характерно при этом, что изучение Канта и здесь (в противоположность Риккерту) положительно сказалось на "вкусах" Кассирера. Он выхватывает из Платона наиболее рациональную идею идею, за которую Кант назвал Платона "великим", а именно: космически гипостазированное понимание целесообразной деятельности. "Знанию простой смены явлений Платон прежде всего противопоставляет рассмотрение их телеологической связи. Мы не имеем истинного познания естественных процессов, пока мы рассматриваем их только в качестве индифферентных (пассивных, незаинтересованных! - Ю. Б.) зрителей; мы его получаем лишь тогда, когда рассматриваем весь развертывающийся перед нами процесс, как некоторое целесообразно расчлененное целое. Мы должны понять, как один момент требует другого, как все нити оплетаются между собой, чтобы под конец соединиться в одну ткань... Мы не сумеем понять истинно какое-нибудь отдельное явление, если не укажем ясно его место в совокупном плане действительности ("действительность" здесь понимается, конечно, как телеологически завершенный космический "разум".- Ю. Б.)... Последним и решительным основанием этого (т. е. целостное системы разумной действительности. - Ю. Б.} может быть лишь "благое и справедливое" ("Федон", 99 и ел. 109). Чувственное бытие должно быть сведено к его идеальным основаниям; но завершением царства идей является идея добра, в которую таким образом упирается все наше понимание".

Как отмечалось выше. Кант выделяет именно это направление мыслей Платона. Но при этом он, в противоположность Кассиреру, отнюдь не склонен к слепому подражанию "великому" философу. Он критикует его за идеализм, не соглашается "с его мистической дедукцией идей и с преувеличениями, которые привели его как бы к гипостазированию идей". Иными словами. Кант выделяет рациональное зерно в учении Платона о целесообразно расчлененной и целесообразно функционирующей системе идеальных предметов - целей. При этом Кант совершенно точно фиксирует "истоки" этого хода мыслей. Истоки платоновской "натурфилософии идей"

Кант усматривает в учении последнего о человеческом общественном сознании о "полисе-космосе", о "государстве" . Но Кант "не согласен" с гипостазированием этого учения в космически-онтологический идеализм, не согласен, иными словами, с допущением метафизического, вне и дочеловеческого существования "цели", "добра", "идеи" самих по себе.

"Близким" к Канту оказывается и другой, непосредственно связанный с указанными выше и также некритически воспринятый Кассирером ход платоновских мыслей. А именно - его пифагорейско-математическое учение. "Первый и необходимый шаг состоит повсюду в том, чтобы превратить чувственно-неопределенное, которое как таковое, нельзя охватить и заключить в твердые границы, в количественно определенное, управляемое мерой и числом. Особенно ясно развивают это требование позднейшие платоновские диалоги, как, на-- пример, Филеб... Бытие лишь постольку космос, целесообразно расчлененное целое, поскольку оно управляется строгими математическими законами. Математический порядок есть одновременно и условие и первооснова состава действительности; числовая определенность вселенной есть вернейшая порука ее внутреннего самосохранения".

Повторяем, Канту близок и этот ход мыслей "великого Платона", ибо кантовский идеальный предмет - понятие - цель по своей "схеме" есть прежде всего "экстенсивная" - арифметическая (временная) и геометрическая (пространственная) - величина. Но вместе с тем Кант отнюдь не склонен пифагорейски трактовать эти предметные величины-меры как "вещи сами по себе". Согласно Канту, величины (количество вообще)- это лишь предметные формы нашей целесообразной деятельности.

12. Кантовская теория образования понятий. Полемика с Фихте

Кантонское содержательное, чувственное понятие есть не нечто само по себе сущее, а лишь предметная форма деятельности, а именно - продуктивной деятельности воображения. Повторяем, "схема чувственного понятия... есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения, a priori". Здесь особое внимание следует обратить на это "a priori", которое служит в данном контексте прямым указанием на доопытность и внеэмпиричность "схемы".

Как же сконструировано это чувственное, и тем не менее априорное, т. е. не эмпирическое "понятие" - предмет? Иными словами, какова природа "продукта и монограммы" "априорной" деятельности воображения - "схемы"? Что такое "схема"?

Как уже отмечалось, этот узловой пункт кантовского учения оказался наиболее "пострадавшим" в процессе развития послекантовской философии. Глава "О схематизме", так же как и "Трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка", где вводится "самодеятельность" продуктивного воображения, либо трактовалась в пошлом плане эмпирического ассоцианизма, либо характеризовалась просто как "темная" (например, Куно Фишер). Даже в таком глубоком марксистском исследовании, как "Диалектика Канта" В. Ф. Асмуса, эти действительно "путаные" изыскания характеризуются не иначе, как "схоластикой непомерно раздутого гносеологического копательства".

Рассматривая "схематизм" выше, мы тоже приняли традиционную ассоцианистскую трактовку в качестве "эвристического" приема, оговорив, что и сам Кант использовал, возможно, подобный "эвристический прием".

Однако пора разобраться в вопросе по существу. В чем же тут дело? Зачем Канту понадобилась подобная мистификация?

Что мистификация здесь явная - в этом нет сомнения, ибо, согласно прямым указаниям Канта, априорная "схема" (продуктивная самодеятельность вообще) возникает не из опыта, не из эмпирической ассоциации, но сама является условием всякого опыта "всякого знания вообще", лишь благодаря ее наличию впервые становится возможной всякая ассоциация (т. е. уже "репродуктивное" воображение). Более того, лишь благодаря "схеме" становится возможной и сама ее же абстракция - чистое рассудочное понятие формальной логики. Наконец, только благодаря "схеме" (точнее - самой, произвольно направленной деятельности воображения) становится впервые возможной и сама чувственность, чувственность как сознательное, а не подсознательное пассивное восприятие.

И вместе с тем не кто иной, как сам Кант, с самого начала своей "Критики" в качестве исходных, единственных, окончательных и абсолютно самодовлеющих элементов всякого возможного знания постулирует априорные, чистые рассудочные понятия (которые, по существу, суть не что иное, как формально-логические понятия) и чувственность, саму по себе совершенно безотносительную к рассудочным бессодержательным формам. При этом продуктивное воображение первоначально "вводится" лишь как некий проблематичный "неизвестный нам" общий "корень", призванный сыграть роль чего-то вроде "среднего термина" или "связки". А в "Пролегоменах" этот "корень" и вообще не рассматривается (очевидно, чтобы избежать "гносеологического копательства" и сделать изложение более "популярным" и "удобным" для интерпретаторов). Роль "среднего термина" здесь играет... трансцендентальная апперцепция! - т. е. то же самое чистое, незамутненное никаким "синтезом" с чувственностью, формально-логическое, бессодержательное, понятие "я"!

Таким образом, повторяем, мистификация здесь явная. Но является ли она сознательным "эвристическим приемом"? Уточним вопрос. То, что эта мистификация оказалась в конечном счете ( не в "Пролегоменах", конечно) лишь "эвристическим приемом", - это факт. Но было ли это сознательно использованным "приемом"?

При всем уважении к Канту на этот вопрос, очевидно, следует ответить отрицательно. Кант вышел" из созерцательной, метафизической философии Просвещения и он разделял все основные ее предрассудки. Единственным отличием от предшествующих ему узких эмпириков и рационалистов было то, что Кант взял в качестве исходной предпосылки своей "Критики" не рационализм с его априоризмом и врожденными идеями и не эмпиризм с его релятивистским сенсуализмом, а то и другое вместе. Антиномия рационализма и эмпиризма тем самым не ликвидировалась, она была лишь преобразована в не менее острую антимонию метафизически застывших априорных абстрактных рассудочных категорий и такой же метафизически неподвижной, априорной по форме и совершенно иррациональной по содержанию лишь пассивно воспринимающей чувственности. Эти два элемента были раз и навсегда даны. С них Кант начал свою "Критику", ими же и закончил.

На протяжении всей своей "Критики" Кант бился над тем, чтобы "связать" свои исходные, метафизически бесплотные абстракции в единый- узел живого продуктивного познания. И он связал их! Но его вера в просветительские фетиши была столь сильна, что даже тогда, когда в его собственных руках старые боги оказались лишь идолами (продуктами воображения!), он продолжал молиться н-м. Иначе он не мог. Ведь он был просветитель! И он искал оснований, и "полномочий" чистого теоретического разума. Но нашел он нечто совершенно иное. Оказалось, что никаких собственных "полномочий" у чистого теоретического разума нет и быть не может. Сам по себе он лишь фантом, плод чистого воображения, лишь сновидение. Все свои "полномочия" и всю свою "объективность" он может получить лишь от чего-то совершенно иного, а именно - от по существу своему практической (а отнюдь не теоретической, "познавательной"), предметной, чувственной, сугубо "заинтересованной" деятельности. Таким образом, на поверку теоретический разум оказывался: во-первых, не "в самом себе" необходимым разумом, но лишь произвольным воображением, и, во-вторых, не "теоретическим", но практическим. Иными словами, этот наиценнейший "дар божий" - возвышенно созерцательный, ни в чем, кроме "истины", не заинтересованный Разум, оказывался лишь побочным продуктом "низменной", "грубо утилитарной" практической деятельности - труда!

Это было колоссальной важности открытием, обозначавшим крушение всякой метафизики; открытием, долженствующим явиться по существу своему не "результатом", но подлинным "началом", той исходной "клеточкой", с которой можно было бы начать совершенно новое, действительно плодотворное исследование всех форм человеческого сознания, да и не только сознания! Но мог ли Кант безоговорочно принять эту "клеточку" - результат своего же собственного "гносеологического копательства"? Ведь принять этот свой собственный вывод значило для Канта: во-первых, поставить окончательный крест на всей просветительской метафизике, т. е. на своих собственных фетишах; и, во-вторых, это требовало от него выбросить в ближайшую мусорную яму все свои чистые, априорные, трансцендентальные посылки и вплотную заняться вместо этого конкретным .анализом самой обыкновенной (отнюдь не только "моральной"), основательно "загрязненной" в его эпоху практической деятельности.

Мог ли немецкий бюргер и возвышенный созерцательный философ Кант пойти на это? Мог ли он выдвинуть тезис: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его"? Да и что мог бы означать в устах "просветителя" и теоретика Канта призыв к реальному изменению мира? Ведь на его собственных глазах произошли все "ужасы" Великой французской революции. Иными словами, мог ли немецкий бюргер, живший в XVIII столетии, стать марксистом-революционером?

Нет, конечно! Кант был всего лишь крупнейший буржуазный философ-просветитель. И он натолкнулся на огромной важности открытие. Но он вынужден был своими собственными руками закапывать его. Ибо время еще не пришло. Конечно, окончательно "замести следы" помогли ему его "последователи". Но это не их вина, так как сам Кант, несмотря на методичность своего мышления, оказался эклектиком - полуматериалистом, полуидеалистом, полуэмпириком, полурационалистом, полудиалектиком, полуметафизиком. Он предпочел навсегда застрять в неразрешимых антимониях-столь "ужасным" и "неправдоподобным" казалось ему его открытие! Идеалистическая диалектика, явившаяся побочным продуктом открытия деятельной основы познания. легко вышла из затруднения; она сделала Канта "последовательным" в рамках собственной односторонности.