Воображение и теория познания

Первым и важнейшим актом этого превращения явилась "небольшая операция" над кантовским продуктивным воображением. В руках Фихте оно, сохранив свой "самодеятельный" характер, свою "самоаффектацию", перестало быть воображением! Оно обернулось свободной, самодеятельной интеллектуальной интуицией "я", т. е. стало чистым и "в самом себе" необходимым творчеством бытия из небытия. Первым субъектом такого "творчества", естественно, стал сам Фихте. Однако претензия на единоличную абсолютную .творческую власть над всем миром оказалась слишком предосудительна для обыкновенного профессора философии, и он поспешил укрыться за некое "наиндивидуальное" "я", превратившееся позже в гегелевский "абсолютный дух".

Конечно, дозволялось и "воображение". Но лишь репродуктивное (а не "априорное", продуктивное), лишь эмпирическое, ассоциативное. Но в качестве такового оно выпадало из сферы философии, становилось предметом "пошлой" эмпирической психологии.

Такая же судьба постигла и "продукт" самодеятельности воображения - предметность. Последний превратился в саморазвивающееся логическое "содержательное" понятие. Что у Канта было сверх того, объявлялось "темной" схоластикой гносеологического копательства! Таким образом. Кант был "исправлен" и превратился в "последовательного" идеалиста. И это несмотря на то, что сам Кант, вопреки своему "врожденному" отвращению ко всякой публичной склоке и к "газетам" в особенности счел необходимым опубликовать 28 августа 1799 г. "Публичное заявление", в котором с предельной четкостью и определенностью было объявлено нижеследующее: "Я объявляю сим, что считаю фихтевское наукоучение совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение есть не более и не менее, как только логика, которая не достигает со своими принципами материального момента познавания, но отвлекается от содержания этого последнего как чистая логика; стараться выковать из нее некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом... Что же касается метафизики, сообразной фихтевским принципам, то я настолько мало склонен принимать в ней участие, что в одном ответном послании советовал ему заняться вместо бесплодных мудрствовании- (apices) культивированием его прекрасной способности излагать, которой можно было бы с пользой дать применение в пределах критики чистого разума: но им это предложение мое было вежливо отклонено с разъяснением, что "он все же не будет терять из виду схоластического момента".

А ведь Фихте был самым талантливым учеником и последователем Канта! Недаром Кант в своем "Публичном заявлении" вынужден был с горечью аппеллировать к богу: "Охрани нас, боже, лишь от наших друзей; с врагами же нашими мы и сами справимся!".

Но, как известно, никакие "публичные заявления" не помогли, ибо кантовское открытие никак не укладывалось в рамки немецкой идеалистической философии той эпохи, призванной быть лишь мистифицированной, абстрактно-теологической теорией революционной французской практики. Немецкий классический идеализм в силу неразвитости экономических отношений в Германии той эпохи не хотел и не мог быть ничем, кроме возвышенной, чисто просветительской, никак не связанной с практикой болтовни о Разуме, Человеке, Идеале я т. д. Принять же кантовское открытие - значило спуститься с неба на грешную и весьма неуютную землю. А этого отнюдь не жаждал даже и сам Кант. Поэтому в ответ на "Публичное заявление" последнего, Фихте мог спокойно заметить, что Кант "сам не знает и не понимает своей философии", ибо он - человек "трех -четвертей - головы".

13. "Схематизм" воображения и проблема целесообразной предметной деятельности (труда)

Что же такое кантовское не логическое "содержательное понятие"-предмет-"схема"? Читаем: "Представление об общем приеме способности воображения, доставляющем понятию образ, я называю схемою понятия. В основе наших чувственных понятий действительно лежат не образы предметов, а схемы". Схемы чего? Воображения! Но воображение есть синтетическая, чувственно-рассудочная деятельность. При этом через "воспринимающую" чувственность оно непосредственно связано с "вещью самой по себе", и вне непрерывной материально-практической "проверки" оно остается лишь "сновидением". "Схемой" чего же является наше чувственное, предметное понятие?

Чувственное предметное понятие, единственно реальный "кирпичик" нашей "мозаичной" картины мира, есть схема нашей же целесообразной материально-практической самодеятельности. Именно самодеятельности! - самопроизвольной свободной деятельности! Ибо материальная практическая деятельность присуща и животным. Но животное потому и не обладает понятием (в том числе и "трансцендентальной апперцепцией"), что его деятельность чисто стихийна, инстинктивна, бессознательна. Она не есть творческая самодеятельность. В противоположность животному, как говорил Ф. Энгельс, человеку "никак не избегнуть того обстоятельства, что все, что побуждает человека к деятельности, должно проходить через его голову". А вот что пишет по этому поводу Маркс: "Мы предполагаем труд в такой форме, в которой он составляет исключительное достояние человека. Паук совершает операции, напоминающие операции) ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой -архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что прежде чем строить ячейку из воска, он уже, построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении работника, т. е. идеально. Работник отличается от пчелы не только тем, что изменяет форму того, что дано природой: в том, что дано природой, он осуществляет в то же время и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю".

Здесь имеет смысл рассмотреть любопытный философский вопрос, в самой форме постановки которого уже содержится метафизическая антимония. Чем являются наши идеальные предметные понятия - пассивными отражениями, копиями вне и независимо от нас существующих вещей или продуктами нашей же самодеятельности?

Сама постановка этого вопроса требует однозначного ответа: "да" или "нет"; что сверх того, то от лукавого. И на протяжении всей истории философии профессора метафизики говорили свое "да" или "нет". Это касается даже и такого принципиального противника однозначных ответов, как Гегель, с его - все-таки! - вполне однозначным, абсолютным идеализмом. Чего уж тут ждать от неокантианцев! У них тем более должен быть заранее заготовлен "категорический", вполне идеалистический ответ. И даже Риккерт. слегка попутавший, как мы видели. Канта со средневековым номинализмом, а посему, казалось бы, готовый признать понятия "отражениями", пишет: "Может ли научное познание быть приравниваемо к отображению? На этот вопрос приходится дать категорически отрицательный ответ".

Давая "категорический" ответ на поставленный выше вопрос, подчас запутываются в решении простых проблем не только идеалисты и метафизики. Случается, что и некоторые "диалектические материалисты" забывают первый тезис Маркса о недопустимости забвения деятельной стороны и сбиваются на позиции материализма метафизического, созерцательного. Но, в самом деле, если всякое представление и понятие - лишь отражение, то отражением чего, например, являются все мифы, в действительность которых некоторые люди даже и сейчас верят?

Итак, что же такое наше идеальное предметное понятие? Субъективная деятельность или отражение?

Кант достаточно "однозначно" ответил на этот замысловатый вопрос. "Однозначно" ровно настолько, насколько он оставался философом, понимающим природу чувственной субъективной .деятельности. Хотел или не хотел того Кант, но его "чувственное понятие" оказывалось и отражением, и субъективной деятельностью; а точнее - деятельным, целесообразным, практически направленным отражением! При этом, собственно отражением понятие является лишь настолько, насколько оно непрерывно "оправдывает" себя в процессе материальной практической деятельности. Повторяем; хотел или не хотел этого Кант, но его предметное понятие оказывалось "отражением внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли".

Попробуем ближе рассмотреть "структуру" и происхождение предметного, чувственного понятия - схемы.

"Схема сама по себе, - пишет Кант, - есть всегда лишь продукт способности воображения, но так как этот синтез воображения имеет в виду не единичное наглядное представление, а только единство в определении чувственности, то схему следует все же отличать от образа. Так, если я полагаю пять точек одна за другою..., то это - образ числа пять. Наоборот, если я мыслю только число вообще, безразлично, будет ли это пять или сто, то такое мышление есть скорее представление о методе соединения множества".

Постараемся разобраться в этом весьма важном кантовском положении.

а) Схема "доставляет образ", но сама схема не есть образ, ибо схема не просто нечто чувственное, но "чувственное понятие", чувственное всеобщее. В самом деле, "образно" мы можем представить не число вообще, не окружность вообще, но лишь пять груш, трех человек, вполне конкретную, данную окружность диаметром в 5 или 45 см. - не более, не менее. Образа окружности "как таковой" получить мы не можем. Хотя, подчеркиваем, сам эмпирический образ окружности впервые становится представимым при наличии понятия окружности "как таковой". Без этой окружности "как таковой" не было бы и эмпирического образа конкретной окружности. В этом смысл положения, что именно "схема доставляет образ", а не наоборот.

б") Что же такое эта "окружность как таковая", которую мы никак не можем адекватно представить образно? Может быть все же можем? Ведь согласно Канту, схема, т. е. чувственное всеобщее, лежащее в основе чувственного единичного, тоже представление, т. е. в основе своей нечто чувственное. Что же это такое? Представлением (чувственным образом, если угодно) чего является само всеобщее? Кант дает вполне определенный ответ. Схема - это "как бы монограмма способности воображения a priori". Но воображение - это не "вещь", это - деятельность. Следовательно, схема, т. е. всеобщее, есть чувственный образ, представление не эмпирического случайного предмета, но самой деятельности! Или, как говорит Кант, "схема есть... представление о методе соединения", о методе синтеза.

Итак, схема есть вполне чувственное, вполне "телесное" представление о методе построения всякого эмпирического образа. Схема есть априорный чувственный образ деятельности построения всех эмпирических чувственных образов данного идеального всеобщего предмета. (Вспомним рассмотренные выше кантовские положения:

"Мы не можем мыслить линии, не проводя ее мысленно, не можем мыслить окружности, не описывая ее" и т. д.).

Любопытно, что некоторые аналогичные "догадки" можно "обнаружить" и в докантовской филбсофии, в частности у Спинозы, хотя у последнего они остаются" лишь "догадками", не имеющими никакого значения в его общей метафизической системе. Тем не менее приведем одно занимательное рассуждение Спинозы, что поможет нам проиллюстрировать ход кантовских мыслей.

Спиноза в данном случае "бьется" над проблемой истинного, всеобщего определения вещи: "Чтобы можно было назвать определение совершенным, оно должно будет выразить внутреннюю сущность вещи и не допускать того, чтобы мы взяли вместо нее какие-нибудь свойства вещи" , т. е. здесь, согласно Спинозе, нельзя следовать традиционной теории определения - абстрагирования свойств! В качестве примера такого ложного "несовершенного" определения Спиноза рассматривает общепринятое в математике определение круга: "Если определить его (круг.- Ю. Б.) как фигуру, у которой линии, проведенные от центра к окружности, равны, то всякий видит, что такое определение совсем не выражает сущности круга, а только некоторое его свойство".

В чем же усматривает Спиноза подлинно всеобщее определение круга, его "внутреннюю сущность"? Очевидно, "внутреннюю сущность" "сотворенной вещи" следует искать в самом акте творения. Всеобщее определение (понятие) круга должно выражать саму причину возникновения данной вещи, т. е. должно выражать сам целесообразный акт (точнее, метод) ее производства, ибо все частные свойства данной вещи имплицитно заключены в самом акте ее построения.

Читаем: "Если данная вещь - сотворенная, то определение должно будет, как мы сказали, содержать ближайшую причину. Например, круг по этому правилу нужно будет определить так: это фигура, описываемая какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой подвижен". Из этого всеобщего [h в то же время-вполне чувственно наглядного) "определения" сами собой вытекают и все божественные свойства круга, в частности, и тот "непостижимый" и никогда в абсолютности не достижимый эмпирически "факт", что "в идеальной" окружности все радиусы равны. Более того, данное всеобщее понятие не просто "доставляет образ" круга "самого по себе", т. е. обеспечивает и впервые делает возможным "отражение" эмпирических, вне нас существуют "природных", так сказать, кругов. (Обеспечение возможности "созерцания" - это лишь побочная, производная функция всеобщего чувственного понятия.) Главное его назначение-дать метод (схему!) воспроизводства любых, бесконечно разнообразных кругов. Ведь по существу, в качестве "совершенного" определения Спиноза дает не что иное, как описание конструкции и способа действия, простейшего орудия труда - циркуля. То, о чем он здесь "догадался" - суть кантовского "схематизма".

Схема - это не конкретный эмпирический "созерцательный" образ. "Понятию о треугольнике, - пишет Кант, - вообще не мог бы соответствовать никакой образ треугольника. В самом деле, образ всегда ограничивался бы только частью объема этого понятия никогда не мог бы достигнуть всей общности понятия, которое должно иметь значение для всех треугольников, прямоугольных, остроугольных и т. п. Схема треугольника не может существовать нигде, кроме как в мышлении, и обозначает правило синтеза способности воображения", т. е. правило, метод нашей целесообразной деятельности воспроизведения и лишь постольку - восприятия и представления в твердых предметных формах этой деятельности воспроизводства всех "треугольников" вообще.

Отражением чего же является наше идеальное (лишь в нашем мышлении существующее) предметное понятие-схема? Очевидно, отражением лишь нашей целесообразной произвольной деятельности? Отражением лишь "зачем" и "как", но не "что"?

Да, с одной стороны, схема (т. е. всеобщее понятие) может быть отражением лишь нашей субъективной деятельности, ибо она показывает не "что" предмета, а лишь "для чего" и "как" он нами делается.

Но, с другой стороны, именно постольку становится возможным впервые получить "Представление, "образ" и самого "что" предмета. Т. е. лишь на основе практической, утилитарной деятельности становится возможным само непрактическое, теоретическое, "незаинтересованное" отношение к миру; впервые становится возможным отражение "что" предмета "самого по себе". Правда, это "что" может предстать перед нами лишь в формах нашей практической деятельности, т. е. лишь в формах "зачем" и "как".

Попробуем разобраться, как это все происходит.

Мы приняли, что всякое всеобщее понятие фиксирует лишь "как", т. е. показывает способ, метод, правило нашего целесообразного производства и воспроизводства данного предмета. Иными словами, всякое всеобщее понятие фиксирует (как бы навеки "цементирует", "отливает" в предметную форму) то - "как" и "зачем" мы "это" делаем.

Например, есть миллионы совершенно ни в чем не похожих друг на друга домов. И однако все эти совершенно различные "вещи" мы воспринимаем и представляем по одной схеме - для чего и по какому принципу эти вещи построены, а следовательно, могут быть нами воспроизведены.

В самом деле, почему совершенно различные эмпирические вещи (например, деревянное сооружение, или, скажем, фотографию этого сооружения, т. е. кусок бумаги) мы можем представлять как образ, наглядный вид дома? Подчеркиваем, мы представляем данную вещь именно как образ дома, а не чего-нибудь еще, ибо представляя это "нечто" именно как дом, мы не только мысленно, но зрительно фиксируем внимание на "чертах", характерных именно для дома. Мы никогда не видим что-то вообще. "Что-то вообще", "вещь саму по себе" видеть нельзя. Зрение всегда понятийно направлено, и видит лишь что-то в той или иной степени определенное. Именно поэтому то что видит человек, не может увидеть орел, и наоборот. Направленность зрения в данном случае проявляется уже в том, что мы способны рассматривать фотографию как образ, вид дома. При этом мы не видим самой "фотографии" - бумаги с черно-белыми пятнами и полосами. Мы видим "дом", а не "фотографию". Ту же самую вещь мы можем рассматривать и не как образ "дома", но как образ, вид "фотографии" вообще. В этом случае мы будем видеть бумагу, покрытую черно-белыми или цветными пятнами, но не увидим при этом дома., (Характерно, что человека, находящегося на низшей ступени развития и не знакомого с искусством рисунка, очень трудно заставить "опознать" в фотографии образ известного ему предмета. Он "видит" только кусок "грязной" бумаги и больше ничего. Дети тоже лишь постепенно научаются видеть рисунок. Напротив, взрослый цивилизованный человек практически мгновенно "переключает" направленность своего зрения. Отсюда, из этой мгновенности - иллюзия, будто одновременно можно видеть и "кусок бумаги" и "дом", который на ней изображен.)

Итак, почему совершенно различные вещи мы можем представлять как наглядный образ именно "дома"? Например, нас спрашивают: "Что такое дом?" В ответ мы объясняем, "для чего" строится дом, а тем самым и "как" он должен быть построен. ("Для чего" всегда имплицитно содержит в себе и "как". Здесь не нужно двух слоев.) Затем мы указываем на какую-то вещь (фотографию, макет, строение или даже просто чертеж) и говорим: "Это есть дом". Иными словами, мы утверждаем, что данное эмпирическое "нечто" показывает, как выглядит дом вообще. Но ведь, казалось бы, данное "нечто" показывает что-то совсем иное. Оно скорее показывает то, что для того, чтобы быть домом, совсем не обязательно выглядеть так, как выглядит именно данное "нечто": дом может быть не деревянным, но каменным, не двадцатиэтажным, но камышевой хижиной и т. д. И тем не менее - это есть дом! Мы его видим как "дом", а не что-нибудь иное. Что же мы в нем видим?

Что "направляет" наше зрение? Мы в нем видим и даже осязаем само всеобщее - наше идеальное понятие - цель. Мы видим в данной эмпирической вещи "нечто", предназначенное служить укрытием от снега и дождя, а тем самым мы видим и то, "как-" это "нечто" сделано. Иными словами, мы заранее ищем глазами в данной вещи крышу. Увидим ли мы здесь еще что-нибудь? Это уж зависит от степени утонченности наших понятий, или, что то же самое, всеобщих "схем" (способов) построения данного предмета.

Обладая соответствующими чувственно-понятийными схемами, мы разглядим и двери с замками, и окна с решетками (замки, естественно, предназначены не для зверей, а для людей, обладающих понятиями, а следовательно, могущих увидеть этот замок и сделать соответствующий вывод. Зверь не увидит не только замка, но к самой двери, разве что случайно ткнется в нее лбом). "Натренированный" глаз архитектора даже в древнем строении разглядит больше, чем средний обыватель, современник этого строения. И чем более развиты и утончены у этого архитектора всеобщие понятия, тем больше неповторимого, самобытного своеобразия заметит он в каждое детали, т. е. тем больше отклонений от стандартных схем увидит он здесь. Чем более развито и утонченно всеобщее, тем более наглядно и четко дается нам эмпирическое "единичное"-вещь сама по себе.

Итак, всякое предметное всеобщее понятие есть не просто фантом, оно - схема (метод) производства и воспроизводства предмета. Как таковое - оно тоже чувственное (хотя и внеэмпирическое, произвольное и лишь постольку- всеобщее) представление - представление способа нашей целесообразной деятельности.

Однако здесь возможен один "детский" вопрос. Вы показали, скажут нам.. что всеобщее понятие есть схема производства и воспроизводства предмета; показали это на примере "дома", который мы, люди, действительно сами производим и воспроизводим и который служит нашим целям. Но как быть, скажем, с обыкновенной собакой? Неужели всеобщее понятие "собака", обусловливающее само видение различных собак, тоже есть лишь схема нашего "производства" и "воспроизводства" этих животных? Ведь, как знает всякий ребенок, собака была создана не человеком, а Природой. И до сих пор неизвестно, по каким принципам Природа "строила" это животное и какую при этом преследовала "цель". Неизвестно, была ли вообще таковая.

На этот вопрос, согласно Канту, можно ответить: Вы заблуждаетесь относительно Природы. Природа производит " вещи сами по себе". Та же собака, которую мы знаем, мы видим, была произведена не Природой, а нами самими. Поэтому она явление, "вещь для нас". Причем ее образ производился нами по тому же принципу, "как и дом.

Конечно, между "домом" и "собакой" есть и разница. Дома мы можем строить не только в воображении, идеально, но и реально, на самом что ни есть твердом материальном фундаменте. Поэтому "дом" настолько же "вещь в себе", насколько "вещь для нас". Собак же реально "строить" мы пока еще не научились. Мы "строим" их лишь в воображении.

Разница между "домом" и "собакой" не только в этом. Для того чтобы научиться - хотя бы лишь в воображении - "строить" собак, нам необходимо было построить сначала вполне реальный (хотя бы самый примитивный) "дом", чтобы в процессе его реального строительства "узнать" и сделать всеобщими принципы всякого строительства вообще. В последнем - суть, ибо реальное "строительство" само по себе тоже еще ничего не дает. Ы пчела строит себе нечто подобное дому, но она сама не знает, что она строит и зачем. Она это делает непроизвольно, бессознательно. Лишь "умудрившись" обратить внимание, на то "как" он действует, а главное - выразить это в общезначимой форме коллективного представления - первобытный человек впервые закрепил способ своей целесообразной деятельности в виде всеобщей схемы-понятия. Тем самым он впервые научился "строить", в собственном смысле этого слова, не только реально, но идеально, в воображении. Тем самым впервые он узнал время, ибо идеально "закрепил", научился в воображении "воспроизводить" не что иное, как временную последовательность своих же собственных действий . Он научился воспроизводить схему своей деятельности в воображении. Точнее, своим первоначальным актом произвольно направленного (а не бессознательно-аффективного) внимания он произвел само воображение - сферу всякого творчества. Ведь в воображении он уже идеально (т. е. в виде всеобщих произвольных схем-проектов) может "строить" не только дома да топоры, но и собак, птиц, горы, деревья, собственное "я" и даже различных чертей и богов, построенных воображением по образу нашего же "я".

При этом следует иметь в виду, что все эти продукты воображения могут приобрести объективный, действительно всеобщий характер (т. е. стать собственно продуктивным воображением) лишь тогда, когда найден способ "общественно" закреплять их, когда этими продуктами становится "возможно делиться со всеми, ибо иначе... они были бы только субъективной игрой способностей представления" .

Однако вернемся к поставленному вопросу относительно всеобщего понятия "собака". Повторяем, согласно Канту, та собака, которую мы знаем, мы представляем, "произведена" не Природой, а человеком. Что касается "ребенка", утверждающего, что Кант говорит неправду, так это смотря какой ребенок. Ребенок, живший, скажем, в родовой общине, был уверен, что не только собаку, но и всю землю со всеми тварями, и небо, и звезды "сделал" его прапрадедушка - бог, т. е. тот же человек, только самый "первый" - мифический основатель рода. Древние люди, очень мало отличавшие идеальное от реального, в частности, идеальную собаку вообще от вполне конкретной живой Жучки, строили даже догадки, как это он - бог - умудрился все это "сделать"? Очевидно, при помощи слова. Ведь слово-это важнейший магический фетиш у всех первобытных народов; фетиш, которому приписывалась мистическая сила творения идеально-реального предмета. "Вначале было слово" - вещает Библия.

Не будем же по вопросам теории образования предметных понятий апеллировать к "ребенку" . Обратимся к Канту: "Понятие собаки, - пишет Кант, - обозначает правило, согласно которому моя способность воображения может нарисовать форму четвероногого животного в общем виде, не ограничиваясь каким-либо единичным частным образом из сферы моего опыта или вообще каким бы то ни было возможным конкретным образом.

Как видим, Кант предусмотрел "детские" вопросы и взял в качестве примера не только треугольник (или круг, как Спиноза), но именно собаку. Всеобщее понятие собаки оказывается, согласно Канту, также лишь схемой воображения, т. е. продуктом нашей самодеятельности, всеобщим "правилом" производства и воспроизводства образов любых бесконечно разнообразных, живых, конкретных собак.

Таким образом, оказывается, что не только "круг" или "дом", но и идеальное понятие, а посредством него и образное представление "собаки" производит и воспроизводит не Природа, но мы сами. И, конечно, для Канта было совершенно ясно, что в отличие от домов производим и воспроизводим мы не живых собак "самих по себе", но - лишь идеальных, лишь воображаемых, т. е. лишь образы. Живых собак самих по себе удавалось "производить" лишь таким великим диалектическим магам, как Фихте и Гегель. Им это ничего не стоило. Ведь у них, как и у первобытных люден, движение мышления есть движение самого бытия!

Напротив, у Канта здесь возникает непреодолимая трудность. Ведь недаром сразу же после примера с собакой он пишет: "Этот схематизм... есть сокровенное в недрах человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу.

И в самом деле, как же конкретно производятся продуктивным воображением наши идеальные всеобщие предметные схемы; не только схемы "круга" или "собаки", но и, прежде всего, - нашего собственного "я".? Очевидно, в каждом случае необходим специальный сложнейший психологический, логический и историко-антропологический анализ. Здесь перед нами совершенно открытая сфера.

удность не только в этом. У Канта остается открытым другой, уже собственно "философский" вопрос. Ведь наша всеобщая схема собаки есть лишь произвольный продукт нашего воображения; она, если- угодно, - лишь гипотеза. Это мы сами произвольно построили в воображении идеальную собаку и лишь постольку получили всеобщую схему ее эмпирического воспроизводства о различных образах - в виде нами же созданных глиняных статуэток, механических (или даже кибернетических!) игрушек, а главное в образах живых вне и независимо от нас существующих четвероногих животных!

Но что касается последних здесь и заключается главный вопрос. Каким образом схема субъективной, произвольной деятельности нашего продуктивного воображения может соответствовать (отражать, если угодно) живой собаке самой по себе. Ведь живая собака - не механическая игрушка. Она "сделана" не нами; действительная "схема" ее "производства" и "воспроизводства" нам не дана. Поэтому живая собака - "вещь в себе". Она существует до нас и вне нас, и ей совершенно безразличны все произвольно выдуманные нами всеобщие схемы ее производства; все схемы эти по отношению к ней остаются лишь гипотезами.

Итак, все тот же старый вопрос: какое отношение могут иметь произвольные схемы деятельности нашего воображения к вещам, существующим до нас и вне нас - к вещам самим по себе? Очевидно, никакого! Сами по себе - теоретически - они лишь плод фантазии, пустые гипотезы. Ведь вся "продуктивность" воображения заключается, собственно, лишь в том, что оно произвольно "переносит" всеобщую схему производства "вещи для нас" на "вещь в себе". В данном случае представляет собаку "сделанной" кем-то примерно по тем же принципам, как и "дом", или, скажем, "круг". И эти схемы остаются лишь фантазиями, лишь гипотезами до тех пор, пока они не включены в сферу действительных материальных отношений. Только в этой сфере и может обнаружиться, что наша схема-лишь плод воображения. Например, предположим, что, согласно моей первоначальной всеобщей схеме образного представления всех собак, собака была сделана так, что у нее не могло быть зубов. Поэтому я спокойно подставляю ей ногу... и на собственной шкуре убеждаюсь, что моя идеальная схема и вещь сама по себе все же разные вещи. Что же мне делать? Очевидно, одно поскорее забыть старую схему и построить новую, уточненную, которая будет работать до тех пор, пока я не "заработаю" новый синяк. От синяков тут уж никуда не денешься. Мы, конечно, можем уберечь ребенка от ушибов и шишек, но тем самым мы лишим его возможности научиться самостоятельно ходить. Это приложимо и к мышлению. У кого никогда не бывает ошибок, у того нет и собственных мыслей.

Сколько же раз мне придется производить подобные уточнения? Очевидно, всю жизнь. Во всяком случае, человечество занимается этим на протяжении всей своей истории, и в этом суть прогресса человеческого познания. А прогресс, как известно, бесконечен. Что касается собаки, она только тогда перестанет быть для нас "вещью в себе" и вся без "остатка" станет "вещью для нас", когда мы сумеем не только в воображении, то на " практике воспроизвести ее, со всеми собачьими индивидуальными особенностями, так же, как мы делаем дома, стулья, часы и т. д. Пока же мы "делаем" лишь механические или кибернетические игрушки, да весьма противоречивые биологические теории.

И это относится не только к собаке, но и ко всем "вещам" окружающего нас мира. Колоссальной важности этапом в познании, например,, солнца явилось не только теоретическое, но и практическое создание такой искусственной "модели" нашего светила, как водородная бомба. Этот "пример" хорош тем, что в нем, кстати, наглядно зафиксирован тот "факт", что собственно теоретическое познание (направленность на "истину" саму по себе) является необходимым, но лишь побочным продуктом изначально практической и весьма заинтересованной направленности на что-то иное, чем просто "открытие истины". Во всяком случае, ясно, что водородная бомба была создана отнюдь не для того, чтобы удовлетворить чисто "духовный" интерес группы ученых к истине, к вещи самой по себе.

И вместе с тем, каковы бы ни шли цели осуществления этого грандиозного эксперимента и скольких "синяков" он ни стоил бы человечеству, теоретический, идеальный интерес ученых был удовлетворен. Хотя, повторяем, идеальное явилось здесь лишь необходимым побочным продуктом утилитарно-практического. Почему необходимым? Да потому, что хотя исходной движущей "целевой причиной" всякой человеческой деятельности является отнюдь не поиск всеобщей "истины", но стремление к удовлетворению своих частных, сугубо утилитарных и часто совсем не "идеальных" потребностей, тем не менее, поскольку, эта частная цель поставлена сознательно, т. е. идеально, она для своего реального осуществления необходимо нуждается в идеальных же средствах (схемах). Для того чтобы практически реализоваться, всякая утилитарная потребность должна быть выражена в идеальной форме сознательной цели, понятия, т. е. предварительно должен быть выработан идеальный план (схема) ее осуществления. Но там, где появляется идеальная схема, необходимо встает вопрос и об истине, т. е. необходимо появляется "интерес" к вещи самой по себе, ибо схема для того и создавалась, чтобы практически, не идеально, а реально удовлетворить нашу утилитарную потребность, удовлетворить ее на самом деле.

Для этого идеальная схема должна быть истинной, т. е. объективно отражать "вещь в себе", не имеющую, со своей стороны, никакого отношения к нашим потребностям и идеальным схемам их удовлетворения. Теория, согласно которой наше идеальное понятие (определение - предназначение - Bestimmung) тождественно вещи самой по себе, т. е. что рыба создана для того, чтобы нам ее съесть, а мы сами - для того, чтобы благодарить господа бога за рыбу, эта теория вряд ли соответствует действительности, хотя ее защитником был "даже" Гегель!

Итак, чтобы действительно выполнить свое назначение, идеальная схема-план должна стать истинной. Для того чтобы удовлетворить свой субъективный, утилитарный интерес, человек должен заинтересоваться вещью самой по себе, т. е. должен отвлечься от своего собственного интереса! Он необходимо должен "включить" в схему споен произвольной субъективной цели схему вещи самой по себе. В чем же критерий истинности этой последней -схемы? Ведь и ее человек может создать лишь произвольно, лишь "по аналогии" со схемами собственной целесообразной деятельности, лишь в воображении.

Очевидно, единственный путь проверить истинность нашей идеальной схемы-гипотезы - решиться применить ее как истинную. Иначе она навсегда останется лишь вероятной схемой-гипотезой, а наша утилитарная цель - неудовлетворенным вожделением. Для того чтобы выработать истинные представления о приемах плаванья. нужно решиться рискнуть войти в воду. Случается, что при этом люди тонут, и никогда не бывает, чтобы первоначальные, воображаемые приемы оказались абсолютно истинными, не бывает, чтобы "новичок" не нахлебался воды. Но лишь войдя в воду, человек научается плыть более или менее хорошо, пределов здесь нет .

14. Рациональный смысл гегелевского ученая об опосредующей деятельности. Категория „хитрости"

Итак, оказывается, чтобы стать практиком (к чему человек изначально и предназначен, предназначен уже своим происхождением из животного, "вожделеющего" мира), человек необходимо должен искать "истину" стать теоретиком. Но чтобы теория выполнила свое назначение, стала истинной теорией, ей самой необходимо обратиться к практике, ибо она не содержит истины сама в себе. Без практики всякая теория - лишь более или менее утонченный плод воображения. Истина всякой теории в том, что с помощью ее применения мы можем удовлетворить свое "вожделение". Иными словами, истина есть практически осуществленная теория, практически осуществленная, т. е. уже идеально-реальная схема- план-цель. Но в качестве таковой объективная истина является последним, завершающим и единственно ценным для человека продуктом всего длинного, весьма "хитрого" и мучительного процесса... удовлетворения идеально осознанного, но животного в своей основе вожделения!

В самом деле, ведь вожделение - нечто случайное, преходящее. Будучи удовлетворенным, оно исчезает, и на его месте возникают сотни новых, иных вожделений. Истина же, закрепленная в форме практически проверенной всеобщей схемы, остается и может служить средством реализации любых случайных, субъективных целей. Она оказывается чем-то вроде волшебной лампы Алладина. И чем больше развивается человек, чем больше он отделяется от своих животных предков, тем меньше значения он придает своим случайным (животно-биологическим) вожделениям. Истина, идеально-реальное творчество становятся для него самоцелью. А высшим воплощением и средством такого творчества - "жилищем" истины - оказывается для него само идеальное - Разум - единственное, чему стоит поклоняться, к чему следует вообще стремиться. Ведь идеальное, всеобщее (в том числе и такая всеобщая, схема, как "я") оказывается единственно прочным, пребывающим, непреходящим среди непрерывно-изменчивого потока чувственных импульсов. Ц неудивительно, что первобытный человек был склонен обожествлять свою собственную идеальную способность, представляя свое собственное продуктивное воображение, т. е. способность создавать чувственные понятия-схемы вещей в виде некоего самостоятельного творческого духа, творящего "бытие" из небытия.

Таким образом, "чистый" разум, не обладающий сам по себе никакой объективной истиной и возникший когда-то (в процессе биологической эволюции приспособления высших животных) как продукт жесточайшей и "чисто" утилитарной нужды; разум, явившийся "рабом" и "орудием" утилитарной практики, в конце концов "перехитрил" своего лишь "вожделеющего" господина и сам стал самоцелью. В этом собственно и заключается весь рациональный смысл знаменитого гегелевского учения о "хитрости Разума" и о "господстве и рабстве". Категория "хитрости" как опосредующей деятельности вообще действительно является высшим достижением гегелевской диалектики. Но если очистить эту диалектику от идеалистической, на тождестве бытия и мышления основанной мистификации, то окажется, что Гегель в виде "хитрости" "схватил" сущность "чувственно-сверхчувственной", материально-практической, целесообразной деятельности человека - труда. Труд и только труд породил сознание, в том числе и самосознание. Ведь все наши идеальные всеобщие понятия (в том числе и "я") есть не что иное, как схемы нашей же целесообразной трудовой деятельности. И лишь в процессе развития самого утилитарно-практического труда становится осуществимой "хитрость разума" - то, что животное превращается в человека, и по мере становления его собственно человеком. Человеком с большой буквы, средство превращается в самоцель.

Характерно, что и сам Гегель, там, где он "забывает" о своих исходных идеалистических посылках, обращается не к мистическому разуму вообще, а к живой материальной практике: "Средство есть нечто более высокое, чем конечные цели внешней целесообразности; плуг почтеннее, чем непосредственно те наслаждения, которые подготовляются им и служат целями. Орудие сохраняется, между тем как непосредственные наслаждения проходят и забываются. В своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, хотя по своим целям он скорее подчинен ей". Как видим, Гегель здесь в качестве "средства", которое становится самоцелью, рассматривает уже не просто идеальное "содержательное" понятие, но вполне материальное орудие труда. Тем самым он подчеркивает, что между всеобщей схемой целесообразной деятельности (идеальным понятием) и материальным орудием этой деятельности нет непроходимой пропасти. Вспомним, что Спиноза в качестве "совершенного" всеобщего определения круга дал нам не что иное, как описание "конструкции" и метода действия простейшего циркуля! Не случайно об уровне "сознания" той или иной исторической эпохи судят по применявшимся здесь орудиям труда.

Ленин, выписав это место из логики Гегеля, трижды подчеркивает его и пишет на полях: "Зачатки исторического материализма у Гегеля Гегель и исторический материализм". А в заключении всего этого раздела Ленин констатирует: "Замечательно: к "идее", как совпадению понятия с объектом, к идее, как истине, Гегель подходит через практическую, целесообразную деятельность человека. Вплотную подход к тому, что практикой своей доказывает человек объективную правильность своих идеи, понятии, знании науки".

Вернемся, однако, к нашему примеру. Ясно, что водородная бомба создавалась отнюдь не для того, чтобы получить "истину", т. е. разработать и подтвердить умозрительные теории о природе солнца. Водородная бомба нужна была для того, чтобы удовлетворить низменные, человеконенавистнические, вполне животные "вожделения" империалистических хищников, их "потребность" истребить неугодную им часть человечества. Но как известно, "конечные" вожделения преходящи, они исчезнут вместе с теми социальными причинами, которые их обусловили, вместе с самими их носителями. Несомненно, будет время, когда "потребность" в истреблении людей исчезнет. А истина, добытая столь дорогой ценой, останется. Ведь в отличие от преходящих "потребностей", она - нечто всеобщее, вечное, если угодно. Это не значит, конечно, что это - абсолютная истина. Она всегда будет нуждаться в непрерывном уточнении. Но вместе с тем она - объективна, ибо в ней есть нечто твердое, не подлежащее уже никакому сомнению, а именно - то, что оказалось возможным реализовать практически. В качестве таковой истина может обслуживать самые противоположные "потребности", обусловленные материальными и социальными условиями развития человеческого общества. И воспроизведенное в мрачную эпоху империалистического хищничества и в целях этого хищничества искусственное солнце может и будет служить не средством смерти и уничтожения, но источником света, тепла и радости. Истина, собственно, и есть всеобщий и непреходящий итоговый продукт человеческого развития. Только ее свет и окупает все те бесчисленные синяки и ушибы, полученные на темной и скользкой дороге, ведущей ki ее постижению. Все эти полученные в темноте увечья окупаются в конечном счете. Без них не было бы и света.

Здесь следует заметить, что проблема "увечий" волновала почти всех больших писателей-гуманистов. Но особенно радикальную форму она приняла в творчестве Ф. М. Достоевского, поставившего наболевший вопрос:"Для чего познавать... когда это столького стоит?". - Ведь что спрашивает Достоевский? "Скажи мне сам прямо, я зову тебя - отвечай: представь, что это ты, сам, "возводишь здание судьбы человеческой, с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице... согласился ли бы ты быть архитектором, на этих условиях, скажи и не лги".

Достоевский, собственно, и не спрашивает. Он отвечает: "Слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно".

Здесь нет места подробно отвечать на вопросы Достоевского. Но мы вправе, в свою очередь, предложить автору "Братьев Карамазовых" вопрос: если отказаться от "билета", куда идти? Может быть к ближайшим "родственникам" человека? Уж у них-то действительно "естественное" первобытно-райское блаженство. Они "не сеют, не жнут" и не собираются карабкаться по темным и скользким дорогам к свету какой-то "гармонии". А главное, они и не подозревают о ее "возможности", потому их и не волнует ее "цена". Они просто пожирают друг друга, в том числе и своих детенышей, если последние зазеваются.

Что же касается "цены", которая "не по карману нашему", не стоит прибедняться: билет уже оплачен! Ведь для того чтобы человек перестал быть лишь вожделеющим животным, для того чтобы мог появиться Достоевский и его читатели, для всего этого понадобился тяжелый труд многочисленных поколений. При этом не следует забывать, что "техника безопасности" никогда, не дается заранее. Она создавалась и создается в процессе самого творческого труда. Да и вообще, рассуждая о возвышенных принципах "человечности", о том, что все это, якобы, слишком дорого стоит, не следует забывать, что человек был лишь животным, а становится он - человеком. Следовательно, "теряет" он лишь свою животность. В этом и состоит вся "плата за вход". Что же касается заявления: "Не для того же я страдал, чтобы собой, злодействами и страданиями моими унавозить кому-то будущую гармонию", - это подтасовка. Ибо все, что делает человек - делает он не для дяди, а для себя самого. Утверждать иное - просто ханжество.

Но уж такова природа самого человеческого "дела", что человек ничего не может сделать для себя - не делая для других, и наоборот. Опредмечивая (творя) самого себя, человек тем самым опредмечивает и направляет "творчество" других, окружающих его людей, в том числе и будущих. Творя зло другим, он творит его самому себе, своему собственному, личному делу, так как всякое личное дело, по самой природе всякого дела, есть дело общественное, лишь в обществе и через общества вообще получающее какой-либо смысл. Лишь любящего любят, лишь ищущий может найти, и притом, лишь то, что ищет. Это все банальные истины. "По трудам их, воздается им".

Итак, всякое идеальное предметное понятие есть лишь схема нашей же целесообразной практической деятельности; и оно способно отражать вне и независимо от нас существующую вещь, т. е. стать истинным понятием, лишь поскольку (и насколько) оно реализуется в самой практической деятельности. Открытый (а точнее - "построенный") нами закон природы есть объективный закон самой этой природы, поскольку созданный на основе этого закона самолет - летит. И если он летит, но не совсем так, как мы заранее предполагали, мы будем теоретически уточнять первоначальную схему закона, а затем практически проверять его путем постройки нового самолета. Процесс этот бесконечен, но он - единственный путь достижения истины. "Истина есть процесс. От субъективной идеи человек идет к объективной истине через "практику" (и технику)" .

Таково решение проблемы, выявленной Кантом в процессе "гносеологического копательства".

Кант занимался действительно "глубинным" копа-тельством. Но сам он не смог вразумительно ответить на им же "выкопанный" вопрос, хотя в его руках оказались все нити, ведущие к единственно верному ответу. Кант вообще не стал "популяризировать" ни саму проблему, ни тем более, ответ, которого и сам толком не понял, ибо в противном случае ему пришлось бы перечеркнуть все свои религиозные фетиши, все свои собственные метафизические исходные посылки. Это означало бы для него перестать быть теоретиком, критически-созерцательным, благонамеренным просветителем, т. е. перестать быть Кантом!

Кант не захотел вразумительно отвечать на свой же вопрос, а потому и остался агностиком -полуидеалистом, полуматериалистом; в общем антиномистом, человеком "трех-четвертей-головы". Однако, что Кант имел представление об истинном решении своей проблемы, на это указывает хотя бы то, что согласно ему "вещь в себе" является неразрешимой антиномией лишь для теоретического разума, практический же "разум" изначально имеет дело с вещами самими по себе. Но и здесь, как мы видим. Кант цепляется за свои метафизические фетиши. Во-первых, даже практическая деятельность оказывается у него... разумом - "практическим разумом". Во-вторых, Кант не нашел ничего лучшего, как рассмотреть в своем "Практическом разуме" лишь моральную сторону дела, да и то лишь с сугубо формальной точки зрения. В этом отношении Гегель, несмотря на весь свой идеализм, намного выше Канта, во всяком случае "содержательнее" его. В противоположность Канту, Гегель начал идеалистически - не с практики, но с морали. Однако, рассматривая "мораль", Гегель пришел к необходимости конкретного анализа государства и права, к анализу "гражданского общества", т. е. общественно-исторической практики, а не наоборот, как Кант.

Предельно ясный и четкий ответ на кантовский вопрос впервые дал лишь Маркс в своем втором тезисе о Фейербахе: "Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен человек, доказать истинность, т. е. действительность и мощь посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос" .

Тем самым Маркс перевернул все кантонские исходные (да и конечные!) просветительские посылки; он впервые ясно и четко показал, что сами по себе они - фикции, способные играть лишь "эвристическую" роль. Более того, тем самым Маркс вывернул наизнанку и всю гегелевскую диалектику, показав ее "поверхностность" и спустив ее с неба духа на твердую землю реальных практических дел. Именно против гегельянцев, да и всего немецкого идеализма в целом, направлены слова Маркса: "Философия и изучение действительного мира относятся друг к другу, как онанизм и половая любовь".

15. Рационалист или иррационалист?

В заключение вернемся к спору, разгоревшемуся в современной буржуазной философии - вокруг кантовского наследства: кто же был Кант - рационалист или иррационалист?

Казалось бы, на вопрос ответить нетрудно. Признавал Кант иррациональное? Да, признавал. Следовательно... Но в действительности дело обстоит не так просто.

Понятие ratio так же древне, как и irratio, и чтобы установить это, не нужно специальных изысканий. Пока существует разум, налицо и неразумное - его необходимая противоположность, его предельное понятие, в чем бы оно не выражалось. Будет ли оно выступать как относительность всякой объективной истины, как никогда до конца не сводимое к рациональным определениям бесконечное качественное и количественно, интенсивное и экстенсивное многообразие эмпирических явлений (свести все это многообразие в законченную рациональную систему - идеал науки, достижение которого явилось бы концом ее), или как случайность, которая есть форма проявления самой необходимости, или, наконец, "подсознательное", инстинктивное, интуитивное, в противоположность сознательным мотивам и т. д. и т. д. - объявлять все это продуктом "отчужденной" капиталистической системы производства , по крайней мере, несерьезно.

Конечно, в истории философии были попытки объявить иррациональное лишь пустым фантомом, видимостью. Но уже Спиноза понял, что всякое определение есть отрицание, т. е. определение через "свое-другое" - противоположность. И если мы хотим понимать под ratio нечто содержательное, определенное - приходится признать и irratio как необходимый коррелят первого, как условие, при котором ratio получает как само право на существование, так и поле своей деятельности. (У самого Спинозы, как известно, противоположностью и "границей" мышления является атрибут протяжения.) Нельзя "снять" (например, объявить "неистинным") нечто, не "сняв" тем самым и его противоположности.

Все это хорошо осознавал Гегель. Тем не менее он, однако, в интересах обоснования своего абсолютного идеализма, а именно - тождества бытия и мышления, - попытался "снять", объявив пустой видимостью, все иррациональное, т. е. все, что несводимо к чистому мышлению. В качестве таковой "иррациональной иллюзии" Гегель рассматривал прежде всего бытие. Но объявив видимостью irratio он, в силу собственной диалектики, вынужден был поставить крест и на самом ratio. И Гегель пошел на это! Как известно, не кто иной, как Гегель третировал рационализм как пошлую, пустую, в основе своей непреодолимо противоречивую, изначально зараженную субъект-объектным отношением "рассудочность". Таким образом, обе необходимо дополнявшие друг друга противоположности (ratio и irratio) с его точки зрения оказались фикциями. Но что же тогда не фикция?

Гегель нашел выход из положения. Он изобрел понятие "спекулятивного мышления" - бесконечного надиндивидуального разума, т. е. абсолютного духа, духа, в котором уже не было ни субъекта, ни объекта, ни рационального, ни иррационального. Только таким путем он смог изгнать иррациональное из своей системы. Однако, будучи изгнанным в дверь, иррациональное вернулось в его систему через окно, потому что, лишившись своей противоположности, "спекулятивный разум" стал действительно "абсолютным", т. е. абсолютно пустым, неопределенным и принципиально никакими человеческими средствами неопределимым понятием; лишившись всех "иррациональных остатков", этот "разум" сам превратился в нечто поистине мистическое. Впрочем, вот что неоднократно вынужден был заявлять сам Гегель: "Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что следует понимать под этим выражением то же самое, что раньше называлось мистикой". И далее: "Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем называть мистическим".