Модерна та постмодерна перспективи в філософії культури

Размещено на http://www.allbest.ru/

ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ ІМЕНІ Г.С. СКОВОРОДИ

НАЦІОНАЛЬНОЇ АКАДЕМІЇ НАУК УКРАЇНИ

УДК 130. 2: 101. 9

Модерна та постмодерна перспективи в філософії культури

Спеціальність -- 09. 00. 04. -- філософська антропологія, філософія культури

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття вченого ступеня

доктора філософських наук

Хома Олег Ігорович

Київ 1999

Дисертацією є рукопис

Роботу виконано у відділі філософії культури, етики та естетики

Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди Національної Академії Наук України

Науковий консультант:

Доктор філологічних наук БІЛИЙ Олег Васильович, провідний науковий співробітник віллілу філософії культури, етики та естетики Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України

Офіційні опоненти:

1. Доктор філософських наук, професор Бондарчук Інна Анатоліївна, завідувач кафедрою філософії Київського державного лінгвістичного університету Міністерства освіти України

2. Доктор філософських наук, Парахонський Борис Олександрович, керівник сектору східної політики Національного інституту стратегічних досліджень Ради національної безпеки і оборони України

3. Доктор соціологічних наук, професор Погорілий Олександр Іванович, завідувач кафедрою культурології та археології Національного університету "Києво-Могилянська Академія"

Провідна установа: Київський університет імені Тараса Шевченка, кафедра філософії

Захист дисертації відбудеться " 17 " вересня 1999 р. о 14 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Д.26.1161.02 по захисту дисертацій на здобуття наукового ступеня доктора (кандидата) філософських наук в Інституті філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України (252001, Київ-1, вул. Трьохсвятительська, 4).

З дисертацією можна ознайомитись в бібліотеці Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України (252001, Київ-1, вул. Трьохсвятительська, 4).

Автореферат розіслано " 10 " серпня 1999 р.

Вчений секретар спеціалізованої вченої ради, кандидат філософських наук Ситниченко Л.А.

паскаль філософія модерн

1. ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження. Серед численних проблем, з якими людство стикнулось в останній чверті ХХ ст. чи не найгострішою виявилась не екологічна або ядерна, не бідність або вичерпання запасів енергоносіїв, а радше проблема глобальної невизначеності шляхів розвитку світової цивілізації, фундаментальних засад політики, що забезпечила б гармонійний розвиток як усієї розмаїтої світової спільноти з притаманними їй суперечливими і важкоузгоджуваними інтересами, так і кожного з окремих суспільств, у межах яких теж накопичується потенціал розподілів і відцентрових тенденцій. Спроби реального запровадження рівноправності в міжнародних стосунках насправді породили гострі конфлікти з приводу встановлення справедливого світового порядку, спроби побудови суспільств, у яких би максимально поважались права людини, призвели до виникнення мультикультуралізму і повної невизначеності щодо прийнятних засобів забезпечення внутрішньої єдності й необхідної уніфікованості таких суспільств. Можна обгрунтовано стверджувати, що від поступу у вирішенні саме цих проблем залежить вирішення решти проблем людства.

Необхідно зазначити, що таке становище зумовлене дією потужних суспільних факторів, таких як стрімке поширення постіндустріальних явищ в економіці, тенденцій до побудови відкритих, соціально орієнтованих суспільств, трагічний досвід тоталітаризмів ХХ ст. тощо. Осягнення всіх цих факторів і ефективне розв'язання породжених ними проблем вимагає нових підходів, вимагає мислення, яке б відповідало реаліям, що змінились.

В філософії ці явища знайшли відбиток у виникненні концепцій “радикального плюралізму” (60-ті -- 70-ті рр.), які незабаром призвели до гучних дискусій щодо “постмодерну” (кін. 70-х -- 80-ті рр.), до пошуку шляхів як “звільнення” потенціалів унікального і неповторного, так і досягнення “універсального консенсусу”, створення спільного простору для взаємопорозуміння представників різних культурних традицій.

Філософія кінця ХХ ст. є перш за все філософією культури і філософією політики, вона покликана не тільки шукати сутнісні основи нового мислення, але й осягати можливості практичної, перш за все політичної і етичної, дії в нових соціальних умовах. Адже у відкритому суспільстві надзвичайної ваги набуває питання легітимації тих чи інших практик або інституцій, так що проблематизується навіть правомірність етичних засад, які прищеплюються дітям в державних навчальних закладах, не кажучи вже про права іноземців, маргінальних груп населення тощо. Але суспільство повинне мати спільну основу, що підноситься над розбіжностями. Хто визначатиме її? Хто визначатиме межі радикалізму прав людини?

Однією з найважливіших функцій філософії у розв'язанні цих питань є сутнісне осягнення історичного шляху європейської культури, особливо починаючи з XVII ст., і тих механізмів, що уможливлюють сучасне становище останньої. Перш за все, філософії належить типологізувати й витлумачувати колишні й сучасні способи мислення, визначати їхні резерви і приховані можливості, їхню взаємопов'язаність і відповідність сучасним формам буття, шляхи їхньої можливої трансформації. Одним з найпріоритетніших об'єктів такого дослідження є історія філософського мислення, оскільки в філософії найвиразніше відбиваються мислительні механізми культури (певна річ, такому дослідженню ніщо не забороняє робити своїм предметом також й інші сфери мислительної діяльності).

В цьому контексті особливої пізнавальної ваги набуває проблема створення методології аналізу історико-філософського матеріалу з позицій філософії культури. Адже пряма редукція загальних постулатів філософії культури до історико-філософської емпірії не враховує її специфіки саме як емпіричного, розмаїтого, конкретного об'єкту і загрожує невиправданим нав'язуванням теоретичних моделей, а то й просто доктринерством. Філософсько-культурологічні дослідження повинні мати репрезентативну емпіричну основу, виходити з неї, а не вдовольнятись якими-небудь яскравими акцидентальними утвореннями чи феноменологічними спогляданнями.

Сьогоднішній філософії культури вкрай потрібний методологічний апарат, який дозволив би визначити фундаментальні, вкорінені в базисі культури, способи мислення, що зумовлюють поле європейського філософування останніх чотирьох століть, показати взаємодію і ефективну взаємоспіввіднесеність цих способів мислення, межі сутнісного й несутнісного в їхніх трансформаціях. Адже питання про вичерпаність чи життєздатність “проекту Модерну”, про дійсні шляхи філіації ідей і стереотипів, про теоретичні джерела тоталітаризму потребують попереднього визначення сутнісних рис “філософії Модерну” як складової “мислення Модерну”, а останнього -- як складника “культурної єдності Модерну”. Створення такої методології зазвичай не поставало як самостійна проблема філософсько-культурологічного дослідження, що, зрештою, й призвело до низки невиправдано радикалістських констатацій в дебатах про “постмодерн”. Виникнення в 70-ті роки цілого напряму філософії культури, орієнтованого на “пост”-модерну перспективу, на дистанціювання від модерних стандартів мислення і діяльності, з необхідністю ставить питання про сутність відповідної модерної перспективи, про адекватність образу Модерну, створеного постмодерном.

Застосування подібної методології виявилось би вкрай корисним для вирішення завдання менш глобального, але вельми важливого для внутрішнього розвитку самої філософії: спростування неадекватних інтерпретацій творчості окремих представників філософії Модерну, інтерпретацій, що набули якості усталених і загальновизнаних стереотипів.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Обраний в дисертації напрямок досліджень пов'язаний з темами, які розробляються у Відділі філософії культури, етики та естетики Інституту філософії НАН України і на кафедрі філософії Вінницького держ. технічн. університету:

Ступінь розробки проблеми. Сучасні варіанти філософсько-культурологічних концепцій, відмінною рисою яких є тлумачення культури як способу людського буття, виникають внаслідок синтезу традиції європейського трансценденталізму (Декарт -- Кант -- Гуссерль і феноменологічні школи ХХ ст.) і марксистських та неомарксистських концепцій детермінації свідомості та її включення в практичне буття ( Д. Лукач, Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Л. Альтюсер, Л. Гольдман, М. Мамардашвілі інш.). Найпослідовніші спроби онтологізації культури, поєднання її трансцендентальних і прагматичних аспектів були здійснені в працях вітчизняних філософів (В. Іванов, Є. Бистрицький, В. Малахов, В. Табачковський, В. Шинкарук, інш.), які надавали поняттю культури рис граничної конкретності, нерепрезентованості, всеохопності, тобто -- рис об'єктивно-буттєвого аналога декартівського cogito.

Такий підхід виник не випадково, його методологічними попередниками, спрямованими щоправда на інші фундаментальні предмети, можна вважати екзистенціалізм Ж.-П. Сартра, деякі теми фундаментальної онтології М. Ґайдегера, філософську герменевтику Г.-Г. Гадамера, структуралістські концепції 50-х -- 60-х рр., особливо структурну антропологію К. Леві-Строса.

Багатий матеріал для розуміння процесів онтологічної детермінації людини з боку культурного середовища як цілого дають твори представників “нової історичної науки” (Ф. Ар'єс, Ф. Бродель, А. Гуревіч, Ж. Дюбі, Ж. Ле Гофф, інш.

Незважаючи на те, що в межах онтологічних варіантів філософії культури проблема створення методології аналізу історичних форм мислення поки що рідко набуває свого окремого формулювання, в гуманітарних науках опрацьовано широкий спектр дотичної проблематики. Йдеться перш за все про філософську антропологію (Г. Плеснер, М. Шелер), гуссерлівську концепцію життєвого світу, дослідження свідомості прадавніх і примітивних народів (К. Леві-Строс, інш.), теорію діалогічності культури (М. Бахтін, В. Біблер, інш.) і людського буття (М. Бубер, Е. Левінас, інш.), загальні структуралістські (А.-Ж. Греймас, Ю. Крістєва, Ц. Тодоров, Ю. Крістєва, інш.) й постструктуралістські (Ж. Дельоз, Ж. Деріда, Ж.-Ф. Льотар, М. Фуко, інш.) розвідки. Проте ці глибокі й оригінальні підходи позначені спільною рисою, яка суттєво відрізняють їх від основоположень вітчизняної філософсько-культурологічної традиції: це неодмінна “репрезентованість” культури, визначення її суттєвого відповідника (текст, мова, життєвий світ, епістема, проект буття тощо), тобто певний відхід від її базисної онтологічності. Проте, коли “культура” покладається як гранично проста, конкретна й очевидна річ, неосяжний горизонт людського мислення і вчинку, глобального процесу, історичної події, синонім людського буття, то це передбачає потребу в створенні специфічної інтерпретативної методології.

Найавторитетніші дослідження постмодерних явищ в мистецтві належать Д. Белламі, Ф. Джеймсонові, Д. Лоджу, Л. Мак-Кеффі, К. Фремптону, І. Хассану; в філософії -- К. Батлерові, В. Вельшу, Г. Уїлмеру, інш.; теорія філософського постмодерну найбільш грунтовно розроблена в творах Ж.-Ф. Льотара, Д. Віллоубі, інш.). Суспільно-економічні передумови постмодерного мислення розкрито в творах теоретиків постіндустріального суспільства (Д. Белл, І. Масуда, О. Тоффлер, інш.) і в концепції відкритого суспільства К. Поппера. Соціологічний аспект цих явищ досліджувався в творах С Липовецьки, А. Турена, інш.

Найвизначнішими загальнофілософськими підходами до творчості Б. Паскаля постають: янсеністський (Ж. Пер'є, Л. Пер'є, П. Ніколь, інш.), просвітницький (Ж.-А. Кондорсе, Д. Дідро, Вольтер, П. Гольбах, інш.), персоналістичний (Л. Шестов). Хоча в кін. ХІХ -- на поч. ХХ ст. належність автора “Думок” до філософії піддавалась дуже серйозним сумнівам (В. Віндельбанд, інш.), традиція досліджень “філософії Паскаля” формується вже в XVII -- XVIII ст. (янсенізм, Просвітництво) і відтоді безперервно продовжується (Л. Фейєрбах, В. Кузен,.інш.). В ХХ ст. серед дослідників, які намагались інтерпретувати філософську творчість Паскаля виходячи з її власної внутрішньої логіки, передовсім слід виділити Л. Брюншвіка і В. Каро, однак і вони не завжди послідовно дотримувались такого підходу. Тезу про суто філософську основу всього паскалевського мислення, включаючи й релігійне, було висунуто Т.М. Харрінгтоном. Історико-генетичний підхід до інтерпретаціі філософських поглядів Б. Паскаля успішно застосовували Л. Брюншвік, Д. Декот, Л. Лафюма, С. Менар, інш., проте доводиться констатувати, що й нині відсутня чітка й повна реконструкція категоріального апарату, притаманного ранньому періодові філософської творчості Паскаля. Досить широкий спектр спроб співвіднесення філософських поглядів Паскаля і Декарта (Л. Брюншвік, М. Легерн, А. Петі, Г. Стрельцова, інш.) не дає чіткого уявлення про розбіжність їхніх поглядів стосовно ключової для філософії XVII ст. проблеми -- проблеми очевидності як критерія істини. Заслуговують на увагу дослідження паскалівського методологічного плюралюзму Г. Девідсоном, а також реконструкція філософсько-політичної думки автора “Провінціалій” (К. Лазері).

Мета дослідження -- спираючись на методологічний апарат філософії культури визначити сутність модерного мислення з урахуванням всіх його традицій.

Завдання дослідження:

1) визначити форму взаємоспіввіднесеності культурно-історичних очевидностей філософування;

2) розкрити сутнісну схему функціонування філософії в культурі Модерну (починаючи з XVII ст.);

3) проінтерпретувати поняття “постмодерного філософування” і “проекту Просвітництва” за щойнозгаданою схемою;

4) продемонструвати можливості виробленої методології шляхом цілісної інтерпретації філософської доктрини Паскаля.

Безпосереднє виконання цих завдань потребує: реконструкції основних мислительних стратегій, притаманних європейській філософії XVII--XX ст. і опису механізмів культури, що забезпечують функціонування цих мислительних стратегій.

Методологічну і теоретичну основу дослідження склали праці вітчизняних авторів з філософсько-культурологічної онтології (В. Іванов, Є. Бистрицький, В. Малахов, інш.) і з питання принципової проблематичності людського світовідношення (Г. Горак, В. Табачковський, інш.), схематика фундаментальних семіотичних механізмів культури Ю. Лотмана і Б. Успенського, онтологічне витлумачення фундаментальної настанови (В. Какабадзе), структурно-антропологічний підхід до опису культурних цілісностей (К. Леві-Строс).

Розробка загальної методології філософсько-культурологічного аналізу історичних форм філософського мислення провадилась з урахуванням інтерпретацій і критики феноменологічного методу в творах С. Кошарного, А. Лоя, Є. Причепія, критики безпередумовних трактувань розуміння Г.-Г. Гадамером, арістотелевської концепції покладання вихідного пункту філософського дослідження, інтерпретації філософського постмодерну в творах Н. Автономової і О. Білого.

На різних етапах дослідження дисертант звертався до теоретичних напрацювань М. Булатова, А. Ермоленка, О. Кедровського. М. Кримського, В. Лук'янця, В. Рижка, М. Поповича, О Соболь, В. Шинкарука, С. Яценко, Т.Ящук.

Витлумачення і типологізація текстів, визначення системовитвірних очевидностей симптоматологічної мислительної стратегії провадилося з урахуванням концепції історико-філософської емпірії Ю. Кушакова і висунутих ним принципів цілісного відтворення взаємозв'язків між історико-філософськими явищами, методів, створених Ж. Дельозом для генетичної і генеалогічної реконструкції поняттєвого фундаменту фрагментарних філософських текстів, методології “ретельного прочитання” (К. Брукс, А. Річардс, Р.П. Варрен).

Наукова новизна дослідження. Основним результатом дослідження є сутнісне витлумачення і типологізація історичних форм мислення Модерну; цього результату досягнуто завдяки методології, яка виходть з базисних онтологічних засад філософії культури. Досягнення зазначеного результату стало можливим завдяки обгрунтуванню низки положень, що претендують на наукову новизну і виносяться на захист.

кожній окремій культурно-історичній епосі мислення притаманний певний набір граничних очевидностей, які надають цьому мисленню його онтологічну визначеність;

на цих очевидностях, позначених принциповими розбіжностями, засновано фундаментальні мислительні стратегії відповідного культурно-історичного типу мислення;

сутність культурно-історичної “епохи мислення” з необхідністю постає як стала схема взаємодії декількох фундаментальних мислительних стратегій; про настання нової епохи мислення слід говорити лише в разі зміни основоположних позицій згаданої схеми взаємодії;

ця схема взаємодії забезпечує взаємодоповнюваність мислительних стратегій, а, відтак, ефективність типу культури в цілому;

необхідно проводити чітке розрізнення загальних епох мислення і періодів тимчасового домінування однієї з мислительних стратегій в межах їхньої структурно зумовленої взаємодії;

фундаментальні мислительні стратегії не можуть безпосередньо редукуватись до мислительних утворень індивідуального рівня; доктрини, ідеологічні схеми тощо завжди є синтезом кількох мислительних стратегій; коректно вести мову лише про такі доктринальні утворення, що більшою або меншою мірою відображають мислительні стратегії даної культурної епохи, не ототожнюючись з ними; найадекватнішим відображенням взаємодії мислительних стратегій є філософія (якщо відповідний тип культури взагалі породжує філософію);

постмодерна перспектива, що визначилась в сучасній філософії культури, є сучасним втіленням симптоматологічної мислительної стратегії; специфіка цієї симптоматології полягає у тому, що водночас вона є й формою сучасного скептичного мислення;

так звану “модерну” перспективу в філософії культури слід розуміти як аналог догматичної мислительної стратегії Модерну в її дискусійному зіткненні з симптоматологічною і жодним чином не як носія всіх сутнісних рис модерної культури.

Застосування цієї методології до аналізу мислення, притаманного культурі європейського Модерну (тобто Нового часу, XVII- XX ст.) дозволило встановити, що сутність мислення, котре зазвичай називається модерним, полягає в конфлікті трьох мислительних стратегій:

1) догматичної; 2) скептичної; 3) симптоматологічної;

своєї класичної форми цей конфлікт набуває вже в сер. XVII ст., що недвозначно засвідчується тими процесами, які відбуваються в філософії, теології, політичній думці, моралістичній літературі зазначеного періоду;

структурна основа цього конфлікту залишається незмінною також і в наш час;

найвиразнішим втіленням зазначеного конфлікту є історичний шлях модерної філософії;

догматична, скептична і симптоматологічна мислительні стратегії, притаманні модерній філософії, засновані на очевидностях, позначених специфічною онтологією, що власне й дозволяє вести мову про їхню належність до особливої культури Модерну;

симптоматологічна мислительна стратегія в філософії зазначеної епохи (Паскаль -- де Сад -- Ніцше -- радикальний плюралізм) досягала своїх класичних форм на всіх етапах її історії;

сутнісними рисами симптоматологічного мислення Модерну є:

1) обгрунтування принципового плюралізму істини через посилання на недосконалість і обмеженість людських сил і можливостей;

2) заперечення автономності суб'єкта, редукція суб'єктивності до рівня зовнішнього прояву об'єктивних буттєвих процесів;

3) тлумачення будь-якої події як симптому певного прихованого “конфлікту сил”;

4) самооцінка (прихована чи відкрита) інстанції, що витлумачує, як втілення переважної сили, спроможної до “істинного” чи принаймні “більш прийнятного” витлумачення подій;

дискусії останніх років між прихильниками і критиками “філософського постмодерну”, стосуються не культурної єдності, що існує з XVII по XX ст., як такої, а лише чергової зміни статусів мислительних стратегій в межах структурно незмінного конфлікту очевидностей;

філософській симптоматології XVII ст. притаманні всі головні риси, що становлять специфіку філософій “радикального плюралізму” II пол. ХХ ст., причому ці риси не є “маргінальними” для доби Декарта і Лейбніца;

нині немає підстав говорити про структурні зміни в конфлікті мислительних стратегій, притаманному європейській філософії останніх чотирьох століть;

Проведене дослідження призвело також до низки висновків, що змушують переосмислити традиційні уявлення про філософську доктрину Б. Паскаля та її статус в філософії Модерну.

Б. Паскаль є найпершим класичним представником модерного симптоматологічного мислення, а, відтак, належить до тієї ж мислительної стратегії, що й де Сад, Ніцше, Дельоз, інш.;

філософії Паскаля не притаманна протилежність наукових і релігійних інтенцій, оскільки шлях її формування постає не як перехід від сциєнтизму до релігійної містики, а як послідовне становлення симптоматологічної концепції;

цілісний аналіз генеалогії ключових філософських понять (“нескінченність”, “істина”, “розум”, “серце”, “Бог”, “сила” тощо) в текстах Паскаля наочно розкриває специфічну радикально-плюралістичну концепцію, що лежить в основі філософії цього автора;

філософія Паскаля містить в собі всі чотири основних риси симптоматологічного мислення Модерну;

філософія Паскаля виходить з класичної для XVII ст. проблематики, особливості розробки якої (наприклад, розбіжності з картезіанською методологією) некоректно витлумачувати як ознаки “несвоєчасності”;

Паскаль не може вважатись “трагічним мислителем”, а його творчість лише дотично пов'язується з екзистенціалізмом.

Практичне значення одержаних результатів полягає у тому, що розроблена дисертантом методологія дозволяє здійснювати коректний і концептуально орієнтований аналіз феноменів модерного мислення через визначення онтологічно зумовлених очевидностей останнього. Концепція дисертаційного дослідження, його методологічні результати й філософсько-культурологічні розвідки сприяють розв'язанню важливих проблем сучасної політичної філософії і філософії культури: 1) проблеми сутності модерного мислення і виникнення тоталітаризмів; 2) проблеми статусу плюралізму в культурі Модерну і статусу політики в плюралістичних суспільствах; 3) проблеми філософсько-культурологічної інтерпретації історико-філософського процесу; 4) проблеми перспектив мислительних стратегій Модерну.

Базову концепцію дослідження доречно використовувати з метою науково-методичного забезпечення курсів філософсько-культурологічного циклу для студентів і аспірантів у вищих навчальних закладах. Отримані результати є важливими для прикладних гуманітарних досліджень, пов'язаних з проблематикою єдності та перспектив культури Модерну. Коментарі й наукові статті, підготовані дисертантом для академічного зібрання творів Б. Паскаля (вид-во Пор-Рояль, Київ, 3 томи, 1994--1997 рр.) і до трактату Ж.-Ж. Руссо Про суспільну угоду грунтуються на концепції, викладеній у даному дослідженні.

Апробація результатів дисертації. Дисертацію обговорено на засіданні Відділу філософії культури, етики і естетики Інституту філософії НАН України і рекомендовано до захисту. Результати і основні положення дисертаційного дослідження оприлюднювались на теоретичному семінарі Відділу філософії культури, етики та естетики Інституту філософії НАН України, присвяченому проблематиці пізніх праць Ж.-Ф. Льотара (Київ, 1996), на Міжнародній науковій конференції, присвяченій 400-річчю з дня смерті Р. Декарта (Київ, 1996), на Філософсько-антропологічних читаннях, присвячених пам'яті В.П. Іванова (Київ, 1997), на Міжнародних конференціях “Ментальність. Духовність. Саморозвиток особистості” (Луцьк, 1994) і “Духовність та технічний прогрес” (Вінниця, 1996). Основні положення дисертації знайшли відображення в монографії (21, 09 друк. арк.), в розділі колективної монографії кафедри філософії Вінницького державного технічного університету (0,6 друк. арк., у співавт.), восьми статтях загальним обсягом у 6, 25 друк. арк., корпусах коментарів до філософських і теологічних творів Б. Паскаля і текстів Ж.-Ж. Руссо загальним обсягом 21 друк. арк.

Структура і зміст роботи. Дисертаційне дослідження містить Список скорочень, Вступ, чотири Розділи основної частини, Висновки, Список використаної літератури. Загальний обсяг дисертації 383 стор., у Списку використаної літератури 465 позицій.

2. ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У Вступі дисертант розглядає стан і обгрунтовує актуальність досліджуваних проблем, визначає мету і завдання дослідження, з'ясовує наукову новизну, практичне значення положень, що виносяться на захист.

В першому Розділі, який має назву “Аналіз постмодерного визначення Модерну”, дисертант здійснює огляд літератури з обраної проблематики, розкриває сутність сучасних постмодерних явищ і характерні риси іх філософської концептуалізації. Особлива увага приділяється аналізові ліотарівської концепції постмодерної філософії і визначенню умов, які дозволили б коректно визначити поняття “філософія Модерну”. Шляхом зіставлення принципових позицій сторін, що беруть участь в дискусії про постмодерн, дисертант робить висновок про необхідність такого визначення Модерну (і типу мислення, притаманного цій епосі), яке б враховувало його різноманітність і складність.

В параграфі І.1, “Принципові пункти постмодерної критики Модерну”, дисертант окреслює основні етапи розвитку наукової думки з обраної проблематики і зазначає, що філософська концепція постмодерну стала результатом узагальнення певних рис історико-філософського процесу останнього тридцятиріччя. Відтак, її дотримуються головним чином ті, хто її створив, а не більшість авторів, яких нині вважають “постмодерністами”. Проте, немає жодних сумнівів у тому, що в сучасній культурі, попри відсутність загальновизнаного смислу терміну “постмодерн”, сформувався своєрідний стиль мислення, позначений стійким несприйняттям деяких авторитетних ще й посьогодні культурних стереотипів. Цей стиль мислення є своєрідним виразником процесів економічного зростання, інформатизації і соціальної лібералізації, що визначають життя в сучасних розвинених країнах. Дисертант обирає тексти Ж.-Ф. Льотара у якості моделі постмодерністського філософування і визначає головні ознаки останнього: 1) пафос плюралізму, неспіввимірності, відсутності єдиних критеріїв істини; 2) критика претензій на універсальність методу, мотив локальної ефективності, гри тощо; 3) критика раціоналістичних ідеалів, визнання їх неспроможними до ефективної самолегітимації; 4) “викриття” всезагального як симптома тоталітарності. Для вирішення питання про те, чи можна вважати, що об'єктами постмодерної критики є саме суттєві риси Модерну в цілому, дисертант визначає свою методологічну основу і розробляє методологію аналізу мислення як елементу культурної цілісності. Основним робочим поняттям цієї методології є поняття “мислительної стратегії”. Постмодерна перспектива в філософії культури може визнаватися самоподоланням, деконструкцією, делегітимацією, викриттям Модерну, якщо змальований нею образ Модерну відповідає дійсності. Дисертант визначає мету дослідження: розглянути мислення Модерну через взаємодію його головних мислительних стратегій.

В параграфі І.2, “Проблема сутності мислення Модерну”, дисертант доводить, що сутність поняття “філософія Модерну” не може визначатись як “проект Просвітництва”, вона є складним культурним явищем, сутність якого визначається не відповідями на специфічні запитання епохи, а характером самих цих запитань, який визначає спектр можливих відповідей на них. Дисертант обгрунтовує тезу про те, що стартовим пунктом філософії Нового часу є скептична критика культури (Монтень, Шарон, інш.). Можна впевнено стверджувати, що пошуки “правильного” методу мислення в філософії XVII ст. за необхідністю передбачає подолання скептицизму і його засад, оскільки скептицизм Нового часу є лише першим, негативним етапом ствердження модерного типу культури, що, втім, природно і органічно передбачається цією культурою. Проте, скептицизм не може бути засобом позитивного ствердження культури, принаймні безпосереднім. Скептична аргументація в XVII ст. постає як послідовне розхитування упевненості в самоочевидному, в самій можливості існування чогось самоочевидного. Питання про дійсну самоочевидність скептицизм залишає відкритим, викликаючи до життя потужний рух, спрямований на “подолання скептицизму”, тобто на ствердження специфічних модерних самоочевидностей.

Зазначене ствердження зазвичай здійснюється шляхом простого посилання, котре мало чим відрізняється від волюнтаристського постулювання. Одним з засобів такого постулювання є Декартів методичний сумнів, що переростає у постулювання граничної очевидності cogito ergo sum. Спираючись на це дисертант доводить, що Декартове розуміння самоочевидності, яке докорінно відрізняється від її розуміння Монтенем і Паскалем, є неспростовним аргументом на користь сутнісного поліфонізму філософії Нового часу, зумовленого неспіввимірністю очевидностей.

Дисертант, на прикладі декартівського розуміння “вічних істин”, доводить, що деякі опозиційні мислительні стратегії в філософії Модерну позначені не лише протилежністю підходів, але й одностайністю у деяких питаннях. Причиною цього складного типу стосунків є те, що зазначені мислительні стратегії -- не прості опозиції, вони є лише різними варіантами звертання до спільної для мислителів XVII ст. проблеми очевидності.Якщо картезіанство й можна розглядати як модель філософії Нового часу, то лише через його підхід до проблеми самоочевидного, а не через “раціоналізм”. Декарт, подавши нескептичний варіант її вирішення, висуває низку застережень, без яких цей варіант втрачає сенс. Відтак, картезіанство не може бути уособленням того “Модерну”, який є об'єктом критики постмодерної критики. Втім, таким уособленням можна вважати філософію Лейбніца, адже саме в ній знаходить своє завершення процес абсолютизації розуму, його перетворення (у понятті “божественного розуму”) на інстанцію-носія “вічних істин”, змушену завжди робити лише “найкращий” вибір і нездатну піднестись над вимогою несуперечності й законом достатньої підстави.

На прикладі складного зв'язку картезіанських ідей з скептичною мислительною стратегією, дисертант робить висновок про те, що модерне мислення відпочатково постає як поліфонічне утворення, як комплекс якісно різних складових, що скріплювався єдністю спільної проблематики, характерної не лише для XVII, але й для наступних століть: проблемами статусу очевидності й вірогідного методу пізнання істини. В цьому контексті філософія Паскаля постає не як уламок фідеїстського минулого, а як одна з адекватних форм саморефлексії модерного розуму.

В другому Розділі, “Плюралістична гносеологія в XVII ст.”, головним об'єктом дослідження слугує становлення філософії Б. Паскаля, відображене в текстах 1647--1658 рр. Аналіз саме цих текстів (тобто аналіз першоочевидностей, покладених у їхнє підгрунтя, набору суттєвих доктринальних характеристик, які виникають під впливом цих очевидностей, їхнє порівняння з іншими наборами таких характеристик, притаманним текстам інших мислителів-сучасників Паскаля) є вихідним пунктом у досягненні першої з двох основних цілей дослідження: реконструкції основних мислительних стратегій філософії XVII ст. Засновуючись на загальновизнаній відмінності принципів філософії Паскаля від принципів, покладених в основу вчень Декарта, Бекона, Гасенді, дисертант намагається точно визначити суттєві параметри цієї відмінності, показавши при цьому не історико-філософське становлення окремого вчення, а формування певної мислительної стратегії, заснованої на специфічному наборі очевидностей, що складався практично одночасно з іншими такими ж наборами, тими, що постають як засади філософського мислення Гассенді (а також його попередників, Монтеня і Шарона), Бекона, Декарта, Гоббса.

Втім, теза про належність філософії Паскаля до особливої мислительної стратегії, як до речі й сама можливість ефективного застосування поняття “мислительна стратегія” до аналізу історико-філософської емпірії, не висувається як відпочаткова теза дослідження. Навпаки, дослідження розглядається як процедура перевірки цієї тези. Розділ присвячено здійсненню цілісної інтерпретації паскалевських текстів 1647--1658 рр., котра передбачає визначення їхнього категоріального апарату для подальших інтерпретацій, адже згаданий апарат зазвичай вживався автором в невідрефлексованому вигляді, а самі згадані тексти мають фрагментарну й незавершену форму. Принциповою вимогою дослідження є застосування цього апарату для витлумачення всіх текстів Паскаля, в межах яких подібна інтерпретація виявилася б можливою. Такий підхід забезпечує максимальне відтворення тієї внутрішньої єдності, якою міг би позначатись процес становлення паскалівської філософії, й суттєво обмежити некоректні звертання до біографічних колізій філософа і тих застарілих стереотипів, що й посьогодні суттєво впливають на масове сприйняття його творчості. Отже, в другому Розділі відтворюється формування внутрішньої логіки паскалевського філософського мислення через визначення його вихідних очевидностей, а також, його категоріальних засобів і дослідницьких орієнтирів. Виявлені у такий спосіб суттєві елементи цієї логіки порівнюються з відповідними елементами логік інших визначних авторів-сучасників Паскаля, зокрема Декарта, для виявлення дійсних точок співпадання і розбіжності між зазначеними логіками.

В параграфі ІІ.1, “Формування паскалевської концепції нескінченності-істини”, відтворюються найхарактерніші підходи до витлумачення філософії Паскаля і піддаються критиці їхні головні недоліки (приписування концепції “двоїстої істини”, відсутність цілісної інтерпретації текстів у їхній хронологічній послідовності, застосування біографічного і психологічного матеріалу для інтерпретації тих чи інших змістовних ускладнень тощо). визначається центральна філософська ідея Паскаля, присутня вже в його фрагменті “Трактату про порожнечу” (1647), ідея нескінченності. Достатньо грунтовно знайомий з картезіанством, Паскаль обгрунтовує істинність пізнання не процедурою редукції даних досвіду до ego cogito, а тезою про історичний характер пізнання, що вдосконалюється працею багатьох поколінь дослідників на тлі нескінченної історії. Проголошення нескінченної природи істини і фактичне ототожнення цих понять породжують своєрідну телеологію нескінченності, за допомогою якої Паскаль хоче відобразити динамічний характер пізнання, що постійно поглиблюється, і надати істинам сьогодення знячення певного моменту в нескінченному розгортанні абсолютної істини. саме з урахуванням цієї концепції Паскаль створює свою класифікацію наук, закріплює за природознавством сферу істин факту, тобто істин сьогодення, що вважаються істинами лише для певного історичного етапу пізнання. Водночас, нескінчення істина перетворюється на недосяжний горизонт такого історично зумовленого пізнання і, одночасно, і на те, що виявляє себе в історично даній сукупності скінченних істин.

Філософським ідеям Паскаля відпочатково притаманна діалектика актуальної присутності абсолютної істини і, водночас, її неосяжності в якості абсолютної. Абсолютність виявляє себе в сукупності скінченного досвіду, але не може бути схоплена як така. Відповідно, всі пізнавальні здатності людини розглядаються в їхньому історичному триванні, а людство в цілому, сукупність всіх людських поколінь, що відійшли в минуле, існують нині або ще не народились, -- як дійсний суб'єкт, намагається в своїй історії схопити ту істину, актуальна данність якої виявляється недосяжною для нього.

З цих міркувань Паскаля випливає, що дійсна методологія науки, згідно його поглядів, можлива лише тоді, коли вона враховує внутрішню нескінченність речей. Така глобальна релятивізація пізнання з неминучістю ставить перед Паскалем проблему можливості досягнення абсолютно вірогідного знання, оскільки до картезіанського принципу cogito він не вдається.

Природничонаукова методологія Паскаля виявляється заснованою на метафізичних тезах про: 1) апріорну нескінченність “завжди рівної собі” природи; і 2) телеологічну призначеність, “створеність” людини для нескінченного. (В цих тезах ще немає теологічного змісту, принаймні для того, щоб їх вивести, достатньо суто методологічних міркувань Паскаля.) Таким чином, в 1647 р. визначається напрямок майбутніх філософських пошуків Паскаля і ті мислительні засоби, які він використовуватиме. Дисертант особливо підкреслює принципову розбіжність між ранніми паскалівськими концепціями співвідношення абсолютної і відносної істини, виправданості спроб пізнання нескінченного, субстанційності людини і відповідними концепціями Декарта.

В параграфі ІІ.2, “Психологічні і плюралістичні аспекти істини в Паскаля”, зазначається, що проблематика фрагменту “Трактату про порожнечу” вимагала від автора вирішення питання про критерії істинного знання, яке передбачало: 1) більш точне розуміння природи розуму; 2) розкриття способу, за допомогою якого нескінченність може бути присутньою в скінченній людській особі; 3) пояснення різноманітності форм цієї присутності. Розв'язанню цих завдань присвячене “Міркування про пристрасті любові” (1653?). Дисертант зазначає, що цей текст, на перший погляд подібний до картезіанського, насправді містить ідеї, істотно відмінні від Декартових. По-перше, це стосується паскалевського розуміння пристрасті. Пристрасті, за Паскалем, є не думками чи почуттями, які обов'язково фіксуються свідомістю, а особливими станами, іпостасями самого розуму, розум не є лише зовнішнім суб'єктом, що їх усвідомлює; він не збурюється пристрастю, а сам стає нею, втілюється в неї як в свою актуальну іпостась. Ця втіленість розуму автоматично призводить до того, що він розглядається як утворення, якому не завжди притаманна самосвідомість. Паскаль звертається до проблематики безсвідомого, котра постає в “Міркуванні” як проблематика неусвідомлюваних автоматизмів, так званої “природи розуму”, що таємно налаштовують розум на сприйняття певних речей у якості істинних. Таке налаштування забезпечується через прищеплення почуттів задоволення чи незадоволення, жорстко співвіднесених із згаданими речами.

В зв'язку з проблематикою автоматизмів задоволення/незадоволення Паскаль вводить поняття “серця” як здатності відчувати пристрасть і водночас приховувати її джерело. Особливий устрій серця, притаманні йому “образи” (любові, краси, інш) відпочатково визначають характер відчуття пристрасті. Ці образи істотно відрізняються від декартівських вроджених ідей. Завдяки образам серця розум-пристрасть безсвідомо налаштовується на пошук в якості істинних лише тих об'єктів, які з цим образом узгоджуються. Образи не є змістовно стереотипними, вони розпадаються на безліч індивідуальних зразків, притаманних кожній окремій людині і в дійсності постають як структурна здатність серця неодмінно містити в собі який-небудь “зразок краси”.

Дисертант конкретизує основні засади паскалевської концепції переконання в істинності тверджень, суджень тощо: 1) чистих форм розуму реально не існує, розум завжди постає як система втілень; 2) нескінченна істина присутня в людині структурно і безсвідомо, як образ, що вкоріненюється в серці й через відчуття задоволення/незадоволення, регулює пізнавальну активність; 3) ці образи є суто індивідуальними, завжди відмінними один від одного, а нескінченна істина відображає себе в їх сукупності, а не в якомусь одному з них.

Дисертант визначає особливості паскалевського мислення, зумовлені поняттям нескінченної істини, що актуалізується в усій сукупності індивідуальних зразків і пов'язаних з ними механізмів індивідуального задоволення, що встановлюють контроль над розумом-пристрастю. Отже, розбіжність індивідуальних внутрішніх зразків суттєво визначає Паскалеву концепцію єдності істини. Принаймні на рівні розуму-пристрасті істина як така складає лише загальниий структурний контекст функціонування і взаємодії тих внутрішніх зразків, на які вона “розпадається”. Це розпадання становить собою єдину форму, в якій істина як така (нескінченність) може бути доступною розумові-пристрасті.

Ця обставина обгрунтовано пояснює схильність Паскаля до створення типологій, ретельної класифікації розбіжностей, притаманних тим предметам, які він досліджує. Дисертант аналізує найістотніші розбіжності, визначені Паскалем у “ Міркуванні” (типологія розумів, класифікація істинних/хибних задоволень, любові, витонченості, осмислення статевих розбіжностей), і робить висновок про те, що класифікація розбіжностей і опис структури їхнього конфлікту вже в тексті 1653 р. постає для Паскаля як метод фіксації нескінченної істини, репрезентованої в скінченному світі. Розбіжності оцінюються Паскалем як неусувані, зумовлені онтологічно (“місцем в бутті”), розум інтерпретується в термінах зіткнення сил. Проте дисертант наголошує, що аналізу розуму-пристрасті недостатньо для осягнення загальної паскалевської концепції розуму.

В параграфі ІІ.3, “Паскалева типологізація очевидностей і проблема пізнання”, обгрунтовується висновок про те, що еволюція філософських поглядів Паскаля у1647--1653 рр. позначається глибокою, послідовною розробкою проблематики, що виникла в межах методології наукового пізнання і розвивалась шляхом сутнісно онтологічного аналізу механізмів репрезентованості абсолютної (нескінченної) істини в скінченному світі. Показовим фактом є те, що цю еволюцію можна пояснити не релігійними переконаннями Паскаля, а загальною трансформацією його філософських інтересів, точніше спільним підгрунтям як наукових і філософських, так і релігійних переконань автора “Думок”.

На матеріалі трактатів “Про геометричний розум” (далі -- ГР) дисертант розв'язує питання про те, чи коректно ототожнювати способи фіксації абсолютної істини, притаманні поняттям розуму-пристрасті й розуму-розсудку. В ГР Паскаль безпосередньо звертається до проблематики очевидностей (геометричних аксіом), постулюючи наявність цілого класу слів, що не потребують визначення -- самоочевидних і дискурсивно беззмістовних аксіом, які становлять фундамент дискурсивних доведень; саме ці дві властивості аксіом зумовлюють, за Паскалем, “серединне становище людини”, тобто проблематика самоочевидності відкрито пов'язується з проблематикою телеології буття.

Буттєву телеологію самоочевидностей розуму-розсудку Паскаль засновує на безсвідомих механізмах функціонування почуття, що свідчить про істотну близькість аксіом і “зразків краси”, які визначають розум-пристрасть. Зазначена близькість підтверджується такими їх властивостями, як 1) вродженість; 2) дискурсивна беззмістовність; 3) причетність до дискурсивно нерозв'язної дискусії про “сутність” інтуїтивно зрозумілого; 4) почуттєва природа їхніх першоочевидностей. Розум-пристрасть і розум-розсудок Паскаль розрізняє як “почуття” і “думку”, остаточно відкидаючи, таким чином, картезіанську концепцію примату усвідомлення. Отже, самоочевидності ГР виявляються безпосередньою відповіддю на проблеми історичності пізнання, підняті у “Фрагменті”. Людям, як носіям мови, від природи притаманні схожі між собою реакції на деякі слова, причому ці реакції зумовлені почуттям “граничної ясноти”. Однак усвідомлення цього змісту почуття є дискурсивним і втілюється не в якесь одне “істинне” розуміння сутності, а в дискусію, що триває як в межах одного покоління, так і протягом усієї історії людства. Отже, зміст дискурсивних істин розуму-розсудку, за Паскалем, безпосередньо залежить від джерел, що спрямовують почуття.

Дисертантом досліджується паскалевське розв'язання проблеми згоди між людьми, що керуються індивідуальними “зразками” істини, вкоріненими у серці. Ця проблема є одним з головних предметів ГР (1655?). Згідно поглядів Декарта, незгода з істиною, тобто хиба, виникає як результат розладнання діяльності волі, що витлумачується як інтелектуальна здатність. Паскалева концепція волі є докорінно іншою: воля керується не очевидностями природного світла, а спільними для всіх бажаннями, тобто певними почуттями, що несуть в собі задоволення або незадоволення. Таким чином, розум-пристрасть виявляється структурно однотипним з розумом-розсудком, адже задоволення як основа визначення істин і розбіжності індивідуальних зразків (незмінних об'єктів задоволення вкрай мало), однаково притаманних обом втіленням розуму. Розум-розсудок постає в Паскаля як синтез власне розсудку, або чистої здатності міркування і аргументування, і волі, яка примусово нав'язує розсудкові деякі почуттєві очевидності в якості критеріїв істини.

Наріжний камінь ГР -- проблема узгодження аподиктичності істин з неспіввимірністю індивідуальних зразків очевидного. Паскалеве її вирішення полягає в тому, що почуттєва природа очевидності унеможливлює строгу дискурсивність істини й примушує розсудок сприймати деякі очевидності як позначники істинності. отже, якою б аподиктичною не була людська істина, вона, за Паскалем, не може мати адекватного дискурсивного доведення. Тому аргументи розсудку не є переконливими для всіх людей, оскільки переконливість виникає від співпадання зовнішнього об'єкта з індивідуальним зразком, вкоріненим у серці.

На підставі дослідження, проведеного в другому Розділі, можна також припустити, що основою конфлікту очевидностей, тобто конфлікту “сердець”, є прихованим конфліктом сил, що боряться за панування над серцем. До такого висновку спонукає паскалевське міркування про обмеженість неометричного методу осягнення істини і про силову взаємодію різних рівнів суб'єкта пізнання. Виділяючи істини трьох гатунків: 1) дискурсивні істини розсудку; 2) істини волі, тотожні її задоволенням; 3) божествені істини. Всі ці істини різними шляхами проникають в розум. Істини розсудку визначаються обмежувальним впливом волі, задоволення волі -- співпаданням зовнішнього об'єкта і внутрішнього зразка, яке викликає в нашому єстві задоволення і спрямовує волю. Божествені істини проникають в чужу душу внаслідок найпотужнішого впливу, який придушує “заколот зіпсованої волі”, а потім, використовуючи підкорену волю, налаштовує певним чином розум. Але, незважаючи на потужність божественного впливу, надприродні істини, так само, як і природні, не позначені загальним визнанням, оскільки цей божествений вплив стосується меншості. Таким чином, божественні істини не усувають конфлікта очевидностей, а лише урізноманітнюють його собою.

Відтак, практична переконаність Паскаля-вченого в існуванні об'єктивних і доступних раціональному осягненню пріродних закономірностей, не вичерпує глибини його філософського підходу до проблеми істинності. Жоден розум, за Паскалем, не може здолати меж власної системи самоочевидностей і тому, наприклад, некоректно стверджувати, що простір є нескінченно подільним в абсолютному смислі. Він є таким для геометричного розуму, абсолютність тверджень якого довести неможливо.

Це не означає, що неусуваною Паскаль вважав будь-яку розбіжність поглядів. Неможливо переконати лише тих, хто має цілковито різні очевидності серця. Людська природа передбачає виключно структурну єдність здатностей, а також -- відпочаткову неспіввимірність змістів, які наповнюють ці здатності в кожному індивідуальному випадку. Нескінченна істина розпадається на безліч скінченних, не позначених узгодженістю і загальноприйнятністю. Відтак, перехід Паскаля від науки до релігії можна пояснити послідовністю становлення його думки: дослідження джерел і причин виникнення очевидностей неможливе в межах науки. Зрозуміти сутність істини означає зрозуміти механізми присутності нескінченного в людині, тому, в останні роки життя, науки він розглядав лише як “ремесло”. Паскаль був змушений визнати неможливість аподиктичного доведення абсолютності чи принаймні загальнозначущості будь-яких людських істин -- не лише через їхню жорстку пов'язаність з конфліктом очевидностей, а ще й через сутнісні особливості людської природи.

Таким чином, внутрішня логіка дослідження змусила Паскаля визначати джерела виникнення очевидності, оскільки без такого визначення неможливо відповісти на питання про те, якими є людські істини: об'єктивними (а отже моністичними) чи переважно детермінованими суб'єктом (а, отже, неспіввимірними і плюральними). Наприкінці параграфу дисертант визначає головні риси плюралістичної гносеології Паскаля, які сформувалися протягом 1647--1655 рр.

1) почуття “ясноти”, зумовлене нездатністю волі поставити його під сумнів, а не дискурсивним доведенням, є головною засадою апріорного застосування розсудку, адже воно визначає сили, принципи пізнавальної діяльності, безсвідомо притаманні людині,

2) почуття “ясноти” фіксується серцем і становить межу сумнівів розсудку;

3) різниця цих почуттів зумовлює різницю поглядів на істину; зазначену різницю неможливо подолати засобами дискурсивного мислення;

4) “природні істини” є такими лише для тих, хто має відповідно налаштовані серце і розсудок;

5) розбіжність індивідуальних уявлень про очевидне є формою присутності нескінченної (абсолютної) істини в скінченному;

6) будь-яка часткова істина становить собою сплав почуттів і дискурсивних елементів, а тому її зміст суттєво залежить від серця.

В третьому Розділі, “Плюралістична концепція людської природи в XVII ст.”, завершується аналіз паскалівського філософського вчення, як прояву особливої мислительної стратегії. Відпочаткова відмінність методологічних підходів Паскаля і Декарта може цілком виправдано розглядатись як розбіжність двох способів розв'язання класичної проблематики Нового часу -- проблематики подолання скептицизму через створення істинного методу, заснованого на самоочевидних засадах. Дисертант показує процес набуття категоріальним апаратом ранніх паскалевських текстів тих рис, які згодом (в текстах “Думок”) наберуть свого класичного вигляду; філософський зміст цих рис визначається лише за урахування всього шляху становлення Паскаля-філософа. Доводиться теза про те, що в 1657-1658 гг. проблематика телеології нескінченності, множинності істини, безсвідомих механізмів думки, доповнюється концепцією сили-джерела очевидності, завершуючи у такий спосіб формування симптоматолого-плюралістичного комплексу. Наявність класичних зразків такого мислення в філософії XVII ст. самим своїм фактом спростовує сучасні ототожнення епохи Модерну з жорстко центрованим, неплюралістичним розумінням світу, який в найкращому випадку лише приховано, потенційно містив у собі зерна плюралізмів майбутнього.

Третій Розділ можна розглядати також і в якості завершального етапу інтерпретації філософії Паскаля як такої, безвідносно до типологізації на рівні мислительних стратегій. Йдеться про нові підходи до паскалівської концепції людської природи, сил, що спрямовують серце, суспільства і справедливості тощо.

В параграфі ІІІ.1, “Паскаль про співвідношення людської природи і нескінченності”, дисертант доводить, що теза про людську нездатність оволодіти нескінченною істиною є закономірним етапом розвитку висунутої Паскалем у 1647 р. концепції створеності людини для нескінченного. Але в “Думках” тема нескінченності розвивається з точки зору онтологічного місця людини в світоладі, а не з позицій історії пізнання. Онтологічне обгрунтування “серединності” людської природи, а, відтак, всіх її здатностей, постає як аргумент на користь неусуваності конфлікту очевидностей в скінченному світі. Отже, будь-які людські істини, на думку Паскаля, є скінченними і обмеженими, а тому не мають загальної значущості, оскільки за власною сутнісною формою не враховують своєї протилежності, а нескінченна істина втілюється саме у всю сукупність обмежених і скінченних істин. Більше того, всі скінченні істини постають як однопорядкові на тлі подвійної нескінченності, що їх оточує, і “знищуються” перед її лицем, тобто жодним чином не можуть порівнюватись із нею.