Онтология и метафизика

Осененность бытием создает другой порядок и другое качество жизни, отличные от религиозной веры или научного понимания, создает специфически философскую проницательность. Стоять в свете бытия не значит отрицать мир, превращать его в иллюзию, не значит отбрасывать или минимизировать наши контакты с миром. Из этого просто следует, что у нас появляется другое измерение нашего опыта. Эта осененность окрашивает все виды нашего взаимодействия с миром -- практические, эстетические, интеллектуальные и т. д. «Бытие, -- говорил М.К. Мамардашвили, -- это то же самое, что незаконная радость. Нет никаких причин к тому, чтобы мы были, и тем радостнее быть, и тем больше продуктивной гордости можно от этого испытать»1. А. Эйнштейн в своей статье «Побудительные мотивы научного исследования» писал, что в науке работают три категории ученых. Одни наделены исключительными интеллектуальными способностями. Они занимаются наукой так же, как спортом, -- она для них увлекательная игра. Другие смотрят на науку как на способ зарабатывания денег. С таким же успехом они могли бы заниматься чем-нибудь другим. И таких большинство. Третьи приходят в науку, толкаемые скукой, монотонностью обыденной жизни, бессмысленной ее повторяемостью и пустотой наших обычных стремлений и потребностей, которые никогда не удовлетворяются. И если человека охватило такое ощущение, то он уходит в науку, потому что занятие абстрактной наукой изымает его из круговорота и стихийного потока жизни, обрывает какие-то ненужные и нелепые зависимости2. Но с еще большим основанием это можно сказать о метафизике как образе жизни, когда человек пытается жить интересами чистого разума, без всякой надежды или, лучше сказать, интереса к успеху, карьере, обогащению, интересами, которые направлены на исследование последних оснований сущности и смысла бытия, сущности и смысла человеческого существования. «Математика, естествознание, законы, искусства, даже мораль и т. д., -- утверждал И. Кант, -- не заполняют душу целиком; все еще остается в ней место, которое намечено для чистого и спекулятивного разума и незаполненность которого заставляет нас искать в причудливом, или в пустяках, или же в меч-тательстве видимость занятия, а в сущности лишь развлечение, чтобы заглушить обременяющий зов разума, требующего в соответствии со своим назначением чего-то такого, что удовлетворяло бы его для него самого, а не занимало бы его ради других целей или в пользу склонностей»3. Проблема бытия в классической Философии Слово «бытие» было введено древнегреческим философом Парменидом. До этого предметом изучения в античной науке и философии были существующие вещи, но не сущее как таковое. Парменид сделал важный шаг в становлении философии. Теперь проблема заключалась в самообосновании философии: может ли мысль, независимо от опыта, открыть объективную, общезначимую истину? Нужно было найти точку пересечения двух непересекающихся рядов -- ряда вещей и ряда мысли, точку совпадения мышления и бытия. У Пифагора такой точкой было число, у Гераклита -- слово (логос), у Парменида -- бытие. А вот как об этом пишет Парменид: «ЕСТЬ». На нем -- очень много знаков, Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели, Целокупное, единородное, бездрожное и законченное Оно не «было» некогда и не «будет», так как оно «есть» сейчас -- все вместе (-одновременно), Одно, непрерывное. Ибо что за рожденье будешь выискивать ему? Как и откуда оно выросло? Из не-сущего («того, чего нет»)? Этого я не разрешу Тебе высказывать или мыслить, ибо нельзя ни высказать, ни помыслить: «Не есть». Да и какая необходимость побудила бы его (Скорее) позже, чем раньше, начав с ничего, родиться на свет? Следовательно, оно должно быть всегда или никогда. Равно как и из сущего сила достоверности никогда не позволит Рождаться чему-либо, кроме него самого. ...Каким образом то, что есть (-сущее-сейчас), могло бы быть потом? Каким образом оно могло бы быть-в-прошлом (или: стать)? Если оно «было» (или: «стало»), то оно не есть, равно как если ему (лишь) некогда предстоит быть. ...И оно неделимо, ибо оно все одинаково, И вот тут его ничуть не больше, а (вот там) ничуть не меньше... Тем самым Всё непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему. Неподвижное, в границах великих оков, Оно безначально и непрекратимо, так как рождение и гибель Отброшены прочь: их отразило безошибочное доказательство. Оставаясь тем же самым в том же самом (месте), оно покоится само по себе. И в таком состоянии оно остается стойко (~ постоянно), ибо неодолимая Ананкэ Держит (его) в оковах предела (- границы), который его запирая -- объемлет, Потому что сущему нельзя быть незаконченным. Ибо оно не нуждается ни в чем, а нуждайся, нуждалось бы во всем. Одно и то же -- мышление и то, о чем мысль, Ибо без сущего, о котором она высказана, Тебе не найти мышления. Ибо нет и не будет ничего, Кроме сущего («того, что есть»), так как Мойра приковала его Быть целокупным и неподвижным. ... Но поскольку есть крайняя граница, оно закончено Со всех сторон, похожее на глыбу совершенно круглого шара, Везде («в каждой точке») равносильное от центра, ибо нет нужды, 63 Чтобы вот тут его было больше или меньше, чем вот там. ... Ибо равное самому себе со всех сторон (=от всех точек периферии) оно однородно внутри (своих) границ»1. Таким образом, бытие, по Пармениду, не возникает и не исчезает. Оно существует всегда, иначе оно бы не было бытием, а зависело бы от чего-то, что давало бы ему возможность возникнуть. Оно неделимо, всегда есть все целиком -- либо оно есть все целиком, либо его нет. Оно не может, следовательно, быть больше или меньше, оно здесь и сейчас, его не может быть завтра или вчера. Оно целокупно и неподвижно, невозможно про него сказать, что оно развивается, поскольку оно в каждый момент самодостаточно. Оно завершено, закончено, существует в строгих границах и похоже на совершенно круглый шар, любая точка на котором равно отстоит от центра, шар, центр которого везде, а периферия нигде. То, что здесь говорится о бытии, мы можем приблизительно понять через такие его проявления в нас, такие бытийственные характеристики, как совесть, любовь, честь, ум и т. п. Скажем, не может быть совести на пятьдесят процентов, совесть неделима -- либо она есть, либо человек бессовестный. Нельзя быть совестливым завтра или вчера, можно только здесь и теперь. Совесть не развивается, не становится лучше или хуже, и совесть, наконец, не имеет причин во внешних эмпирических обстоятельствах: поступил по совести, потому что просто не могу иначе, нет никаких других внешних причин. К тому же мысль о совести и сама совесть -- это одно и то же. Совесть дана нам только в мыслях, больше ее нигде нет, и только находясь в состоянии совести, человек способен о ней мыслить. В связи с этим ясно, что бытие вовсе не есть окружающий нас материальный мир, совокупность вещей или какая-то высшая нематериальная субстанция -- Бог или мировой разум и т. п. Бытие открывается нам, становится доступным для нашей мысли, когда мы находимся в особом, специфическом бытийном состоянии -- состоянии совести или любви (любви также не бывает на пятьдесят процентов, для нее также нет никаких материальных причин и т. д.), в таком состоянии ума (а не просто знания), когда приходят мысли и слова, в которых звучит голос бытия. Такие мысли нельзя вызвать усилием воли, такие слова нельзя придумать. Бытие -- это то, что всегда уже есть, оно может только открыться нам, если мы усилимся и если нам повезет попасть в соответствующее состояние. До Парменида философы размышляли о существующих вещах, он первый начал размышлять о сущем как таковом, что, собственно, и было началом философии. После Парменида философы стремились познать и объяснить то, что в принципе не могло быть предметом опыта, что отсутствовало среди существующих вещей и отношений, что можно было познать только мыслью, и, следовательно, мысль сама по себе, как они утверждали, может познать истину.

Парменид открыл новое измерение универсума, которое было несводимо к природе -- ни к окружающему миру, ни к природе человека. Бытие и мысль сливаются, потому что их определения совпадают. Парменид пришел, согласно А.Л. Доброхотову, к той точке зрения, что среди мыслей как субъективных человеческих состояний есть мысль, выводящая нас из субъективности. Бытие непредставимо, но мыслимо. Появился новый способ мышления, считающий себя независимым в своих основаниях от эмпирической действительности, -- возникла специфичность философского знания1. Вторым мыслителем, поставившим вопрос о бытии, был Сократ. У Сократа не было такого слова -- «бытие», но то, что он исследовал, на что направлял внимание своего острого ума, и было бытием, тем же бытием, о котором говорил Парменид, однако рассмотренным совсем с другой стороны. Сократ также открыл реальность, которая не является ни природой, ни человеком,-- это третья реальность, которая дана в мышлении. Именно она соответствует тому, что называется бытием. Сократ, например, пытался выяснить со своими учениками, что такое прекрасное, и получал ответы, что прекрасное -- это прекрасная девушка, или прекрасная лошадь, или что-нибудь еще. Так же отвечали люди и тогда, когда он спрашивал их, что такое добро и зло. Но, с точки зрения Сократа, оказывалось -- то, что, с одной стороны, может быть добром, с другой является злом, злые поступки могут приносить добро и т.д. Оказывалось, что вещи и поступки относительны, а смысл, идея, нечто общее в них непреходяще и неизменяемо. Непреходяще и неизменно прекрасное вообще, добро вообще, справедливость вообще. Идеи, выражающие смысл, не отражают нечто, какую-либо реальность вне их. Никакая реальность не соответствует идее, чистой мысли, они сами являются реальностью, не сводимой ни к миру, ни к усилиям субъективной мысли. Они -- продукты сознания, но сознания особого: специфических усилий мысли. Добродетель есть знание. Эмпирически многие люди знают, что творят зло, но тем не менее совершают дурные поступки.

С точки зрения Сократа, они не обладают подлинным знанием, ибо знать -- это совсем другое измерение мышления. Мышление здесь не эмпирические представления, а жизнь в строгом и точном смысле этого слова. Биологический и психологический смысл и содержание жизни лишь производны от онтологического. Это жизнь, когда нет готовых образцов, когда во всем нужно сомневаться, когда нечто принимается и кладется в основание моих поступков, потому что так решил я, а не кто-то за меня со стороны, потому что мне был голос, голос Бога или голос бытия, составляющего мою сущность. Когда я знаю из себя -- это знание несомненное и достоверное. Тогда я не могу совершить плохого поступка ни намеренно, ни нечаянно. Для святого нет закона, скажут много позже христианские мудрецы. Мудрый человек не делает ошибок. Но это знание имеет специфический смысл. Добродетель -- знание, красота -- знание, и в то же время я знаю, что я ничего не знаю. Знание о незнании есть самое глубокое знание. Его нельзя передать другому, оно может вырасти из внутреннего осмысления. Это знание -- постижение своего сознания, мышления, пытающегося удержаться в своем бытийственном, т. е. чистом статусе. Вещи не стоят того, чтобы их знать (Сократ, например, не интересовался астрономией), а бытие знать невозможно. Чем в большей степени мышление является мышлением, чем больше исследует само себя, чем очевидней и надежней его содержание, тем в большей степени оно существует, ибо тем более совпадает со своей собственной природой. Тем больше оно приобретает признаки бытия. То, что искала космология, было найдено в человеке. Чем истинней мы мыслим, тем в большей степени существуем. То, что существует мысль, в строгом смысле не человеческая, мысль, которая тождественна бытию, -- основная идея учения Парменида. То, что подлинной мерой бытия может быть индивид, живущий в особом бытийственном режиме, в котором живут красота вообще, добродетель, ум, -- основная идея Сократа. Добродетель Сократа -- то же бытие Парменида. Она однозначна, неделима, не имеет степеней, не могла быть вчера и т. п. Обе концепции открывают особый вид реальности, не являющейся ни космосом, ни человеком, но относящейся к ним как действительность к видимости. В обоих случаях мыслить и быть -- одно и то же1. Синтез учений Парменида и Сократа -- архетип всех будущих онтологии. Основные онтологические интуиции у Платона -- выделение особого слоя реальности, который может называться бытием, реальности «умозримых видов». Далее окончательное оформление исконной тенденции греческой философии к отождествлению бытия с истиной, добром и красотой; понимание элементарной единицы бытия -- «идеи» -- как активной творческой силы и в то же время как цели стремления всего мира становления; выявление и описание двух пограничных бытию сфер: сферы Единого Блага, являющегося безначальным началом бытия, и сферы безвидного пространства -- материи; систематическое рассмотрение проблемы истинного знания как бытия и заблуждения как небытия; связь бытия со свободой и небытия с необходимостью и т. д. Много новых и оригинальных оттенков проблемы бытия было выявлено Аристотелем. Но все идеи Платона и Аристотеля относительно бытия не выходят, на мой взгляд, за рамки основного архетипа бытия, заложенного Парменидом и Сократом. В средние века статус высшего знания принадлежал теологии, в Новое время -- науке. Средневековые теологи приспособили античную онтологию к решению теологических проблем. Отождествлять ли Бога с бытием или поставить Его выше бытия? -- постоянный вопрос средневековой философии. Бытие -- единственно доступный мышлению образ Бога. Модель парменидовского шара работала и здесь. Августин, к примеру, однозначно отождествлял Бога и бытие. Ансельм Кентерберийский выдвинул широко известное всем онтологическое доказательство бытия Бога. ' Доброхотов А. Категория бытия в классической западноевропейской философии. С. 29. 66 Фома Аквинский полагал, что высшей реальностью является действительность -- чистый акт. Это Бог, сущность которого в том, чтобы существовать. Во всех остальных вещах и видах сущность и существование не совпадают. Бог есть само бытие, акт творения -- следствие абсолютной полноты самого бытия. В Новое время гносеология вытесняет онтологию. Если у Декарта и Лейбница еще есть учение о субстанции, то у эмпириков онтологическая доктрина вообще отсутствует. В немецком Просвещении, например у X. Вольфа, метафизика, частью которой являлась онтология, -- просто содержательно ограниченная дисциплина. Ее предметом были Бог, душа, целостность мира. Со времен греков она никогда не достигала, по мнению Н. Гартмана, очевидной основы, никогда не доказывала своих предпосылок, никогда не согласовывала своих исследований с результатами эмпирического знания. Она праздновала свой триумф в пустом пространстве спекуляции, была полем больших системных построек, которые были сокрушены, как только критика коснулась их фундамента.

Первым серьезным сокрушителем был И. Кант. Одновременно он заложил такие основы построения онтологии, которые стали обязательными для любых онтологических концепций следующих поколений. С точки зрения Канта, догматическая онтология, не учитывающая опыта познания, немыслима. Онтология возможна только как учение, совпадающее с теорией познания. Идея онтологии у Канта -- направленность рефлексии на изначальное в сознании, на прояснение оснований и истоков всего многообразного опыта жизни сознания. Здесь мы ограничимся только констатацией вклада Канта в учение о бытии, его же глубочайшие интуиции относительно роли разума как бытийственной силы человека будут рассмотрены в седьмом разделе. Далее хотелось бы коснуться метафизических идей верного ученика Канта А. Шопенгауэра, так как многие выводы этого мыслителя существенно повлияли на формирование метафизических воззрений XX в. В разделе «О метафизической потребности человека» второго тома своей работы «Мир как воля и представление» Шопенгауэр писал, что, когда человек встречается с мыслью о смерти, о конечности всякого существования и тщете стремлений, он становится метафизическим животным. Под метафизикой он понимает каждое мнимое знание, которое выходит за пределы возможного опыта, чтобы дать другое объяснение относительно того, чем обусловливается этот мир в том или другом смысле, того, что прячется за природой и дает ей возможности жизни и существования. Самый сильный толчок к философскому сознанию и метафизическому изучению мира дают нам наше знание о смерти и наше более или менее ясное представление о страданиях и нуждах жизни. Если бы наша жизнь была бесконечной и свободной от страданий, может быть, никому бы и в голову не пришло ставить вопрос, зачем существует мир и почему именно с такими свойствами. Еще один стимул -- продолжение нашего существования после смерти. Всякая метафизика -- это учение о совершенно другом миропорядке, о порядке вещи-в-себе, где теряют свое значение все законы этого мира явлений. Поэтому положения метафизики, явно противные здравому смыслу, здесь являются только аллегориями, т. е. попыткой приспособиться к человеческому пониманию1. Физика не может обойтись без метафизики, она никогда не достигнет изначального звена всей подлежащей объяснению цепи причин и действий. Вся совокупность действующих причин всегда основывается на совершенно необъяснимом -- на первоначальных свойствах предметов и обнаруживающихся в них силах природы, от которых они получают возможность действовать строго определенным образом (тяжесть, плотность, теплота, химические силы и т. д.). Материализм стремится к физике без метафизики, утверждая, что все феномены существуют лишь физически. Но не может быть ничего нелепее излюбленного метода материалистов принимать все объективное как вечное и безусловно данное, а из этого объективного выводить все, не обращая никакого внимания на субъект, посредством которого и в котором объективное существует. Этот материализм стал, с точки зрения Шопенгауэра, излюбленной философией всех цирюльников и аптекарских учеников. Он признает материю как нечто абсолютно реальное и как вещь-в-се-бе. Но на самом деле даже успехи физики все более требуют метафизики: ближе и точнее исследованная сущность отдельных вещей требует объяснения общего и целого, а это общее, чем оно правильнее, основательнее и полнее познается в эмпирическом отношении, тем более загадочно. Естествоиспытатели, с головой ушедшие в опыт, и не подозревают, что между явлением и тем, что является в нем, лежит глубокая пропасть. Она объясняется только посредством изучения и выделения субъективного элемента в явлении. Последние и самые важные выводы относительно сущности вещей могут быть добыты только из самосознания. Самую существенную тайну человек носит в себе самом, она доступна ему непосредственным образом. Поэтому только здесь и надо искать ключ к решению загадки мира. Метафизика не выводит за пределы опыта, суть ее состоит в правильном объяснении опыта в целом. Она ставит внешний опыт в связь с внутренним и делает последний ключом к первому. Каким образом наука, добытая путем опыта, может выйти за его пределы и получить право называться метафизикой? Опыт в целом похож на зашифрованное письмо, а философия -- на его дешифровку. Каждый опыт состоит из двух элементов -- из формы познания и из сущности вещей-в-себе (известное нам априори и привходящее апостериори). Важно объяснить, что в данном опыте принадлежит формам явления, обусловленным интеллектом, и что в нем остается для вещи-в-себе. Ведь вещью-в-себе являемся мы сами, поэтому она доступна нам, хотя опять-таки условно. Здесь тот мост, по которому метафизика переходит через границы опыта. Через разложение опыта на явление и вещь-в-себе обнаруживается зерно явления, отличное от него самого.

Таким образом, метафизика выходит за пределы явлений, т. е. природы, идет к скрытому в ней и позади нее, не отрываясь при этом от самих явлений. Она имманентна, а не трансцендентна и служит только толкованием опыта, который свидетельствует о вещи-в-себе не иначе, как в отношении к явлению. Метафизическое знание добыто из непосредственного изучения внешнего реального мира и тех откровений, которые дает об этом мире самый непосредственный факт самосознания. Но действительное, позитивное решение загадки мира должно быть чем-то таким, чего человеческий интеллект совсем не способен понимать и мыслить. Те, кто уверяют, что познали последнее основание вещей, шарлатаны. Экстаз, ясновидение -- это субъективное, индивидуальное и проблематичное. Для западноевропейской философии второй половины XIX в. характерно резкое падение интереса к метафизике вообще и к онтологии как самостоятельной философской дисциплине в частности, критическое отношение к онтологизму предшествующей философии. Философов все более соблазняли успехи естествознания в попытках нефилософского синтетического описания единства мира. Для неокантианцев вещь-в-себе -- просто предельное понятие опыта. Вещь-в-себе -- это идея мышления. Мышление у Г. Когена порождает не только форму, но и содержание познания. По его мнению, нет такого содержания, которое было бы дано мышлению извне: оно само должно формировать собственное содержание. Наиболее наглядной моделью порождения знания мышлением является математика. Математические числа и формы -- первый вид нового мыслимого бытия в мышлении. Математический объект, к примеру треугольник, -- критерий для объяснения каких бы то ни было эмпирических треугольников, и возникает он не на пути эмпирического обобщения. Надо просто заменить реальное как предмет ощущения реальным как математической величиной, как бесконечно малым. Бесконечно малое -- логическое содержание той данности, которой является ощущение. Исчезает всякая реальность, кроме реальности естественно-научного опыта. Задачей философии становится исследование принципов структуры самого научного знания. Она имеет дело с реальностями науки, знания, а не бытия. «Лишь чистое мышление, -- писал Г.Коген, -- может признать действительное содержание, о котором сообщает ощущение... И бесконечно малая реальность должна узаконить то, о чем сообщает ощущение»2. В Европе в XX в. поворот к онтологии, к бытию, к преодолению кризиса в философии, связанного с утратой бытия, с замыканием философии в себе самой, первыми сделали русские мыслители -- Н. Бердяев и С. Франк. ' См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 250. 68 1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление С. 257-258. 2 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrang. Berlin, 1918. S. 792. Кризис в философии и «онтологический поворот» в начале XX века Н.А. Бердяев -- самый популярный русский философ XX в. В его работах начала века впервые после десятилетий господства гносеологизма были подняты проблемы онтологии, ему первому удалось преодолеть огромное влияние неокантианства на философскую мысль. Смысл кризиса всей современной философии, писал Н.А. Бердяев в своей программной работе «Философия свободы» (1911), -- в возврате к бытию и к живому опыту, в преодолении всех искусственных и болезненных перегородок между субъектом и объектом. Должна быть создана новая филocoфия тождества, по духу родственная шеллинговской, но обогащенная новыми завоеваниями. В известном смысле это будет возвращением к философскому примитивизму, к некоторым сторонам древней досократической философии, но на почве высшей сознательности, а не наивности. Необходимо восстановить и утвердить реалистическое понимание процесса познания, которое, по Бердяеву, можно выразить в следующих тезисах:

1. Опыт есть сама жизнь во всей ее полноте и со всеми ее бесконечными возможностями.

2. Мышление есть само бытие; объект знания присутствует в знании своей действительностью; знание есть само бытие.

Гносеология обычно формулирует свою проблему как отношение мышления к бытию, познающего субъекта к познаваемому объекту. И в такой постановке проблемы субъект оторван от объекта, мышление отвлечено от жизни бытия. Но под этим скрывается более жизненная и изначальная проблема: отношение бытия к бытию, одной функции жизни к другим функциям. Субъект, мышление, по мнению Бердяева -- вторичные продукты рационалистической рефлексии, предпосылки вполне догматические. Первоначально непосредственно даны бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительности, а не отношения к ней чего-то, вне ее лежащего. Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет. На такую позицию и встать нельзя, это пустота, фикция.

Этим, конечно, не отрицается, что в самой действительности мышление и познание играют большую роль. Но не должна ли быть всякая гносеология, спрашивает Бердяев, сознательно онтологической, т. е. исходить от бытия и от того, что в нем первоначально дано, а не из субъекта и того, что в нем дано вторично1. Органические и критические эпохи. По мнению Бердяева, есть эпохи органические и эпохи критические. В критические эпохи пишут преимущественно о чем-то, в органические -- что-то. Сейчас, считал Бердяев, думают о чем-то, пишут о чем-то, но были времена, когда думали и писали что-то. Мало кто дерзает писать что-то свое, не в смысле особой оригинальности, а непосредственного обнаружения жизни, как это было у Августина, у мистиков, 1 См.: Бердяев НА. Философия свободы. М, 1990. С. 106. у прежних философов. Великое значение Ницше для нашей эпохи, с точки зрения Бердяева, состояло в том, что он с неслыханной смелостью решился сказать что-то. Он нарушил этикет критической эпохи, пренебрег приличиями научного века, был самой жизнью, криком ее глубин. А в настоящее время считают приличным говорить лишь о чем-то, допускают лишь общеобязательную науку о чем-то в царстве безвольного скептицизма, расслабленного безверия. Субъект и объект болезненно расщепились, и исчезло «что-то» -- (ноумен), осталось лишь «о чем-то» -- (феномен). Могут сказать, писал Бердяев, что наша эпоха оскудела гениями. Нужен огромный творческий дар, чтобы сказать что-то, сказать же о чем-то можно и при гораздо более скромных дарованиях. На самом деле эпоха просто страдает волей к бездарности, в этой атмосфере чахнут все дарования. Лучше быть третьестепенным Августином, чем первостепенным провозвестником духа о чем-то. Все признают, что философия переживает тяжелый кризис, что мысль зашла в тупик, что наступила эпоха эпигонства и упадка. Но наряду с этим возрождается и интерес к философским проблемам, с новой силой ощущается потребность в философском пересмотре основ миросозерцания. В чем же, спрашивал Бердяев, сущность кризиса? Вся новейшая философия явно обнаружила роковое бессилие познать бытие, соединить с бытием познающего субъекта. Даже больше: философия пришла к упразднению бытия, повергла познающего в царство призраков. Было утеряно реалистическое чувство бытия и реалистическое отношение к бытию. Кант, считал Бердяев, оставил познающего с самим собой, гениально сформулировав его оторванность от бытия, и искал спасения в практическом разуме. Критическая гносеология уже радикально отрицает изначальную цель познания -- соединение познающего с бытием, конструируя познание вне реального, живого, внутреннего отношения познающего субъекта к познаваемому объекту.

Субъект всегда хотел разгадать загадку бытия, проникнуть в тайну первой реальности, а на вершине философской мысли эта цель оказалась упраздненной. Критерий истины стали искать внутри познающего субъекта, в его отношении к себе, а не к бытию. Познание у современных гносеологов превратилось в паразита, который ведет самодовлеющее существование. Болезнь современной философии, делал вывод Бердяев, -- болезнь питания. Утеряны источники питания, и потому философская мысль стала худосочной, бессильной соединиться с тайной бытия. Философия не может питаться из себя, не может быть отвлеченной. Не может она питаться и одной наукой. Выход из кризиса философии -- отыскание питания, соединение с истоками и корнями. Древнейшее питание философии -- это питание религиозное. Философия, как и всякое познание, была функцией жизни, а жизнь органически религиозна. На этом основывалась философская мудрость Гераклита и Пифагора. В досократовской философии, по мнению Бердяева, было много здорового реализма, чувствовался запах земли. И мудрость Платона связана, может быть, с посвящением в Элевзинские мистерии. У учителей церкви, у средневековых мистиков было приобщение к таинственным реальностям. Без посвящения в религиозные тайны и без приобщения к религиозным таинствам знание становится худосочным и отвлеченным, порывает с живым бытием. Вся новая философия, начиная с Декарта и кончая неокантианством, отрицает необходимость посвящения и приобщения для стяжания знания, гнозиса, и потому тайны бытия и тайны жизни для философии закрываются. «Религия может обойтись без философии, источники ее абсолютны и самодовлеющи, но философия не может обойтись без религии, религия нужна ей, как пища, как источник живой воды. Религия есть жизненная основа философии, религия питает философию реальным бытием»1. Истинное решение проблем реальности, свободы, личности -- настоящее испытание для всякой философии. Бессилие решить эти проблемы -- показатель внутренней импотенции философии, ложности избранного ею пути. Подозрительна та философия, для которой реальность, свобода и личность призрачны. Современная философия, по Бердяеву, -- философия иллюзионизма. Ее гносеология отвергает не только реальность отношения к бытию, но и само бытие, лишает человека изначального сознания свободы, отвергает субстанциальность личности. В современном философском рационализме отразилась греховная раздробленность духа. Ни природа реальности, ни природа свободы и личности не могут быть постигнуты рационалистически. Эти идеи и предметы вполне трансцендентны для всякого рационалистического сознания, всегда выявляют при исследовании иррациональный остаток. Только христианская метафизика утверждает реальность бытия и реальность путей к бытию, постигает великую тайну свободы, ни к чему не сводимой, и признает субстанцию отдельной личности заложенной в вечности. Такие истины стяжаются жизнью и подвигом, усилием воли и целостным духом, а не одним познанием. Христианские догматы -- не интеллектуальная теория, не метафизические учения, а факты, видения, живой опыт. Догматы -- факты мистического порядка. У апостола Павла были встречи и видения потрясающей силы и реальности, он выразил их в догмате искупления. Философия -- вовсе не служанка богословия, но служить истине она может, лишь имея религиозное питание, когда опыт ее будет обширнее и глубже того, которым пользуются рационализм, позитивизм и критицизм. Отвлеченная истина призрачна, она -- порождение рационалистического блуждания по пустыням отвлеченного мышления. Истина -- живая. Она не может раскрыться лишь интеллектуально, рассудочно, рационально, с ней можно соприкоснуться лишь в опыте религиозной жизни. Разум должен органически соединиться. С цельной жизнью духа, тогда только возможно разумное познание. Бытие дано не в опыте рационализированном. Оно дано до рационалистического рассечения духа, до раздвоения на объект и субъект, т. е. лишь в религиозном, мистическом опыте. Религия и мистика суть корень философии, ее жизненная основа. Однако «роковым заблуждением было бы думать, что кризис современной философии и грех современной гносеологии могут быть преодолены новой философией и гносеологией. Преодолеть может лишь новая жизнь, новый опыт. Иначе мы не выйдем из рационалистического порочного круга»'. Рационалистические направления, отражающие разорванность и рассеченность человеческого духа и человеческой культуры, разъединяют субъект и объект. Эта утерянная связь должна быть не наивно, как это делали греки, а сознательно восстановлена. Природа субъекта и природа объекта тождественны, сотканы из одного и того же божественного материала. Задача, перед которой ныне стоит онтология, есть восстановление бытия в его правах и раскрытие путей к бытию. Весь путь разрыва с бытием уже пройден и в самых тонких продуктах критицизма привел к окончательному упразднению бытия. Бердяев -- совершеннейший ригорист в своих писаниях. Если уж он начал громить гносеологов, то громит их, не оглядываясь на частности, не слушая никаких возражений. С его точки зрения, начиная с Канта бытие совершенно отсутствует в философии. Он не хочет принимать во внимание тот факт, что «гносеологическая» философия также занята поисками бытия. Только она пытается найти это бытие в субъекте, отыскать в сознании основания любой осмысленности мира, подвергнуть критике все утверждения о реальности как наивные спекуляции, не учитывающие места и роли человеческого сознания, воображения, фантазии, работы языка. Бердяев нигде не говорит, что такое бытие. Предполагается, что читатель понимает, о чем идет речь. Но на самом деле текст Бердяева, конечно же, подлежит реконструкции. Бытие у Бердяева -- это не какая-то скрытая реальность, не субстанция, не Бог, а особая жизнь, в результате достижения которой складывается специфическое отношение к миру. Речь идет об органической, религиозной жизни, при которой мир выступает чем-то родственным человеческой душе -- окутанный тайной, не выразимый в понятийных структурах, «заколдованный» мир, который открывается только посвященному. А посвященный -- это человек верующий, ибо только религия дает силы видеть поверх физического мира, дает возможность трансцендирования. Это единственный источник силы, который человек может использовать. Глубоко религиозная жизненная настроенность помогает трансцендировать не только к миру, но и к самому себе, к своей сути, к «большому разуму» , к тому, что теперь называют в философии «большим сознанием». Два разума. Два разума, согласно Бердяеву, проходят через всю человеческую жизнь -- разум малый и разум большой. Их взаимоотношение и составляет основную проблему философии. Это взаимоотношение лежит на дне всякой гносеологии, хотя оно ею и не осознавалось бы. О вечном выражении борьбы этих разумов говорил апостол Павел: «Будьте безумными, чтобы быть мудрыми», «Мудрость мира сего есть безумие перед Богом». Это и значит, что «безумие», отречение от малого разума, есть стяжание себе большого разума, а в мудрости мира сего, в торжестве малого разума, отсутствует большой разум, который есть «безумие» перед Богом. Есть ограниченный разум, разум рационалистов, и есть разум божественный, разум мистиков и святых. 1 Бердяев НА. Философия свободы. С. 20. 73 Величайшие философы, христианские и языческие, те, для которых философия была священной, признавали существование высшего божественного разума -- Логоса, в котором субъект и объект тождественны, и открывали действие Логоса в человеке. В знании Логос, большой разум, смысл и солнце мира, является творческим, созидающим ценности фактором. Деятельность Логоса осмысливает и просветляет бытие, в связи с чем в знании совершается не пассивное отображение, а активное овладение. Знание есть жизнь самого бытия, и потому в самом бытии происходит то, что происходит в знании, так как в объекте и в субъекте, в мышлении и в бытии существует один и тот же разум. Разум -- это цельный дух в мире и человеке. Знание потому есть ценность, что в нем бытие возвращается к первоисточнику, т. е. побеждает безумие хаотического распада. Но такой возврат возможен лишь в живом, цельном знании. Познавать истину -- значит быть истинным. «Но истину нужно заслужить, и потому познание истины есть* подвиг цельной жизни духа, есть творческое совершенствование бытия»1. Мысль изреченная есть ложь. Этими словами поэта теперь слишком злоупотребляют. Нас хотят уверить, заявлял Бердяев, что всякая изреченность есть рационализирована, т. е. убиение жизни, скрытой за изреченным. Но подлинные слова заложены в существе мира, слова онтологичны. Номинализм -- болезнь. Для одних слова -- жизнь, реальность, действие, для других -- лишь названия, лишь звуки. Для одних сочетание слов есть рациональное суждение, для других -- интуиция, полная реального смысла. Этот спор не разрешается гносеологией, это спор, полагает Бердяев, о принадлежности двум разным мирам. Нельзя доказать, что бытие есть бытие, а не форма экзистенциального суждения. Можно лишь пережить этот жизненный переворот, после которого покажется безумием превращение бытия в суждение. Для критической гносеологии всякое сочетание слов есть суждение, а всякое суждение есть рационализация. А объяснение в любви тоже рациональное суждение? А поэзия? «Не должна ли быть истинная философия объяснением в любви двух влюбленных? О, тогда поймут друг друга, тогда все слова будут полны реального содержания и смысла. Как ужасно, что философия перестала быть объяснением в любви, утеряла эрос и потому превратилась в спор о словах»2. Религиозная философия, по мнению Бердяева, всегда есть объяснение в любви. Выражение любви есть изречение высшего и подлинного познания. Отделение мышления от бытия, знания от мира стало предпосылкой всякой философии; в этом философы, по Бердяеву, видят всю гордость философской рефлексии, все свое преимущество перед мышлением наивным. Отвлеченные философы считают доказанным, что философию следует начинать с субъекта, с мышления, с чего-то безжизненного, формально пустого.

Но почему бы, спрашивает мыслитель, не начать философию с кровообращения, с живого, с предшествующего всякой рациональной рефлексии, всякому рациональному рассечению, -- с органического мышления, с мышления как функции жизни, с мышления, соединенного со своими бытийственными корнями, с непосредственных, первичных данных нерационализированного сознания? Погружаясь в субъект, оторванный от любого объекта, отделенный от объекта непроходимой пропастью, нельзя разгадать никакой тайны, можно лишь испытать рационалистическое бессилие. Новая философия, полагал Бердяев, может быть лишь воссоединением мышления с живыми корнями бытия, лишь превращением мышления в функцию живого целого. Философия должна стать сознательно органической, восстановить органичность, свойственную мышлению первоначальному, но обогащенную высшим сознанием, впитавшую в себя все завоевания прогресса. На самом деле Бердяев спорит с гносеологами о словах, о тех словах, в которых выражается суть дела. Он сам это понимает, хотя нигде об этом прямо не говорит. У Бердяева есть очень правильная догадка (выше я приводил его рассуждения) о том, что бытие может обнаруживаться только в «бытийственных», поэтических словах, которые суть выражения любви к миру, к Богу, к другому человеку.

Вся философия Бердяева -- это поиск живого слова, которое может выразить живую истину. Отсюда это захлебывающееся повествование, бесконечные повторы одних и тех же тем или вариации на одну и ту же тему. Бердяев все время ищет слова, не термины, а самоговорящие слова, в которых бы зазвучала «таинственная реальность», с помощью которых можно было бы приобщиться к бытию, т. е. познать свое истинное назначение и найти путь к жизни, наполненной творческим эросом. Очень многие русские мыслители пробовали свои силы в литературе, больше всего в поэзии. Такие пробы были как бы компенсацией за постоянную жизнь в сфере отвлеченного чистого разума. Бердяев, насколько известно, никогда этим не грешил. Видимо, он пытался в своих произведениях создать некий синтез философии и искусства, придать философской речи художественную силу. И в этом он также был пионером XX в., когда многие мыслители пытались решить эту задачу, которая Бердяеву так и не удалась в полной мере. Бердяев был одним из тех мыслителей, которые создавали «органическую эпоху» философии XX в. В его работах мы видим, говоря его же словами, «непосредственное обнаружение жизни», его творческая мысль никогда не удовлетворялась писаниями о «чем-то» и всегда стремилась запечатлеть «что-то» и выразить в словах неуловимый лик бытия. Многих возмущал и возмущает язык Бердяева, а некоторые современные строгие критики не считают Бердяева настоящим мыслителем. На это им можно было бы ответить словами Франка о том, что Бердяев совсем не «философ», если под философией разуметь построение систематического и объективно обоснованного мировоззрения. Но он несомненно настоящий мыслитель; у него всегда было множество оригинальных идей, он был способен смотреть на вещи со своей собственной точки зрения, он обладал редкими свойствами правдолюбия и внутренней независимости, вне которых невозможно подлинно духовное творчество.

В заключение надо отметить, что в более поздних работах Бердяев отказался от трактовки бытия и от той онтологической проблематики, которую он разрабатывал в «Философии свободы». В «Опыте эсхатологической метафизики» он пишет о том, что чистое бытие есть абстракция, порождение человеческой мысли, которая гонится за своим собственным порождением. Искание бытия было поставлено в зависимость от мышления, и на него легла печать мысли. Онтологическая традиция -- это неосознанная объективация мира, приводящая к подчинению человека и его свободы абстракциям разума. Онтология не может признать высшую ценность личности, личность оказывается средством, орудием универсально-общего. «Жизнь», согласно Бердяеву, лучшее слово, чем «бытие». Высшее благо, высшая ценность должны определяться как максимум жизни. Жизнь конкретнее и ближе нам, чем бытие. Поэтому «философия онтологическая не есть философия свободы. Свобода не может иметь своего источника в бытии и быть определяема бытием, она не может войти в систему онтологического детерминизма. Свобода не терпит ни определяемое™ бытием, ни определяемости разумом». Эти строки написаны под впечатлением от работ М. Хайдеггера и К. Ясперса, полагающих, что онтология больше занимается сущим, нежели бытием, что всякое систематическое рациональное исследование бытия невозможно. Бердяев, будучи «фанатиком» свободы, всегда испытывавшим страх перед объективацией, перед всем ставшим, застывшим, омертвевшим, чувствовал подобную опасность и в категории бытия, которая, по его мнению, не в состоянии ухватить сущность жизни и свободы. Несомненна эволюция его взглядов на проблему бытия, но представляется, что яркое, эмоциональное, интуитивное постижение бытия в «Философии свободы» было гораздо более глубоким проникновением в суть проблемы, чем его более поздние аналитические и строгие изыскания. Непостижимость бытия Бытие и сознание. В этом разделе анализируются онтологические воззрения С.Л. Франка -- самого глубокого и самого значительного русского философа. Проблемы бытия, поднятые в его работах еще в начале века, оказали большое влияние на формирование онтологической традиции, взглядов Н. Гартмана и целого ряда других западных и русских философов. В своей ранней работе «Предмет знания» (1915) Франк писал, что сознание объемлет все бытие и за пределами мыслимого невозможно допустить, мыслить что-либо еще. Нельзя даже представить себе, вообразить бытие, которое находилось бы «вне» сознания в этом последнем смысле -- в применении к этому сознанию слово «вне» лишено всякого смысла. Франк, однако, различал сознание в узком смысле (сознание как поток переживаний, как совокупность наших непосредственных впечатлений о внешнем мире, как совокупность идеальных предметностей, наконец, как самосознание) и сознание в широком смысле слова, как то, что объемлет все бытие, ибо то, что не охвачено в каком-либо смысле сознанием, для нас вообще не существует. Отсюда Франк делал важный вывод: «...Под бытием «вне сознания»- или «независимым от нас» мы можем разуметь только бытие, которое, входя в состав сознания во втором смысле, находится за пределами сознания в первом смысле -- реальность, которая у нас «имеется», не совпадая с потоком актуально переживаемого и не объемлемая им»1. Далее Франк делал второй вывод: то, что называется «большим сознанием», совсем не есть сознание. В то же время эта сфера, как таковая, не может мыслиться абсолютно трансцендентной нам, наоборот, она есть ближайшее, теснейшим, неотъемлемым образом слитое с нами наше достояние. Если «предмет» необходимо мыслится трансцендентным «сознанию», если и его основа -- сфера «имеющегося» -- не совпадает с сознанием и в этом смысле трансцендентна ему, то эта сфера, независимо от своего отношения к сознанию, вместе с тем для нас абсолютно имманентна. «Актуально» мне «дано» то, что не только вообще принадлежит к абсолютному бытию, но вместе с тем вошло в поток сознания, т. е. что не только вневременно есть у меня, но и во времени переживается мною; «потенциально» я «имею» всю остальную сферу, объемлемую сверхвременным бытием; само же бытие, как таковое, не «дано» мне, в том смысле, что входит в поток сознания, но и не только «потенциально имеется» у меня, в том смысле, что лежит за пределами этого потока и только образует цель, к которой я стремлюсь, или задний фон, на почве которого протекает сознание, а в строжайшем смысле есть у меня и со мною: оно не только принадлежит мне, но и принадлежит ко мне, или, точнее говоря: я принадлежу к нему. Ибо «я» есть именно поток сознания; и этот поток есть часть того всеобъемлющего единства, которое есть в абсолютной, первичной и самоочевидной форме»2. Сознание никогда не может быть только совокупностью переживаний, а в каждом малейшем своем содержании является также направленностью на беспредельное. Сознание есть интенциональность, направленность не просто на какую-нибудь ограниченную наличность, а направленность на иное, беспредельное. Сознание в широком смысле слова -- это сверхвременное единство, основа всякого отношения сознания к предмету -- дано нам не в форме сознания, а в форме бытия. Это бытие не противостоит, по Франку, сознанию как чуждая, посторонняя область, оно имманентно ему как любое переживание, актуально присутствующее в нас.

Размещено на Allbest.ru