Интерпретация философии И. Канта в нравственном идеализме П.И. Новгородцева

Разумеется, разумной критики не выдерживает не сама по себе идея прогресса, которая опирается на определённые эмпирические основания, но лишь та версия идеи прогресса, которая связана с завышенными и нереалистическими ожиданиями. Более того, следует сказать, что идея прогресса должна быть подвергнута критике не только в измерении от настоящего к будущему, о чём только что шла речь, но и в аспекте от прошлого к настоящему, ибо и в представлениях о втором аспекте содержится немало некритических идеализаций, например, преувеличенное представление о мере достигнутого по части продвижения от "варварского" прошлого к "цивилизованному" настоящему. Здесь важно по возможности точно определить, что именно из характеристик индивидуального и социального бытия прогресс действительно изменил (или способен изменить), а что есть по существу инвариантная основа индивидуальной и социальной жизни.

Фундаментальный для философских воззрений Новгородцева тезис о независимости морали от познания имеет не только рассмотренные выше онтологические последствия, но также может быть рассмотрен и в гносеологическом плане. Что представляет собой идея должного? Можно ли рассматривать её специфику как рациональное основание для далеко идущих выводов о существовании области духа, изъятой из компетенции научно-теоретического разума?

То обстоятельство, что идея должного не может быть сведена к характеризующей внешнюю природную необходимость причинно - следственной связи, не означает, что должное может рассматриваться как нечто безосновное и немотивированное, и в этом смысле иррациональное. Идея должного всегда опирается на определенное основание, на определенную мотивацию. Эта мотивация ценностно-нормативного свойства. Соответственно, указанный вид мотивации отличается от мотивации на основе естественных потребностей и т.д.

Также нет сомнения в том, что нравственные ценностно-мотивированные суждения отличаются от теоретических суждений, выражающих познание эмпирической действительности. Эта специфика может быть логически (формально - логически) выражена путем сравнительного анализа теоретических и ценностных суждений. Конечно, различия между указанными видами суждений могут быть установлены не только в формально-логическом, но и в содержательном отношении. Так, продолжая рассуждение о дуализме теоретических и ценностных суждений, и имея в виду не столько плоскость формально - логического их сопоставления, сколько генетический аспект, вопрос о причине существования ценностных суждений, думается, что, в конечном счете, нам придется указать на физическую или точнее, онтологическую возможность вариативности (альтернативности и т.д.) как на важнейшее, но не единственное условие возможности генезиса ценностного нормирования.

Следует ли из различий между ценностными и теоретическими суждениями тезис о том, что нравственные суждения сопряжены с конструированием своеобразной картины мира, которая может противоречить картине мира, полученной на основе теоретического рассуждения? Новгородцев, в сущности, отвечает на этот вопрос утвердительно.

Вместе с тем, несложное рассуждение показывает невозможность положительного ответа на этот вопрос. В самом деле, если предположить существование нравственного познания, то в качестве познавательной эта деятельность основывается на законах познания. Если здесь иметь в виду концепцию теоретического познания Канта, либо современные версии философии науки (научного познания), то все упомянутые концепции базируются на признании (для эмпирических наук, в отличие от логико-математических) необходимости взаимодействия в акте познания эмпирического (чувственного) и теоретического уровней познания. Если же не говорить о нравственной деятельности как о познавательной деятельности, то тогда следует рассматривать первую как регулятивную. Ясно, что регулятивная деятельность по определению не может конституировать картину мира в гносеологическом отношении.

Отвечая утвердительно на поставленный выше вопрос, Новгородцев следует за Кантом, разделяя положение последнего о существовании фактически - двух родов познания и "двух разумов" - положений не выдерживающих критики не только с позиций современной научной гносеологии, но и с позиций последовательно проведенной гносеологии Канта.

Если говорить в общем плане о причине появления в философии Канта такого своеобразного положения, то дело здесь не только в априористских установках Канта, но и в том, что кантовская критика метафизического познания закрыла путь для рационалистической метафизики, оставив для утверждения религиозных истин проверенный и естественный путь веры. В полной мере, осознавая эту связь и даже заявляя о том, что он ограничил компетенцию разума, чтобы дать место вере, в качестве философа - сторонника просветительского рационализма Кант всё же стремился к тому, чтобы утверждать истины религиозные и духовно-нравственные преимущественно на почве разума, а не веры, отсюда и появление вместо веры "второго" разума - верующего разума.

Соответственно оценивая подход Новгородцева к интерпретации философии Канта необходимо отметить, что наряду с трактовкой соотношения теоретического и практического разума у Канта, которой придерживался Новгородцев, и которая заключалась во всемерном подчёркивании автономии практического разума от теоретического, возможна и другая точка зрения, исходящая из утверждения о теоретической необоснованности суждения о существовании "двух разумов", и объединяющая в концепции единого разума различные виды разумной деятельности - познавательную и нормативную.

Как представляется, последняя из вышеназванных точка зрения выражает более реалистический взгляд на деятельность разума, поскольку разумное нормотворчество не может не быть связано с разумным познанием, в противном случае нормотворчество может утратить разумные ориентиры.

И дело здесь, в конечном счёте, не в той или иной интерпретации философии Канта, а в принципиальной философско-мировоззренческой позиции. Коль скоро Новгородцев поставил перед собой цель, оставаясь на почве философии, утвердить существование двух миров - вечного мира идеального и преходящего материального мира, и соответственно, утвердить значимость не только научных, но и идеальных духовно-нравственных запросов и потребностей личности, то именно эту задачу с должной настойчивостью он и решал.

В упоминавшейся уже статье "Кант, как моралист" Новгородцев также подчёркивал, что "настоящая сила Канта - в том, что он раскрыл чудеса и тайны нашего духа и уничтожил призрачную власть над ним внешних факторов, объективных событий и причинной зависимости". Эти мысли Новгородцева, в сущности, сходны с высказываниями Н.А. Бердяева, много размышлявшего о необходимости для личности духовной борьбы с объективацией, с мировой необходимостью и мировой тяжестью. Надо сказать, что значимость и важность философской проблемы объективации несомненна.

Суть проблемы объективации заключается в том, что субъективное бытие объективируется, т.е. понимается по типу объективно-натуралистического бытия. Действительно, такая установка, в конечном счёте, приводит к неадекватному использованию сущностных сил человека, в чём можно усмотреть аналогию известному положению Н.А. Бердяева о человеке, находящемся в состоянии рабства у объекта. Но, с другой стороны, проблема объективации может ставиться в различных философско-мировоззренческих парадигмах и не учитывать эту возможность нельзя. Кроме того, вряд ли оправданна просматривающаяся у Новгородцева тенденция к известной переоценке значения философии Канта в новоевропейской философии.

В связи с рассмотрением вопроса об интерпретации Новгородцевым философии Канта уместно рассмотреть и вопрос об отношении Новгородцева к неокантианству. Неокантианство представляло собой одно из популярных философских течений второй половины ХIХ века. Наряду с позитивизмом неокантианство развивалось как реакция на господство рационалистической метафизики в западной философии первой половины ХIХ века, а также как ответ на потребность в философском осмыслении науки. Неокантианство как философское течение было неоднородно. Наиболее известные течения в неокантианстве - это Марбургская и Фрайбургская школы. Как известно, различие между этими школами сводилось к тому, что представители первой школы преимущественно разрабатывали методологию естественных наук, а второй - гуманитарных наук. Что касается неокантианского движения в России, то оно также было неоднородно.

Особенностью подхода к творческому наследию Канта в указанное время в русской философии был глубокий интерес к этике Канта. Если говорить о самом крупном и ярком феномене философской жизни в России на рубеже ХIХ и ХХ вв. - о религиозно - философском ренессансе в связи с интересом к этическому идеализму Канта и в целом к философии немецкого мыслителя, то для участников упомянутого философского движения интерес к Канту был, как правило, ступенью в переходе от социальной философии марксизма к идеализму и религиозной философии. Наряду с этикой Канта представители русского религиозно - философского ренессанса высоко ценили учение Канта об антиномиях разума в качестве доказательства принципиальной ограниченности научно - философского познания.

Здесь уместно также затронуть и вопрос о соотношении философского мировоззрения Новгородцева с творчеством философов русского религиозно-философского ренессанса начала ХХ века. По масштабам философского творчества Новгородцев, естественно не может быть поставлен рядом с ведущими представителями религиозно-философского ренессанса. Но в плане типологической характеристики содержания философского творчества Новгородцева у нас есть основания для его причисления к движению религиозно-философского ренессанса. Хотя в своем литературном творчестве Новгородцев не пережил периода увлечения марксизмом, он пережил период обращения к этическому идеализму Канта, а затем обратился к религиозной философии.

Итак, с одной стороны, мы имеем факт принципиального совпадения философской эволюции Новгородцева с содержанием философской эволюции представителей религиозно-философского ренессанса, что, казалось бы, дает основание для причисления Новгородцева к этому философскому движению.

Но с другой стороны, философская эволюция Новгородцева по срокам не соответствует философской эволюции представителей ренессанса: он слишком "задержался" на кантианском (или, если угодно, на неокантианском) этапе, и соответственно позднее перешел к религиозной философии. Поэтому как представляется, более точной будет следующая формула философской эволюции Новгородцева - от неокантианства к религиозной философии.

Говоря об эволюции Новгородцева от нравственного идеализма к религиозной философии можно сказать, что, если в философском мировоззрении первого типа роль краеугольного камня выполнял этически (нравственно) ориентированный разум (при этом, разумеется, этический идеализм П.И. Новгородцева в целом не чужд религиозных мотивов), то после перехода на позиции религиозной философии у Новгородцева на первый план выходит осмысление веры, духовного опыта, поиски опоры в вере, а не в разумном этическом нормировании.

При этом, разумеется, поскольку речь идёт о хотя и религиозной, но философии, в этом новом варианте философского мировоззрения не происходит полного разрыва с проблематикой практического разума и разума вообще. Все эти уточнения важны для адекватного понимания новой философско-мировоззренческой позиции Новгородцева. В заключение ещё раз подчеркнем, что, несмотря на то, что представленные в работах Новгородцева суждения философско-мировоззренческого плана позволяют очертить общие контуры его философского мировоззрения, философско-мировоззренческая проблематика не была самостоятельной темой его творчества, которой бы были посвящены отдельные специальные работы. Вместе с тем философско-мировоззренческая проблематика как имеющая фундаментальное и основополагающее значение была достаточно широко представлена в работах Новгородцева.

Резюмируя характеристику философских воззрений Новгородцева необходимо указать на то, что, будучи сторонником философского идеализма, Новгородцев, усматривал в философии Канта современную форму идеализма; с позиций кантианского дуалистического идеализма Новгородцев критиковал философию идеалистического монизма. Философские воззрения Новгородцева характеризовались несколько парадоксальным сочетанием элементов субъективного и объективного идеализма. Кроме того, в философских рассуждениях Новгородцева проступали контуры идеалистического персонализма.

Подводя итоги, отметим суждение Новгородцева о том, что Канту удалось разработать основания для всеобъемлющего философско-мировоззренческого синтеза, в частности, снимающего оппозицию вера - разум, религия - наука. Вполне определённо Новгородцев говорит об этом в заключительной части статьи "Кант как моралист". Значение философии Канта в том, что "сохраняя и утверждая самостоятельное и независимое положение науки, он вместе с тем даёт твёрдую опору и для самобытного значения религиозных, нравственных, эстетических переживаний, как неотъемлемых и жизненных элементов нашего сознания". То обстоятельство, что наука и религия оказались в состоянии сосуществовать в условиях светского демократического государства и его плюралистической культуры, не означает их интеллектуального (гносеологического) союза на почве философии.

В творчестве Канта Новгородцев видел, прежде всего, нравственную философию, и он высказывался в пользу этико-метафизической интерпретации Канта: "Философия Канта есть нравственная философия по преимуществу; первенство практического разума есть ее последнее слово". В русском неокантианском движении, в том числе и усилиями Новгородцева было намечено такое оригинальное направление как этический идеализм (этическая метафизика) на основе этикоцентристской и метафизической интерпретации наследия Канта.

Сохранилась ли ключевая роль философии Канта в философском мировоззрении Новгородцева в ходе последующей его философско-мировоззренческой эволюции, и, если нет, то в силу каких оснований? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо рассмотреть дальнейшую идейно-философскую эволюцию П.И. Новгородцева.

Первый вопрос, который должен быть в связи с утверждением о новом этапе в философско-мировоззренческой эволюции П.И. Новгородцева, - об основаниях утверждения о философско-мировоззренческой эволюции русского мыслителя. В самом деле, почему следует говорить именно о философско-мировоззренческой эволюции, а, не о, скажем, разработке им новых тем философско-мировоззренческого плана, которые бы расширяли или дополняли проблематику нравственного идеализма?

Ответить на поставленный вопрос лучше всего цитатой из последнего подготовленного Новгородцевым для печати произведения - статьи "Восстановление святынь": "Путь автономной морали и демократической политики привел к разрушению в человеческой душе вечных связей и вековых святынь. Вот почему мы ставим теперь на место автономной морали теономную мораль и на место демократии, народовластия - агиократию, власть святынь".

Принимая во внимание, что в приведенной цитате содержится прямое указание на отказ Новгородцева от одного из важнейших положений нравственного идеализма - от идеи автономной морали и на переход к теономной морали, с полным основанием можно говорить о мировоззренческой эволюции русского мыслителя.

Общий вектор этой идейной эволюции может быть сформулирован как движение от философии нравственного идеализма к религиозной философии. Чем мотивировалось это движение, как происходило и к каким результатам привело? На все эти вопросы и предстоит здесь дать ответы.

Коль скоро зашла речь о философско-мировоззренческой эволюции Новгородцева от нравственного идеализма к религиозной философии во второй половине 10-х гг. ХХ века, то необходимо уточнить в каком смысле можно говорить о религиозном повороте во взглядах русского мыслителя. Представляется, что здесь необходимо выделить два элемента: во-первых - преемственности и, во-вторых - качественной новизны.

В каком плане можно говорить о преемственности религиозных воззрений в творчестве Новгородцева? Дело в том, что Новгородцев, по крайней мере, в своем литературном творчестве никогда не стоял ни на позициях атеизма, ни на позициях религиозного индифферентизма и (или) агностицизма. В качестве сторонника объективного идеализма Новгородцев верил в существование идеального вечного царства правды и добра. Новгородцев также говорил о живом Боге в душе.

В одной из своих статей, отвечая на критику Е.Н. Трубецкого, Новгородцев прямо говорит о том, что содержание его книги о философии права Канта и Гегеля "ясно указывает на то, что предо мною все время открывался метафизический горизонт". Наконец в статье "Кант, как моралист" Новгородцев говорит о "свободной вере нового свободного человека". Ученик Новгородцева И.А. Ильин писал: "В нем всегда жило чувство живой тайны бытия и мистического благоговения перед нею…Павел Иванович не за последние годы "стал" религиозным человеком, но всегда был им". Можно ли истолковать приведенные материалы в том духе, что нам следует отказаться от утверждения о религиозно-мировоззренческой эволюции Новгородцева? Полагаем, что нельзя. Есть достаточно свидетельств тому, что Новгородцев действительно пережил религиозную эволюцию. Современные исследователи творчества Новгородцева справедливо говорят о произошедшем с русским философом религиозном повороте, существо которого заключалось в переходе Новгородцева от половинчатого и непоследовательного утверждения особого типа религиозности - "свободной веры нового свободного человека" сочетавшейся с идеями философского идеализма (причём в разное время и в разных работах Новгородцев различным образом расставлял акценты в этом симбиотическом идейном образовании) к православию и воцерковлению.

Здесь сразу же возникает вопрос, что собой представляет упомянутая свободная вера? Реконструируя позицию Новгородцева по этому вопросу отметим, во-первых, что это вера, согласованная с научным разумом (здесь русский философ опирается на учение Канта о независимости теоретического и практического разума и о примате второго над первым), и, во-вторых, это вера, в которой религиозность сводится к своеобразной религии нравственности.

Можно сказать, что в этом последнем утверждении Новгородцев также следовал за Кантом, т.к. по мнению ряда исследователей последний, решая задачу совмещения веры и разума, в конечном счете, пришел "к ограничению религиозного опыта одним лишь нравственным побуждением". Сам Новгородцев в статье "О своеобразных элементах русской философии права" отмечал, что о высшем трансцендентном законе, о высшей заповеди Божией как о принципе построения общественной жизни в трудах Канта не говориться не потому, что немецкий мыслитель отрицал эту заповедь, а потому, что он непосредственно связывал её с имманентным нравственным законом развития человеческой жизни.

Вот от этой-то своеобразной религии нравственности, которую можно рассматривать как аналог естественной религии, выводившейся из человеческой природы, и не нуждавшейся в авторитете откровения и догмы, Новгородцев и перешел к традиционной религии, к православию. От зауженной моралистической концепции религиозности, т.е. от религиозности без церкви, без понятий молитвы, мистического опыта, благодати, без духовного сословия, без традиционных корней, словом от перспективы утверждения варианта "религии в пределах только разума", в котором религиозное начало рационализируется как нравственное, и в тени остаётся онтологическая значимость религии для субъекта, Новгородцев перешёл к традиционной вере, к православному христианству.

Говоря о причинах религиозной эволюции Новгородцева, в первую очередь нужно обратить внимание на то, что в контексте религиозных исканий мыслителя весьма характерна и существенна была тема духовного, общественного и исторического кризиса - кризиса правосознания, кризиса демократии, революционного кризиса в России 1917 года и захвата власти большевиками. Постепенно Новгородцев пришел к убеждению, что преодоление глубокого и многостороннего кризиса современной жизни невозможно вне новой культурной перспективы, в которой важная роль будет отведена христианству, если же говорить о русской жизни, то - православию.

Знакомство с работами Новгородцева посвященными религиозно-философской проблематике, свидетельствует о том, что в этой области, русский мыслитель не разработал систематически учение, которое по своей значимости было бы сравнимо с такими его достижениями как идея возрождения в юриспруденции естественно-правового мышления; философия нравственного идеализма; общественная (социальная) философия; историко-теоретический анализ новоевропейского политико-правового идеала; идея социального либерализма. Дело в том, Новгородцев просто не успел прийти в этой области к идейному синтезу, который бы рассматривался и самим мыслителем и теми, кто следил за его творчеством как крупное и оригинальное идейное достижение, но, несомненно, к нему двигался и он намечался в религиозно-философских изысканиях Новгородцева, и в идее христианского либерализма.

В общем же в этом синтезе усматриваются черты просвещённого консерватизма.

В сфере религиозно-философской проблематики Новгородцеву в большей мере удалось обстоятельно и во многом оригинально разработать отдельные темы. Как уже говорилось, эта работа неизбежно должна была привести к выделению центральной проблематики, разработка которой одновременно была бы и формулированием обобщающего религиозно - философского учения, однако пройти этот путь до конца Новгородцеву было не суждено.

В круг разрабатываемых Новгородцевым новых тем входят идеи религиозно - национального возрождения как основы преодоления распада общества и культуры, вызванного большевистской революцией, соединения строя либеральной демократии с христианской почвой, христианской социальной философии, оригинальные концепции русской религиозно - философской мысли Х 1Х века и русской идеи, размышления о сущности и особенностях православного сознания.

Эти темы были разработаны в статьях Новгородцева последнего периода творческой деятельности. В указанном плане наиболее важными являются такие работы Новгородцева как "О путях и задачах русской интеллигенции" (1918г.), "О своеобразных элементах русской философии права" (1922г.), "Существо русского православного сознания" (1922г.), "Демократия на распутье" (1923г.), "Восстановление святынь" (1926г.).

Охарактеризовать новые религиозно-философские взгляды Новгородцева попытаемся, рассматривая вышеуказанные темы его творчества.

Одной из первых работ, в которой нашел отражение круг новых религиозно-философских представлений Новгородцева, была статья "О путях и задачах русской интеллигенции", опубликованная в знаменитом сборнике статей "Из глубины", в которой мыслитель выделял и противопоставлял два типа интеллигентского сознания - утопический рационализм и сознание органическое, основанное на объективном идеализме, т.е. здесь Новгородцев заявляет основания для онтологического поворота, для существенного расширения онтологической составляющей своего философского мировоззрения.

Впервые в истории культуры противостояние этих двух типов сознания оформилось в полемике Сократа и Платона с софистами. В то время как деятельность последних являла собой классический образец утопического сознания, стремящегося основать философию и жизнь на началах рационалистического субъективизма, Сократ и Платон критиковали действительность в сознании высшего божественного порядка. Разделение двух указанных типов сознания имеет значение как всемирно-историческое, так и национально-русское. Сосуществование и функционирование двух типов сознания происходит не в пустоте, а обуславливает определенную динамику общественно-культурного действительности, которая также становится предметом рассмотрения Новгородцева.

В общем плане сознание первого типа - рационалистический утопизм определяется как сознание просветительского типа, в котором за счёт радикализации рационалистической установки утрачена связь с органическими, объективными основаниями социального и культурного бытия. Сознание это основывается на ряде предположений, в числе которых и положение, "что зло и страдание могут быть побеждены разумом человеческим в совершенной общественности, что они связаны лишь с несовершенством учреждений и неразумием отношений". Мировое зло здесь собираются победить устроением социальных отношений. Кроме того, в конечном счёте, это сознание основывается на отрицании Бога и религии.

Но отрицание религии здесь может и не иметь формы прямых атеистических тезисов. Новгородцев указывает на более сложную цепочку опосредований. Признание, что жизнь можно устроить силою человеческого разума означает, что разум и воля признаются "в их высшем совершенстве абсолютными и всемогущими", т.е. им приписывается божественное значение. В духе Ф.М. Достоевского Новгородцев утверждает: "Хотеть устроиться по разуму, так чтобы разум человеческий был единым всемогущим владыкой жизни, это значит также верить, что можно устроиться без Бога, без религии".

Фактически он констатирует, что сознанию рационалистического утопизма необходимо присуща своеобразная диалектика самоотрицания. Устремленный в будущее утопизм стремиться разорвать все органические связи бытия и истории. Результат таких усилий, по Новгородцеву - "создание вокруг человека пустоты разрушения" и "хаоса неустроенности".

Но в пустоте и хаосе неустроенности невозможно существование, поэтому "в конце концов, этим разрушителям и громовержцам нередко приходится постулировать закономерности истории, необходимость постепенного подготовления будущего, высшие законы жизни, т.е. возвращаться к тем предпосылкам объективного идеализма, которые принципиально отвергаются рационалистическим утопизмом".

Вместе с тем, неизбежное крушение утопий, которое переживает интеллигентское сознание, не означает, что это сознание способно к своего рода автоматическому само исцелению.

К подлинному исцелению может привести лишь выработка и осуществление особой созидательно-творческой программы. И размышление о такой программе - предмет особой заботы Новгородцева.

Было бы неверно рассматривать сознание рационалистического утопизма как сознание формально-нигилистическое. Прямого утверждения нигилизма как культа ничто здесь нет. Сознанию этого типа присуща диалектика нигилизма: серия утверждений парадоксальным образом завершается торжеством отрицания - пустотой и разрушением. Происходит это потому, что сознание рационалистического утопизма продуцирует лишь абстрактные рационалистические связи и отношения, представляющие собой субъективные утверждения, не связанные с осознанием значения объективных органических начал бытия, космоса, истории. Таковы важнейшие особенности сознания рационалистического утопизма.

Какой же тип сознания противостоит сознанию рационалистического утопизма? Ключевая формула этого сознания включает указание на сочетание работы просвещенного сознания "с сознанием объективных и универсальных основ общественного созидания". В свою очередь подлинное общественное созидание, по убеждению Новгородцева, немыслимо вне "Божьего дела", которому в равной мере должны служить и интеллигенция, и народ.

Этот новый путь в культуре Новгородцев характеризует как сочетание старого с новым, изменчивого с постоянным и вечным. Новгородцев сочувственно цитирует Э. Бёрка, придававшего принципиальное значение необходимости сочетания в общественном движении старых и новых форм.

В этой связи Новгородцев ставит вопрос о природе той объединяющей силы, которая сплачивает общество в живой организм, - "великая сила духовного сцепления образуется около святынь народных; это - сила того Божьего дела, которое осуществляет в своей истории народ". Но здесь важно отметить, что ввиду имеются святыни религиозные, государственные и национальные "не в смысле общеобязательных догматов и единообразных форм, вне которых всё принадлежащее к данному государству и к данной нации отметается и подавляется, а в общем значении руководящих объективных начал, пред которыми преклоняется индивидуальное сознание, которые оно признает над собою господствующими".

Новгородцев здесь также сталкивается с серьёзной проблемой, каким образом можно сочетать политический, культурный и религиозный плюрализм с сохранением единства общества? Ответ на этот вопрос даётся в духе необходимости признания всеми политическими партиями и религиозными группами данного государства как значимого общенародного достояния и почитании государственного дела, как дела Божия.

Выше уже говорилось о том, что выделенные типы сознания Новгородцев обнаружил не только в мировой, но и в национальной русской культурной почве.

Русская интеллигенция, которая руководствовалась принципами сознательного строительства жизни, в своей исторической деятельности пошла двумя различными путями: это путь Бакунина, Чернышевского, Лаврова и Михайловского, и путь Чаадаева, Достоевского и Влад. Соловьёва. По образной характеристике Новгородцева, эти пути различаются между собой, как пути жизни и смерти.

Идейные источники сознания первого типа лежат за пределами русской действительности в социалистических и анархистских учениях Х 1Х века, которые имеют "свои прообразы в утопизме французской революционной доктрины ХУШ века с её верой во всемогущее значение учреждений, в чудесную силу человеческого разума, в близость земного рая".

По Новгородцеву, "яд социалистических и анархистских учений" проник не только в собственно социалистическое и народническое сознание, "но и глубоко проник во всё миросозерцание русского общества". Слишком многие безответственно говорили, что они тоже немножко социалисты. Но вред, проистекавший от социализма и анархизма, носил не какой-то таинственный или мистический характер, а вполне конкретно выражался в том, что эти учения хотели построить жизнь "ни на чём" (М. Штирнер), "что они совершают свои построения вне основ культуры, на высоте отвлечённого рационализма, где отрицаются все органические связи жизни, где подрываются все корни истории". Отсюда и фатальный результат - основные стремления этих учений не могут не быть разрушительными.

Новгородцев особо подчеркивает, что в основе русского интереса к социализму лежат и теоретические ошибки - так сторонники социализма не имели представления о том, что принцип нравственного уважения к личности, это не социалистический, а либеральный принцип. То, что удалось западноевропейской либеральной мысли, "выкованной долгим опытом ответственной государственной работы", т.е. отделение нравственных предпосылок социализма от его революционного утопизма и включение этих предпосылок в реалистическое учение о государственности и свободе и тем самым отделение зерна от плевел, не удалось, видимо, более наивной русской общественной мысли.

Ещё более осложняло положение дел то, что яд социализма и анархизма дополнялся ядом народничества. По мнению Новгородцева, действие яда народничества проявлялось в широком распространении убеждения, что "народ всегда является готовым, зрелым и совершенным", что "надо только разрушить старый государственный порядок, чтобы для народа тотчас же оказалось возможным осуществить самые коренные реформы, самую грандиозную работу общественного созидания". "Первым апостолом этой веры был Бакунин с его учением о созидательной силе разрушения".

Но в русской культуре возникло и пустило корни и другое сознание или течение русской интеллигенции, которое ведёт свою генеалогию от Чаадаева, Достоевского и Влад. Соловьёва.

Это сознание имеет древние корни, прообразы его можно обнаружить в древнерусской письменности, а его первоисточниками, несомненно, являются "христианская религия и греческая философия".

Общая формула этого сознания - это сочетание работы просвещения с сознанием органических основ бытия, космоса, истории.

Насколько успешной была в России миссия подлинно творческой интеллигенции?

Новгородцев констатирует, что старая (дореволюционная) Россия "не сумела возвести русскую государственную идею на ту высоту, которая представляет сочетание твёрдых национально-государственных и религиозных основ с идеями равенства и свободы".

Напряженный поиск в этом направлении вёл В.С. Соловьёв.

Однако господствующее русло интеллигентского сознания оказалось иным, и "ему принадлежит печальная роль той разрушительной силы, которая в борьбе с догматизмом старых основ отвергла и вовсе конкретные и реальные основы истории, заменив их отвлечённой пустотой начал безгосударственности, безрелигиозности и интернационализма; а когда ей предоставлена, была свобода действовать и властвовать, она привела Россию на край гибели".

Судьбу России определило то, что господствующим в общественном сознании стало интеллигентское течение первого типа. Новгородцев допускает, что "господствующее направление нашего общества было объективно неизбежным несчастием русской жизни". Победа в России социалистической интеллигенции привела страну к национальной катастрофе: распались и государство, и нация, части общества враждуют друг с другом и т.д.

Каким образом можно охарактеризовать представление Новгородцева о двух типах сознания? В типологии Новгородцева оказались объединенными два ряда характеристик - философско-гносеологический и социально-философский.

Если рассматривать два типа сознания в философско-гносеологическом аспекте, то на первый план выйдет дилемма рационализм - религиозная философия, связанная с классической проблемой соотношения разума и веры и др.

Если же указанные типы сознания рассматривать как формы политического сознания, то в таком случае речь идёт о противопоставлении сознания просветительского типа и просвещенного консерватизма.

Такое противопоставление намечает важную проблемно-смысловую ось не только в политической философии, но и в философии культуры, поскольку в ХХ веке идеология просвещения как парадигма культуры показала свою ограниченность во многих отношениях: культ разума и знания; культ нововведений и недооценка значения традиций; переоценка политических возможностей планирующего разума недооценка национального и религиозного факторов в политике и т.д.

Вместе с тем глубина падения, глубина национальной катастрофы по Новгородцеву есть в тоже время отправная точка для национально-государственного созидания и восстановления.

Задача созидательная и восстановительная имеет две стороны - отрицательную и положительную.

Отрицательная сторона - это удаление с корнем из общественного сознания России принципа отщепенства от государства - этого духовного плода социалистических и анархистских воззрений.

Положительная сторона задачи возрождения России в сближении интеллигенции с народом, с его нуждами и заботами.

Очевидно, что со времён славянофилов, почвенников и народников это распространённый ответ на поставленный вопрос.

Однако Новгородцев предостерегает против чисто формально-механического представления о необходимости сближения интеллигенции и народа. Суть вопроса не в механическом сближении, а в том, "каково то дело, в котором народу и интеллигенции надо быть вместе". Народу и интеллигенции надо быть вместе в общем деле, которое выше и интеллигентских теорий и народных желаний, дело это - национально-государственное строительство, которое рассматривается как Божье дело.

Важно подчеркнуть, что в качестве общего дела возрождения России Новгородцев рассматривает не идеал старой имперской России, в котором, как было выяснено, не сочетались начала государственно-национальные и религиозные с началами равенства и свободы, а формулирует новый российский общественный идеал, который должен основываться на сочетании начал государственно-национальных и религиозных с принципами равенства и свободы.

Реальной основой нового национального духовного единства должны стать святыни религиозные, государственные и национальные не в смысле общеобязательных догматов и единообразных форм, а в значении руководящих объективных начал.

Для Новгородцева принципиально важно показать необходимость объединения разнородных политических, национальных и культурно-религиозных сил в общегосударственное единство, т.е. важно попытаться объединить либеральный принцип признания политико-культурной неоднородности общества и принцип общегосударственного единства.

Принципы общегосударственного единства, государственного дела как дела Божьего, по Новгородцеву, по-своему, могут разделять и почитать и неверующие.

Далее, государство не может принудить всех к единообразному культу, кроме того, в государстве должны утверждаться принципы равенства различных групп, а не отношения господства и подчинения.

В конечном итоге Новгородцев полагает, что, уживаясь вместе в дружном союзе гражданского единства, отдельные народности и группы каждая по-своему могут благоговейно чтить свою родину и возносить молитвы Богу.

Выше уже отмечалось принципиальное значение для Новгородцева - убеждённого сторонника политического либерализма - попытки соединения в новой модели российского государства начал государственности с принципами свободы и равенства. При этом Новгородцев учитывает и такие российские политические факторы как многонациональность и поликонфессиональность.

Новгородцев подчёркивает, что важна не национально-религиозная форма утверждения начал государственности, а содержание этих начал, способное послужить объединяющим принципом для наций и конфессий в одном государстве.

Анализируя этот замысел Новгородцева, необходимо выделить две проблемы, стоящие перед обществом: во-первых, это возможное распространение опасного духа нигилистического отщепенства от государства, что, вне всякого сомнения, способно подорвать государственные устои общества; во-вторых, это факторы национального и межконфессионального разобщения и розни, способные привести многонациональное и поликонфессиональное государство к распаду на национально-конфессиональные территориальные составляющие.

Здесь надо прямо сказать, что провозглашаемый Новгородцевым принцип многонационального и поликонфессионального служения общегосударственному делу есть действенное средство ограждения от первой угрозы. С другой стороны, этот же принцип, к сожалению, никак не гарантирует сохранения государственного единства во второй проблемной ситуации. Соответственно можно указать как на сильные, так и на уязвимые стороны предложений Новгородцева по преобразованию и укреплению российского государства.

Важным аспектом позднего этапа творчества Новгородцева была идея о подчинении культуры и государства религии и церкви. Эту идею Новгородцев рассматривал в двух аспектах - в историческом (в статье "О своеобразных элементах русской философии права") и нормативном (в статье "Восстановление святынь"). Если рассмотрение исторического аспекта какой-либо проблематики есть преимущественно реконструкция и описание фактов (хотя, конечно же, ценностный элемент обнаруживается в тематической и нередко, в методологической направленности познавательного интереса), то в отношении ценностного, точнее нормативного утверждения всегда правомерен вопрос об основаниях выдвижения какого-либо положения в качестве нормативного.

В статье "Восстановление святынь" Новгородцев отмечает, что, в демократическом обществе, при отсутствии абсолютных духовных основ всё сводится к борьбе различных групп, а это путь к хаосу. Если в личностной перспективе самое страшное - это опустошение человеческой души, при котором человеку уже так сказать не выдержать давления бытия, что необходимо выразится в деформациях личностного бытия, вплоть до самых крайних, и по мере опустошения души человек это всё яснее предчувствует, то в общественной перспективе, в демократическом обществе духовно беззаконная свобода, в сущности, определяется перспективой самоистребления социума, общественного распада.

Что можно противопоставить этим опасным, грозным перспективам? По глубокому убеждению мыслителя - только новый культурный синтез, в котором сочетается старое и новое, в котором важную роль играет христианская вера.

Тема кризиса либеральной демократии - одна из важнейших в политической мысли ХХ века. В либеральной политической мысли ХХ века наряду с предложенным Новгородцевым вариантом сохранения демократии рассматривался и другой вариант, в котором предусматривается преодоление опасной для демократии ситуации абсолютного релятивизма за счёт абсолютизации условий возможности (или условий сохранения) режима демократии.

В последних своих работах, в частности, в уже упоминавшийся статье "О своеобразных элементах в русской философии права", Новгородцев в тезисной форме сформулировал христианскую социальную философию. Разрабатываемая Новгородцевым христианская социальная философия включала в себя положения о том, что высший идеал общественных отношений суть свободное единство всех людей во Христе; государство и право суть первая ступень общественного развития, а дальнейшее совершенствование общества возможно лишь при условии реализации общественного идеала, воплощенного в Церкви.

Новгородцев также подчёркивал, что высшая форма жизненных отношений есть закон Божий, закон любви.

Соответственно, следует утверждать не раздельное существование нравственности и права (как это формулируется в философии нового времени), а стремиться к их сближению на основе подчинения высшему религиозному закону. Разрешение социальных противоречий Новгородцев мыслил не как следствие прогрессивного развития общественных отношений, а на фоне метафизической перспективы катастрофы и спасения мира, чтобы избежать духа утопизма. Заключительное положение христианской социальной философии Новгородцева - призыв сознавать неизбежность конца света, а не ожидать грядущего рая на земле.

Наряду с христианской социальной философией в последних работах Новгородцева также находим оригинальный взгляд на русскую общественную мысль ХIХ века и оригинальную концепцию русской идеи.

Глубочайшим русским мыслителем ХIХ века, адекватно выразившим существо русской идеи П.И. Новгородцев считает Ф.М. Достоевского, прозрения которого систематизировал В.С. Соловьёв. Новгородцев полагает, что Достоевскому удалось освободить славянофильство от "чужеродных примесей". На вопрос о том, что собой представляют Чужеродные примеси в славянофильстве, по Новгородцеву, это "вера в неколебимость старого уклада жизни, борьба против реформ Петра Великого, страх перед западными образцами и отвращение к ним. Тут было много мелочного, националистического и эгоистического, и это тут же проявилось у эпигонов славянофильства, которые опошлили великое наследство своих старых идейных вождей до плоских формул самодовольного боевого национализма".

Русскую идею Новгородцев отчётливо противопоставляет "плоским формулам самодовольного боевого национализма".

Как же Новгородцев трактует существо русской идеи? Оно полностью выражается в положении о том, что "не государство, а церковь воплощает с величайшей глубиной и полнотой истинную цель истории и культуры". Означает ли это утверждение, что русская идея отрицает западноевропейскую культуру, правовые и государственные формы? На этот вопрос Новгородцев отвечает вполне определённо: "Русская идея утверждает, во-первых, что не эти формы суть высший цвет культуры, и далее, что, предоставленные сами себе, они не освещены высшим светом религиозной идеи, а скорее обречены на вырождение и упадок".

Предлагаемая Новгородцевым трактовка существа русской идеи оригинальна, не совпадает с учениями славянофилов, почвенников, с воззрениями Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева и евразийцев. Содержание русской идеи Новгородцев определяет в духе последовательного христианского либерализма.

Поэтому можно сказать, что именно в рассматриваемых воззрениях Новгородцева, едва ли не впервые в русской общественной мысли начала ХХ века, преодолевается противостояние истинного славянофильства (в трактовке Новгородцева) и либерального западничества.

Как уже отмечалось, в новом философско-мировоззренческом синтезе Новгородцева важное место отводилось православному христианству, поэтому для понимания позиции мыслителя особое значение имеет статья "Существо русского православного сознания".

Оригинальность подхода Новгородцева к определению сущности русского православного сознания, отличающая его воззрения от аналогичных размышлений Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и Н.О. Лосского определяется тем, что философ ставит задачу найти первопринцип русского православного сознания по аналогии с первопринципами католического и протестантского сознания. Смысл выделения первопринципа (основного принципа) той или иной христианской конфессии, по Новгородцеву, в том, что он есть "главный путь к Богу".

В соответствии с устойчивой традицией русской религиозно-философской мысли в качестве характерной особенности католицизма Новгородцев рассматривает принцип авторитета церкви. "Для католичества таким принципом является, прежде всего, авторитет церкви, как учреждения; тут на первый план выдвигается организация, власть и дисциплина церкви, приемлющая на себя спасение людей. Самым характерным выражением этого принципа является идея теократии. Это, прежде всего юридическое понимание христианства".

Что же касается основного принципа протестантизма, то логика формулирования этого принципа определяется существом исторического конфликта католицизма и протестантизма. Именно в противовес католическому принципу спасения посредством церкви, церковной организации, М. Лютер сформулировал принцип спасения личной верой. "В протестантском сознании, - отмечает Новгородцев, - на первый план выдвигается принцип свободы, принцип личного непосредственного обращения верующей души к Богу. Творческим началом и религиозной жизни, и религиозного сознания является личность. Тут в качестве главного пути религиозного сознания признаётся личная заслуга, личная ответственность человеке перед Богом. Это по преимуществу этическое понимание христианства".

И вот, наконец, возникает вопрос об основном принципе православия. Новгородцев отмечает, что принцип этот уже установлен в христианской литературе, но не получил всеобщего признания ни у православных, ни у католиков и протестантов.

Основной принцип православия есть принцип "взаимной любви всех во Христе". Это означает, что для создания религиозной жизни необходимы и церковная организация, и личная свобода, но в первую очередь религиозная жизнь утверждается на "духе взаимной любви, единения во Христе". Православное понимание христианства есть "прежде всего, и по преимуществу религиозно-мистическое христианство". В этой связи особо важным для православного сознания представляется понятие любви. Любовь в православном истолковании не есть только движение души человека или акт нравственно-доброй воли (это была бы чисто этическая трактовка любви), но любовь как любовь во Христе есть также и дар Божественной благодати, любовь есть и чудо в религиозно-мистическом смысле.

Второй важный аспект православного понятия любви во Христе, выделяемый Новгородцевым, любовь "носит в себе силу бесконечного расширения: в своём внутреннем идеальном существе и проявлении это любовь взаимная и всеобщая, связующая человека невидимой связью со всем человечеством".

Следующий важный аспект православного понятия любви во Христе - любовь "просветляет человеческое сознание чувством всеобщей и всецелой взаимной ответственности".

Это существенная отличительная особенность русского православного сознания, отличающая его от индивидуализма, как протестантизма, так и католицизма.

Последнее утверждение отнюдь не самоочевидно, поэтому поясняя свою мысль, Новгородцев ссылается на авторитет В.С. Соловьёва, утверждавшего, что существо западного средневекового мировоззрения таково, что оно приводит к идее индивидуального душеспасения.

Западная католическая церковь в средние века и в последующую эпоху была "не столько всепроникающим нравственным общением, сколько возвышающимся над верующими учреждением, а потому и благодатные дары свои она считала возможным сообщать верующим не столько силою их внутреннего любовного общения во Христе, - что и составляет идеальную основу церковности, - а внешним актом церковных индульгенций, церковных установлений и предписаний". Иное дело православная церковь, которая исходит не из веры во внешние ресурсы, а из веры в причастность к "всемирной и всепокоряющей истине".

Поясняя принципиальную позицию православия в отношении активности православной церкви в мире, Новгородцев приводит высказывание Аристотеля, объясняющее силу Божественного совершенства перводвигателя - он движет, сам оставаясь неподвижным, движет, оставаясь предметом страстных стремлений.

Такая позиция церкви, с одной стороны, позволяет избежать некоторых предосудительных форм активности типа "улавливания в сети новообращенных внешними средствами дипломатии и пропаганды", с другой стороны православную церковь часто критикуют за пассивность в миру, например, Гарнак и Влад. Соловьёв. В частности, первый утверждал, что "церковь восточная, всецело обращённая к потустороннему миру, пренебрегла нравственным преобразованием мира земного и осталась на пути аскетизма и созерцательности, предоставив всю земную жизнь другим силам". Здесь также можно было бы упомянуть и об аналогичной позиции П.Я. Чаадаева.

Упрёки эти Новгородцев отказывается признавать справедливыми отмечая, что "естественная неполнота земного делания православной церкви принимается за принципиальное пренебрежение к земным делам и что этой неполноте противопоставляется не совершенство Царства Божия, а лишь западный церковный идеал", а упомянутая позиция В.С. Соловьёва в известный период творчества фактически привела его на позиции католического понимания теократии.

После рассмотрения всех аспектов православного понятия любви во Христе, Новгородцев постулирует ещё одну особенность православного сознания - учение о свободе во Христе; оба учения - о любви и о свободе во Христе "связаны друг с другом и одно без другого немыслимо".

Этим, однако, не исчерпывается предпринятый Новгородцевым анализ сущности русского православного сознания. Следует уточнить, что два последних содержательных момента представляют собой дедуктивное развертывание основного содержания первопринципа русского православного сознания. Из двух вышеупомянутых учений, конкретизирующих содержание первопринципа православного сознания "вытекают все основные свойства русского благочестия и Богопочитания, все особенности религиозной психологии православной верующей души". Не претендуя на то, что ему удалось дать полный перечень этих свойств и особенностей, Новгородцев выделяет и рассматривает по отдельности следующие свойства русского православного сознания: созерцательность, смирение, душевная простота, радость о Господе, потребность внешнего выражения религиозного чувства, чаяние Царства Божия.