Культурна пам’ять, як механізм соціально-історичної наступності

4

Размещено на http://www.allbest.ru/

ДОНЕЦЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

Спеціальність 09.00.03 - соціальна філософія та філософія історії

УДК 130.2:122/124

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук

КУЛЬТУРНА ПАМ'ЯТЬ ЯК МЕХАНІЗМ СОЦІАЛЬНО-ІСТОРИЧНОЇ НАСТУПНОСТІ

Рагозіна Тетяна

Едуардівна

Донецьк - 2010

Дисертацією є рукопис

Робота виконана на кафедрі філософії ДВНЗ «Донецький національний технічний

Університет» Міністерства освіти і науки України

Науковий керівник: доктор філософських наук, професор Додонов Роман Олександрович, ДВНЗ «Донецький національний технічний університет», завідувач кафедри філософії

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, доцент Шкепу Марія Олексіївна, Київський національний торговельно-економічний університет, професор кафедри філософських та соціальних науккандидат філософських наук Молодцов Борис Іванович, Луганський національний університет імені Тараса Шевченка, доцент кафедри філософії та соціології

Захист відбудеться «02» грудня 2010 року о 12.00 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради К 11.051.06 у Донецькому національному університеті за адресою: 83001, м. Донецьк, вул. Університетська, 24, головний корпус, кафедра філософії, ауд. 509.

З дисертацією можна ознайомитися у бібліотеці Донецького національного університету (83001, м. Донецьк, вул. Університетська, 24).

Автореферат розісланий « 01 » листопада 2010 р.

Вчений секретар спеціалізованої вченої ради к.філос.н., доцент Т. В. Целік

1. ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження пов'язана з низкою об'єктивних і суб'єк-тивних факторів. Починаючи з середини XX ст. людство увійшло в епоху дина-мічних культурно-історичних змін, які охопили систему культурних цінностей і механізмів культурних трансформацій. Стрімкість змін у змісті та вигляді окремих сучасних суспільств, а також прискорення темпів розвитку всього людства не могли не зробити предметом філософської рефлексії проблему культурної пам'яті як проблему пошуку механізмів добору, збереження і передачі культурно-історичного досвіду. З огляду на те, що пошук механізмів історичної наступності шляхом осмислення сутності культурної пам'яті зорієнтований також на виявлення єдності людського роду (природи його ідентичності), дана обставина додатково актуалізує проблему культурної пам'яті як форми тотожності буття минулого з сучасним і майбутнім.

Характерно, що соціальні передумови зацікавленості різних наукових дисциплін проблемою культурної пам'яті (як, наприклад, поява друку і радіо, або розвиток наприкінці ХХ ст. електронних і цифрових технологій, які викликали лавиноподібне зростання інформації та різного роду інновацій), - часто усвідомлюються лише заднім числом, в силу чого проблема культурної пам'яті стає своєрідним «дзеркалом», яке відображає наслідки «згущення» культурних інновацій та драматичний, за виразом Г. Люббе, факт «скорочення нашого перебування в сучасному». За свідченням П. Нора, «світове панування пам'яті» і сплеск публікацій, присвячених її різним аспектам, пов'язані з феноменом, котрий прийнято називати «прискоренням історії» і який означає, що найбільш постійними та стійкими тепер є зміни, які прискорено виштовхують сучасне у минуле, котре стрімко віддаляється від нас.

Разом з тим, сплеск інтересу до різних аспектів теми пам'яті в рамках сучасного суспільно-гуманітарного дискурсу свідчить не тільки про її значущість і появу нового проблемного поля, але і про незрілість предметного змісту таких, здавалось би, споріднених понять, як «культурна пам'ять», «соціальна пам'ять», «історична пам'ять», що часто призводить до їх некритичного використання та понятійної плутанини і також служить фактором, який диктує необхідність розробки поняття культурної пам'яті.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертаційне дослідження виконане згідно з планом наукової роботи кафедри філософії ДВНЗ «Донецькій національний технічний університет» Міністерства освіти й науки України, зокрема з держбюджетною темою «Ноосферологія: методологічні та соціально-аксіологічні проблеми аналізу сучасної цивілізації» (Н -11- 05).

Стан наукового опрацювання проблеми. В соціально-філософській думці поняття «культурна пам'ять» актуалізується у 1980?1990-ті роки. Не дивно, що по відношенню до предметного змісту нового поняття спостерігається невизначеність його концептуальних рамок. Як відзначає П. Хаттон, в цілому тема пам'яті хоча і стала «квінтесенцією міждисциплінарних інтересів», все ж таки, ні в кого на цю тему не було «переважного права».

Але першою проблему пам'яті поставила філософія: починаючи з Платона і Аристотеля різні аспекти цієї проблеми стають наскрізною темою європейської філософії. Їх аналіз ми знаходимо у А. Августина і Т. Аквінського, Р. Декарта і Дж. Локка, у німецькій класичній філософії, у А. Бергсона, у феноменології Е.Гуссерля, у вченні М. Гайдеггера і герменевтиці Г.-Г. Гадамера, в екзистенціа-лізмі М. Мерло-Понті і Ж.-П. Сартра, у П. Рікера, Ж. Дерріда та Ж. Дельоза.

Зв'язок механізмів передачі та збереження культурного досвіду з практичною діяльністю людей, працею - одна з ключових ідей у філософії К. Маркса. В рамках марксистської парадигми цю ідею у ХХ ст. розвивав так званий «діяльнісний підхід», представлений широким колом дослідників: А. Арнольдов, Е. Баллер, Г. Батищев, Н. Бережний, В. Біблер, Б. Воронович, Ю. Вишневський, Ю. Давидов, В. Давидович, Ю. Жданов, Н. Злобін, В. Іванов, М. Каган, М. Кветной, Л. Коган, Е. Маркарян, В. Межуєв, М. Петров, М. Трубніков, З.Файнбург та інші.

Важливий внесок у дослідження пам'яті як психічної здібності людини внесли психологи П. Блонський, Л. Виготський, А. Лурія, Б. Ломов, Ж. Піаже, П. Бюлер, М. Ярошевський та інші, у чиїх працях був розглянутий процес філо- та онтогенезу пам'яті людини. У психоаналізі були виявлені механізми витискування формоутворень пам'яті зі сфери свідомості у сферу несвідомого, які пов'язувалися як з індивідуальним (З. Фрейд), так і з колективним (К. Юнг) досвідом людини.

Різні форми культурної пам'яті (традиції, ритуали, обряди, міфи тощо) активно досліджують культур-антропологи, історики релігії, етнографи, літературознавці - Б. Андерсон, А. Байбурін, Р. Генон, Е. Дюркгейм, В. Ємельянов, П. Коннертон, А. Макаров, М. Мосс, В. Ніколаєв, А. Пігалев, І. Полонська, А. Редкліфф-Браун, С. Токарєв, В. Топоров, Е. Хобсбаум, Е. Шацкий, М. Еліаде.

Фахівці в галузі культурної антропології запропонували своє розуміння механізмів збереження та передачі культурного досвіду. Так, Л. Леві-Брюль розробив концепцію пра-логічного мислення первісних народів, яке підкоряється закону партиціпації - зв'язку явищ не причинно-наслідковими відносинами, а відносинами асоціації, і, таким чином, відрізняється від мислення сучасного людства засобами організації, збереження і передачі культурного досвіду. Інший фран-цузький антрополог - К. Леві-Стросс - обстоював концепцію єдності людського розуму, який має ідентичну для всіх народів структурно-символічну природу і залишається тотожним самому собі на всіх стадіях історичного розвитку. Ця стру-ктура складається з бінарних опозицій елементарних символів, які здатні кодувати та зберігати культурний досвід. Леві-Стросс запропонував структурно-семіотичний метод аналізу таких культурних явищ, як міф, тотем, маски, структури поселень тощо.

Однією з найбільш продуктивних у справі осмислення проблеми культурної пам'яті наприкінці ХХ ст. виявилась семіотична концепція Ю. Лотмана, а також концепція відомого німецького культуролога Я. Ассмана.

Не нехтує поняттям пам'яті також і теорія комунікації, котра, згідно Г. Почепцову, налічує більше трьох десятків прикладних теорій комунікації та майже два десятки спеціальних версій. Так, А. Соколовим соціальна пам'ять трактується як структурний елемент системи соціальної комунікації.

У соціології, починаючи з М. Хальбвакса, була розроблена концепція колек-тивної пам'яті, головними ідеями якої є розрізнення індивідуальної та колективної, автобіографічної та історичної пам'яті, які відрізняються за суб'єктом-носієм цих видів пам'яті, способом їх виробництва, обсягом і соціальними функціями.

З 80-х років минулого століття французькі історики переосмислюють поняття «історична пам'ять», яке починає обговорюватися у зв'язку з вкоріненням постмодерністської тези про владу історіографічних дискурсів, котрі конструюються з метою утвердження «потрібних» традицій в якості офіційної пам'яті суспільства. Практично всі дослідники (П. Нора, П. Хаттон, І. Савельєва, Л. Рєпіна) вважають, що це потягло за собою зміни в розумінні предмета і завдань історії як науки, що спирається на твердо встановлені історичні факти, а підміна об'єктивного взаємозв'язку руху подій образами так званої історичної пам'яті у вигляді «усних історій», взятих зі спогадів сучасників, призводить до суб'єктивістської версії історії.

В останні роки на пострадянському просторі зростає інтерес до дослідження проблеми пам'яті в різних її аспектах. Цікавий погляд вітчизняних філософів С. Кримського і В. Малахова на дану проблему був представлений на філософсько-теологічних «Успенських читаннях». Підвищений інтерес до даної проблематики спостерігається також з боку культурологів: якщо на I-му Російському культурологічному конгресі в 2006 р. були представлені чотири доповіді, присвячених різним аспектам культурної пам'яті, то на II-му Російському культурологічному конгресі у 2008 р. - 37 доповідей та повідомлень.

Деяких аспектів проблеми культурної пам'яті торкалися у наступних дисертаціях, захищених в Україні останніми роками: Багров Г. Г. «Культурно-історична пам'ять в контексті проблем часу» (К., 1996), Бондаренко-Бринь В. В. «Соціальний час: моделі суб'єктивного сприйняття» (Донецьк, 2006), Дударь В. В. «Історична пам'ять як духовний та соціокультурний феномен» (К., 1994), Жадько В. А. «Історична пам'ять у системі духовного світу особистості сучасного українського соціуму (соціально-філософський аналіз)» (К., 2008), Коньшина Г. Є. «Трансформація соціальної пам'яті в інформаційному суспільстві» (Х., 2008), Стародубцев Л. В. «Пам'ять та забуття в історії культури» (Х., 2003).

Метою дослідження є розробка поняття культурної пам'яті, яке відображало б механізм історичної наступності соціокультурного цілого, що розвивається.

Для досягнення поставленої мети у роботі передбачається вирішити такі завдання:

– проаналізувати становлення поняття «культурна пам'ять» в сучасній соціально-філософській та культурологічній думці;

– виявити соціальні умови та теоретичні передумови виникнення поняття культурної пам'яті в історико-філософській спадщині;

– з'ясувати характер внутрішнього взаємозв'язку феноменів праця, історизм і культура задля виразу останнього в понятті «культурна пам'ять»;

– розкрити механізм соціально-історичної наступності за допомогою аналізу внутрішніх протиріч всезагальної форми культурної пам'яті як парадоксу «структурного ізоморфізму»;

– відтворити динаміку структурного ізоморфізму шляхом виявлення специфіки соціального спричинення як циклічної форми нелінійного детермінізму;

– обґрунтувати культурну пам'ять як форму універсального соціального спричинення шляхом аналізу протиріч її внутрішньої структури як «парадоксу речі в собі»;

– розвинути розуміння об'єктивного і суб'єктивного як форм соціального спричинення і виявити співвідношення понять «суб'єкт історії» та «суб'єкт культурної пам'яті»;

– обґрунтувати культурну пам'ять як форму об'єктивної телеології історії завдяки аналізу діалектики матеріального та ідеального в історичному процесі;

– розкрити механізм культурної пам'яті як специфічний спосіб «соціального метаболізму», зміст якого складає комунікація у вигляді взаємного обміну діяльністю між людьми, а також розкрити культурну пам'ять як об'єктивну форму істини історії, яка є «онтологічнім обґрунтуванням» епістемології історії.

Об'єктом дослідження є суспільство як соціокультурне ціле, що розвивається в історичному часі.

Предмет дослідження - культурна пам'ять як атрибутивна форма і механізм наступності даного соціокультурного цілого.

Теоретико-методологічна основа дослідження обумовлена специфікою філософського дослідження феномена культурної пам'яті та необхідністю виявлення його всезагальних параметрів на сутнісному рівні його буття. Згідно класичної філософської точки зору, істинним методом є таким, що забезпечує усвідомлення форми внутрішнього саморуху змісту досліджуваного предмета і який здатний виразити розвиток, не порушуючи його «іманентний ритм». З цих причин методом нашого дослідження є діалектичний метод сходження від абстрактного до конкретного, який представляє собою органічне поєднання дедукції та індукції, містить в собі таку ж органічну єдність аналізу і синтезу як результатів свідомого об'єднання логічного та історичного способів дослідження, що дають логічне за формою, але історичне по сутності розуміння предмета, яке є адекватним змісту його сутності.

Наукова новизна одержаних результатів обумовлена метою та своєрідністю поставлених завдань, котрі пов'язані з розробкою поняття культурної пам'яті, і може бути сформульована у вигляді наступних теоретичних положень:

вперше:

– виявлений внутрішній взаємозв'язок і співвідношення феноменів праця, історизм і культура, завдяки чому розроблене поняття культурної пам'яті, яке відображає властивість структурно-функціональної цілісності праці як соціального організму, яка полягає в її здатності не тільки продукувати в собі самій відмінність, особливість, мінливість, але і водночас зберігати і відтворювати себе у своїй тожсамості, всезагальності, інваріантності: культурна пам'ять є, таким чином, адекватною формою, що ізоморфно відтворює атрибутивну побудову праці - спосіб її внутрішнього членування, а також спосіб зв'язку її сторін та елементів;

– за допомогою аналізу протиріч форми всезагальності культурної пам'яті як «парадоксу структурного ізоморфізму» розкритий механізм спадкоємного існування соціокультурного цілого, носієм котрого виступає його структурна організація;

– культурну пам'ять обґрунтовано як форму універсального соціального спричинення шляхом аналізу протиріч її внутрішньої структури як «парадоксу речі в собі»;

– за допомогою аналізу діалектики матеріального та ідеального в історичному процесі розвинуто розуміння культурної пам'яті в якості такого механізму соці-ального спричинення, котрий здійснюється водночас у формі детермінізму та у формі об'єктивної телеології історії;

отримало розвитку:

– уявлення про динаміку структурного ізоморфізму шляхом виявлення специфіки соціального спричинення як циклічної форми нелінійного детермінізму;

– трактування об'єктивного та суб'єктивного як форм соціального спричинення, а також виявлено співвідношення понять «суб'єкт історії» та «суб'єкт культур-ної пам'яті»;

– розуміння соціальної комунікації як процесу універсального обміну діяль-ністю між людьми, а також уявлення про культурну пам'ять як об'єктивну форму істини історії, яка є «онтологічнім обґрунтуванням» епістемології історії;

поглиблено:

– розуміння того, що теоретичними передумовами поняття культурної пам'яті в історії філософської думки є ідеї історизму, культури й праці, визрівання котрих стало можливим за наявності відповідних соціальних умов: коли саме суспільство досягло ступеня зрілості та стало системою з розвинутою соціальною основою;

– уявлення щодо логічних труднощів розробки поняття культурної пам'яті в сучасній соціально-філософській думці, які пов'язані з орієнтацією досліджень на аналіз особливих форм буття культурної пам'яті, внаслідок чого її всезагальні, сутнісні властивості опиняються за межами досліджень.

Теоретичне та практичне значення одержаних результатів дослідження обумовлені новизною отриманих теоретико-методологічних положень, які дозволили концептуалізувати не тільки феномен культурної пам'яті, але і цілий ряд пов'язаних з ним явищ соціально-історичного процесу. Розроблене поняття культурної пам'яті є основою для наступного аналізу наявних форм буття культурної пам'яті і, тим самим - умовою побудови філософії культури як теорії, що передбачає перехід від аналізу сутнісного буття культури до аналізу феноменологічного рівня її буття. Висновки дослідження можуть бути використані в цілому ряді філософських та суміжних з ними соціально-гуманітарних наук: філософії історії, філософії культури, соціальній філософії, соціології, соціальній психології, культурології, теорії комунікації, як методологічна основа історіографії, а також у відповідних лекційних курсах і навчальних посібниках, з урахуванням програм вишів.

Особистий внесок здобувача. Основні положення та результати дисертаційного дослідження здобуті автором самостійно.

Апробація результатів дисертації. Основні положення дисертації доповідалися на засіданнях кафедри філософії Донецького національного технічного університету й наукових конференціях, а саме: «Культура и экономика» (Донецк, 2008); «Людина. Світ. Суспільство: Міжнародна наукова конференція» (Київ, 2009); «Філософська антропологія: Культура - Раціональність - комунікація: Всеукраїнська науково-практична конференція» (Донецьк, 2009); «Філософія у сучасному світі: Матеріали регіональної наукової конференції» (Донецьк, 2010); «Творча спадщина В. І. Вернадського та актуальні проблеми філософії освіти: 6-ті Вернадські читання: Міжнародна наукова конференція» (Донецьк, 2010).

Публікації. За матеріалами дисертації автором опубліковано вісім наукових робіт, з яких чотири - у виданнях, що визнані ВАК України як фахові.

Структура дисертаційної роботи обумовлена специфікою досліджуваного предмета, а також завданнями, які поставлені у відповідності до загальної мети. Дисертація складається зі вступу, трьох розділів, дев'яти підрозділів, висновків та списку використаних джерел (215 найменувань). Загальний обсяг дисертації складає 189 сторінок, з яких основного тексту - 170 сторінок; список використаних джерел - 19 сторінок.

2. ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У Вступі обґрунтовується актуальність теми дослідження, ступінь її наукової розробки; визначені мета, завдання, об'єкт, предмет, методологія дослідження, елементи наукової новизни, теоретичне і практичне значення дисертації, можливості використання одержаних результатів, а також форми апробації дослідження.

Перший розділ «Світоглядні, логіко-методологічні та соціальні передумови становлення поняття "культурна пам'ять"» містить три підрозіла.

У підрозділі 1.1. «Постановка проблеми культурної пам'яті у сучасній соціально-філософській та культурологічній думці» дається аналіз сучасних концепцій культурної пам'яті, серед яких найбільшу зацікавленість викликає концепція Ю. Лотмана. Автор виходить з розуміння сутності культури як знаково-символічної реальності і кваліфікує її як «надіндивідуальний розум», функціонування якого дає підставу Лотману бачити в культурі механізм збереження минулого в сучасному та вважати її «негенетичною пам'яттю» колективу.

З точки зору Я. Ассмана, введення поняття культурної пам'яті необхідно для опису механізма культурної динаміки. Правда, сам автор не претендує на розробку поняття культурної пам'яті: він обмежується аналізом таких особливих форм культурної пам'яті, як обряд і канон.

«Діяльнісний підхід» до розуміння сутності культури також підводить до необхідності розробки проблеми культурної пам'яті. Його основою виступає поняття діяльності як субстанції культури, механізм здійснення якої розкривається за допомогою категорій «опредметнення» та «розпредметнення», а також категоріями «ціль - засіб - результат». Даний підхід має як переваги, так і вади: він дозволяє зрозуміти спосіб підключення індивіда до культурно-історичного процесу, але не розкриває об'єктивні закономірності самого соціокультурного цілого. Перевагами даного підходу є також те, що він упритул підводить до необхідності усвідомлення буття феномена культурної пам'яті, хоча й не розкриває його сутності, а надає лише перелік деяких особливих форм культурної пам'яті.

Аналіз поняття діяльності через призму категорій «ціль - засіб - результат» показує, що його зміст принципово не здатний виражати сукупність суспільних відносин, тому що воно з самого початку призначалося для рішення зовсім інших завдань. В епоху Просвітництва воно слугувало логічною моделлю, покликаною витіснити теоцентризм й провіденціалізм з історії, замінивши його антропоцентризмом - концепцією історичного процесу, яка проголошувала, що людина сама ставить собі цілі та досягає потрібних результатів з допомогою визначених засобів. Поняття діяльності є логічним виразом того «змістовного мінімуму», що властивий будь-якому закінченому акту індивідуальної діяльності. Діяльність індивіда є масштабом і водночас межею поняття діяльності. Таким чином, заміна змісту поняття праця змістом поняття діяльність веде до того, що історія втрачає свою реальну основу і набуває риси «соціально-філософської робінзонади», що ставить препону на шляху пізнання сутності культури й культурної пам'яті.

Підрозділ 1.2. «Соціальні умови та теоретичні передумови виникнення поняття "культурна пам'ять" в історико-філософській спадщині» дає відповіді на питання: 1) чому поняття «культурна пам'ять» з'являється на порівняно пізніх етапах розвитку філософії і 2) які світоглядні, логіко-методологічні та соціальні передумови були необхідні для формування поняття культурної пам'яті?

В античній філософії неможливість появи поняття культурної пам'яті, відображаючого механізм соціальної наступності, обумовлена специфікою античного історизму, який тяжів до природного типу історизму, де природа слугувала «моделлю для історії, а не історія - моделлю для природи»; з внутрішньо суперечливою ідеєю «одвічного коловороту» як абсолютної плинності та мінливості на тлі та всередині незмінного космосу - в силу чого поняття культурної пам'яті виявлялося надлишковим відразу у подвійному сенсі: розуміння розвитку як абсолютної плинності та мінливості робить пам'ять непотрібною, бо вона безсила зафіксувати будь-що в стрімкому потоці зникнення буття; у свою чергу, розуміння розвитку як вічного повторення одного й того ж космічного порядку - як відсутність змін робило пам'ять також непотрібною: де нема змін - там пам'ять зайва.

Розроблена в Середні віки А. Августином модель історії - «християнська версія історизму» - також не залишала місця для поняття культурної пам'яті, котра як проблема збереження минулого у сучасному та майбутньому не могла стати предметом філософської рефлексії: в історії, яку рухає провидіння, культурна пам'ять не була потрібною, бо її «суперником» виступав задум Бога, що спрямовував рух земної історії до заданої мети й, тим самим, вирішував проблему збереження того, що є гідним такого збереження.

В епоху Просвітництва неможливість появи поняття культурної пам'яті пов'язана з не менш суперечливою ідеєю лінійного прогресу. Концепція суспільного прогресу не долала натуралістичне розуміння суспільства, в силу чого соціологічний підхід до культури як головна передумова поняття культурної пам'яті залишався незасвоєним теоретичною думкою даної епохи. Ідея лінійного прогресу перетворювала поняття культурної пам'яті на нонсенс, бо безглуздо пробувати зберегти для нащадків як щось цінне те, що знецінюється кожною наступною миттю розвитку і виявляється багаторазово перевершеним більш досконалими станами людства. Оскільки ідея лінійного прогресу не містить в собі механізм відтворення минулого в сучасному, то вона є, скоріше, ідеєю негації минулого, ніж ідеєю його збереження.

В марксизмі модель історії репрезентована ідеєю «системного прогресу» і пов'язана з «філософським відкриттям ролі праці» як такої основи суспільства та історії, яка має властивість зберігати та відтворювати себе в якості всезагальної сутності багатоманітних форм наявного буття на всіх фазах і ступенях розвитку історії, що і стає методологічною основою розуміння сутності культурної пам'яті. Але визрівання теоретичних передумов культурної пам'яті стало можливим за наявності наступних суспільних умов: коли саме суспільство досягло ступеня зрілості в якості системи з розвинутою соціальною основою, коли «взаємна залежність членів суспільства стала абсолютною й універсальною», будучи цілком продуктом суспільного процесу і «всі відносини виступили як обумовлені суспільством, а не як визначені природою» (Маркс), - тоді й виник «чистий історизм» як система поглядів, яка не просто визнає спрямованість розвитку суспільства, але й пояснює його причинами соціально-історичного порядку, - тільки тоді народжується розуміння культури як соціально обумовленого феномена, що має особливі механізми негенетичного кодування, збереження й трансляції колективного досвіду.

У підрозділі 1.3. «Поняття культурної пам'яті у світлі методологічних "уроків чистого історизму"» аналіз виявляє факт безпосереднього співпадіння за змістом феноменів історизму, культури і процесу праці, які спільно утворюють єдине соціокультурне ціле - працю як органічну систему. Це забезпечує історичність поглядів на працю й визнання тієї обставини, що на різних етапах історії праця не завжди однаково повно була здатна виконувати свою місію - бути універсальною соціальною основою суспільства й історії, що «практично істинним» (Маркс) це стає лише на порівняно пізньому ступені розвитку. Прямим наслідком співпадіння вказаних феноменів, що виключає розуміння їх буття як відокремлених одне від одного в просторі і часі утворень, в теорії є точка зору субстанції, тобто - розуміння їх як внутрішньо пов'язаного єдиним причинним зв'язком цілого, котрий успадковується всіма його сторонами, а отже - і феноменом культурної пам'яті. Визнання того, що феномени історизму, культури й праці суть один і той же процес розвитку, тягне за собою необхідність визнати те, що якщо в самій дійсності у них одна на трьох історія, то й у мисленні не може бути відокремлених одна від одної теорій: теорії суспільства, теорії культури й теорії історії як «чистого розвитку».

Подальший аналіз виявляє внутрішню причинну залежність історизму і культури як наслідків від праці (як їхньої причини), що свідчить про наявність у них не тільки спільної «родової сутностіі», але й про наявність сутнісних різниць між ними як атрибутами єдиної субстанції-праці. Праця, тим самим, розкриває себе як причину всіх своїх змін, що містить джерело свого розвитку в самій собі. В силу цього праця є не тільки субстанцією, але й дійсним суб'єктом, якому розвиток (історизм) і культура належать як його атрибути - як спосіб і форма його існування. Реалізація в теорії розуміння праці як субстанції-суб'єкта зобов'язує тлумачити культуру як таку іманентну властивість-атрибут праці, втрата котрого робить неможливим існування самої праці як діяльності соціальної. Розуміння культури в якості соціальної форми праці, що виражає її специфіку як особливої реальності на відміну від реальності природної, служить методологічним орієнтиром для пошуку сутності культурної пам'яті й принципом, що проголошує: якщо ми хочемо зрозуміти сутність такої властивості культури, як її пам'ять, то її потрібно шукати в атрибутивних властивостях праці як органічної єдності історизму й культури. Це вперше дозволяє дати поняття культурної пам'яті, знання про сутність якої не могло бути отримано раніше, оскільки воно принципово не виводиться з передумов, що беруться окремо одна від одної і вивчаються в рамках окремих теорій, бо культурна пам'ять своїм змістом резюмує ті якості, котрі має праця як органічне ціле.

Культурна пам'ять - це єдність атрибутивних властивостей праці, яка полягає в її здатності відтворювати себе як ціле в усіх своїх модифікаціях: культурна пам'ять - це об'єктивно існуюча суперечлива властивість праці, що полягає в її здатності продукувати в собі різницю, особливість, змінність й водночас відтворювати себе у своїй тожсамості, всезагальності, інваріантності; це - властивість цілісності соціокультурного організму, що структурно закріплена у формі його атрибутивної побудови, яка є одночасно й форма його внутрішнього членування, й форма його внутрішнього зв'язку і зчеплення.

У другому розділі «Культурна пам'ять як форма соціальної причинності й механізм історичної наступності» специфіка культурної пам'яті отримує своє обґрунтування під час аналізу її внутрішньо антиномічної структури завдяки рішенню парадоксів «структурного ізоморфізму» і «речі в собі».

Підрозділ 2.1. «Форма всезагальності культурної пам'яті та її протиріччя: "парадокс структурного ізоморфізму"» розкриває механізм спадкоємного існування соціального цілого за допомогою осмислення проблеми культурної пам'яті як парадоксу "структурного ізоморфізму", суть якого полягає в тому, що розвиток у формі спричинення наскільки ж припускає ізоморфне повторення структури причини в структурі наслідку, настільки ж і заперечує його. Успадковані історизмом і культурою структури виявляються не тотожними з точністю до ізоморфізму структурі субстанції. Сутність цілого хоча й повторює свою побудову в частинах-наслідках, але повторює її вже в дещо модифікованому вигляді: в якості форм, що зазнали перетворення. Даний ефект стає ще очевиднішим при порівнянні структур атрибутів між собою: субстанція по-різному відбивається в кожному з них у вигляді різної комбінаторики властивостей, що перенесени на них. Це обумовлює не тільки їх сутнісні різниці між собою, але й двоїстий харак-тер кожного з них, що з точністю до навпаки повторює структурне членування іншого, завдяки чому обидва атрибути виступають як типові полярні протилежності. Ефект внутрішнього сутнісного перетворення структури цілого дає підстави вважати, що утворення форм перетворених відбувається вже на сутнісному рівні; що форма перетворена не є лише формою зовнішнього буття з належними їй параметрами, які чуттєво фіксуються; що вона є всезагальною закономірністю розвитку й існує всюди, де є розвиток. Більш того: вона є необхідною формою наявного буття соціальної системи тільки тому, що як форма вона належить внутрішній побудові його сутності.

Різниця структур атрибутів тягне за собою визнання наявності на сутнісному рівні буття системи нелінійного характеру органічного детермінізму: якісно різне структурне відбиття субстанції в кожному з атрибутів є маніфестацією якісного багатоманіття форм спричинення всередині єдиного цілого - той реальний механізм, пізнання якого надає пояснювальний принцип майбутнього чуттєво-конкретного різноманіття культурних форм. Оскільки нелінійний характер кау-зальної залежності виявляється іманентною визначеністю сутності культурної пам'яті ще на фазі находження системи в зародковому стані, то він (поряд з формами перетвореними) також є інваріантом, який зберігається на макрорівні соціальної системи. культурний пам'ять ізоморфізм детермінізм

Підрозділ 2.2. «Культурна пам'ять: динаміка структурного ізоморфізму як "хода субстанції через причинність"» продовжує аналіз структурних протиріч форми всезагальності культурної пам'яті через розкриття притаманній їй циклічній формі нелінійного характеру соціального спричинення в якості механізму наступного існування праці як органічної системи. Аналіз історизму з боку його форми дозволяє побачити в ньому процес прямого спричинення культури як такого безпосереднього результату і фактора, що чинить зворотну дію на історизм як на свою власну передумову шляхом її переробки й добудування у відповідності вже з новою якістю соціальності; - фактора, котрий утворює замкнений цикл спричинення й завершує «підгонку» форми історизму під форму культури. Завдяки зворотному спричиненню досягається повне співпадіння обох форм, котрі з точністю до ізоморфізму повторюють одна одну й утворюють єдине ціле - тотожність протилежностей, особливістю якої є те, що вона має характер зворотного, а не односпрямованого співпадіння, що й надає ключ до рішення парадоксу «структурного ізоморфізму»: циклічна форма, в якій здійснюється нелінійне соціальне спричинення, є тим механізмом, за рахунок котрого праця як органічна си-стема в результаті відтворення формою зворотного спричинення форми прямого спричинення отримує стійку форму структурно-функціональної цілісності, яка є носієм ізоморфізму структур історизму й культури та утворює іманентну пам'ять соціокультурного цілого - пам'ять культури.

У підрозділі 2.3. «Культурна пам'ять: протиріччя внутрішньої структури як "парадокс речі в собі"» наданий аналіз антиномічного характеру сутності культурної пам'яті. З одного боку, вона є чимось різноманітно розчленованим в собі, щось якісно відмінним та визначеним й тому таким, що має структуру; з іншого боку, структура на сутнісному рівні представлена не утвореннями, що сприймаються чуттєво, й елементами, які могли б бути безпосередньо надані суб'єкту, котрий пізнає, а лише рухом їх спричинення. Структура на цьому рівні - це стихія тенденцій, які своєю взаємодією тільки ще створюють упорядкованість і первинний структурний малюнок у змісті цілого. Культурна пам'ять як «річ в собі» - це нерозвиненість внутрішнього членування цілого, у складі якого поки немає частин як таких - у вигляді готових «органів» або інших утворень з чіткими кордонами між собою. Парадокс культурної пам'яті як «речі в собі» відображає собою логіку становлення цілого з характерною для цієї фази хиткістю й нестійкістю процесу, коли ціле існує ще без частин, структура - без елементів, організм - без органів. У фазі становлення структура культурної пам'яті існує тому не як щось відкристалізоване й затверділе, а виключно як плинність, як «процес каузального метаболізму» в його специфічно соціальній формі здійснення.

«Структура як плинність» є ні що інше, як «рух, що утворює орган» - фактор, який конституює становлення структури праці за посередництвом взаємодії компонентів цілого, які тільки ще оформлюються. Отже сутність «структури як плинності» полягає в тому, що вона в якості «руху, що утворює орган» є водночас і структурою, і функцєю, є «структура-функція» і, відповідно, - механізмом спадкоємного існування системи, котрий локалізований в її основі й призводить до розширеного відтворення за посередництвом руху прямого й зворотного спричинення, що багаторазово повторюється у формі замкненого циклу. Культурна пам'ять як «структура-функція» є, тим самим, внутрішнім принципом саморозвитку системи, який містить розгадку й об'єктивне рішення парадоксу культурної пам'яті як «речі в собі».

Збільшення знання, яке отримує поняття культурної пам'яті на даному витку аналізу і якого не було в його початковому змісті, полягає в з'ясуванні того, що 1) сутність культурної пам'яті як «речі в собі» є «структура як плинність», виявлення механізму дії якої дає 2) знання про початок циклу, про висхідний пункт життєдіяльності культурної пам'яті, в якості котрого вступає праця як історизм, а не праця як культура на тій підставі, що історизм є форма прямого, а не зворотного спричинення; 3) знання про початок циклу надає черговий методологічний орієнтир і напрямок пошуків «атрибутивного розподілу ролей» в самій сутності предмета.

Третій розділ «Культурна пам'ять як форма "атрибутивного розподілу ролей" у структурі соціокультурного цілого» обґрунтовує культурну пам'ять в якості системоутворюючого відношення цілого, яке своїм внутрішнім членуванням розкриває генетичний зв'язок майбутніх утворень системи й самою послідовністю цього членування показує об'єктивно існуючий "атрибутивний розподіл ролей" між сторонами соціального цілого, а саме: що в його складі суть причина й основа і тому - щось первинне, а що є лише її наслідками і тому - чимось вторинним; тобто, надає в мініатюрі модель реальної побудови соціального організму в його динаміці - в його справжній історії виникнення й розвитку.

Підрозділ 3.1. «Об'єктивне і суб'єктивне в історичному процесі: суб'єкт історії й суб'єкт культурної пам'яті» містить аналіз культурної пам'яті як форми внутрішньо суперечливого відношення предмета до самого себе: в якості форми руху прямого спричинення структури вона виступає як цілком об'єктивне відношення дійсності; в якості ж форми руху зворотного спричинення, котре в зворотному порядку повторює й відтворює всі контури висхідного руху цілого, культурна пам'ять є відношенням суто суб'єктивним, є внутрішнією рефлексією цілого - його відображенням у «дзеркалі власної структури"» Аналіз об'єктивного й суб'єктив-ного як структурних визначень культурної пам'яті дозволяє зрозуміти їхню специфіку на рівні їх субстанціального буття, котра полягає в тому, що вони не тільки не протистоять одне одному просторово, але, навпаки, ізоморфно співпадають одне з одним, існують як двоєдиний рух зустрічного спричинення і відрізняються одне від одного лише тенденціально й функціонально, а зовсім не локалізацією в різних субстратах. Локалізуючись в єдиних межах субстанції-суб'єкта, об'єктивне й суб'єктивне виступають як форми його буття, як форми його руху спричинення. Культурна пам'ять постає як іманентна соціальному організму форма-носій тотожності суб'єктивного й об'єктивного, як адекватна форма-репрезентант субстанції-суб'єкта історичного розвитку.

Таке розуміння культурної пам'яті містить ключ до розуміння відмінностей між субстанціальним суб'єктом (працею як процесом породження суспільства) й емпіричними суб'єктами (індивідами/ соціальними групами/ колективами/ класами). Принципова різниця між двома іпостасями суб'єктності полягає в тому, що праця як утворення суспільства є субстанцією-суб'єктом, а емпіричні суб'єкти такою субстанцією не є. Звідси - відносини субстанціального й емпіричних суб'єктів є не що інше, як типові відносини між висхідною формою та її власними формами перетвореними, в яких висхідна тотожність об'єктивного й суб'єктивного існує вже в модифікованій формі, внаслідок чого кожний з емпі-ричних суб'єктів виступає носієм особливої конфігурації властивостей об'єктивного-суб'єктивного. Звідси ж - і специфіка суспільства як особливого суб`єкта полягає в тому, що воно в своєму дійсному бутті - в якості системи су-спільного розподілу праці/ системи зв'язків і стосунків між людьми - є типова «чуттєво-надчуттєва реальність» (Маркс), яка навіть з міркувань «зручності» її розуміння емпіричною свідомістю не може бути зведена виключно до даності, що чуттєво фіксується, - до емпіричних суб'єктів. Отже і пам'ять культури - це пам'ять не індивіда чи групи індивідів, а атрибутивна властивість соціального організму як особливого суб'єкта й особливої реальності.

Оскільки становлення емпіричних суб'єктів відбувається в межах системи суспільного розподілу праці, що склалася як прямий результат процесу суспільного виробництва, то саме система суспільного розподілу праці/ система суспільного зв'язку як така і є адекватною наявною формою-репрезентантом субстанціального суб'єкта, у якої є і більш звична назва - "суспільство". Суспільство як суб'єкт не є якоюсь "метафорою" - воно також має наявне буття поряд з емпі-ричними суб'єктами, але, на відміну від останніх, існує як їх системоутворююче відношення.